La Cité de Dieu (De civitate Dei) (page 11)

1. Platon dit à la vérité, dans un endroit du

Timée, que Dieu commença par composer le corps de l’univers de feu et de terre (voyez Bekker, 318); mais, à prendre l’ensemble du dialogue, il est indubitable que la première oeuvre de Dieu, ce n’est pas le corps, mais l’âme (Bekker, 340), ce qui achève de détruire la faible analogie indiquée par saint Augustin. Le Timée est cependant celui des dialogues de Platon que saint Augustin paraît connaître le mieux. L’avait-il sous les yeux en écrivant la Cité de Dieu? ii est permis d’en douter.

2. Exode, III, 14.

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CHAPITRE XII.

LES PLATONICIENS, TOUT EN AYANT UNE JUSTE IDéE DU DIEU UNIQUE ET VéRITABLE, N’EN ONT PAS MOINS JUGé NéCESSAIRE LE CULTE DE PLUSIEURS DIVINITéS.

Mais ne déterminons pas de quelle façon Platon a connu ces vérités, soit qu’il les ait puisées dans les livres de ceux qui l’ont précédé, soit que, comme dit l’Apôtre, « les sages a aient connu avec évidence ce qui peut être « connu de Dieu, Dieu lui-même le leur ayant rendu manifeste. Car depuis la création du u inonde les perfections invisibles de Dieu, sa vertu et sa divinité éternelles, sont devenues saisissables et visibles par ses ouvrages ». Quoi qu’il en soit, je crois avoir assez prouvé que je n’ai pas choisi sans raison les Platoniciens, pour débattre avec eux cette question de théologie naturelle : s’il faut servir un seul Dieu on en servir plusieurs pour la félicité de l’autre vie. Je les ai choisis en effet, parce que l’excellence de leur doctrine sur un seul Dieu, Créateur du ciel et de la terre, leur a donné parmi les philosophes le rang le plus illustre et le plus glorieux; or, cette supériorité a été depuis si bien reconnue que vainement Aristote, disciple de Platon, homme d’un .esprit éminent, inférieur sans doute à Platon par l’éloquence, mais de beaucoup supérieur à tant d’autres, fonda la secte péripatéticienne, ainsi nommée de l’habitude qu’avait Aristote d’enseigner en se promenant; vainement il attira, du vivant même de son maître, vers cette école dissidente un grand nombre de disciples séduits par l’éclat de sa renommée; vainement aussi, après la mort de Platon, Speusippe, son neveu, et Xénocrate, son disciple bien-aimé, le remplacèrent à l’Académie et eurent eux-mêmes des successeurs qui prirent le nom d’Académiciens; tout cela n’a pas empêché les meilleurs philosophes de notre temps qui ont voulu suivre Platon, de se faire appeler non pas Péripatéticiens ni Académiciens, mais Platoniciens. Lés plus célèbres entre les Grecs sont Plotin, Jamblique et Porphyre; joignez à ces platoniciens, illustres l’africain Apulée 1, également versé dans les deux langues, la grecque

1. Apulée, né à Madaure, dans la Numidie, alors province romaine, florissait au second siècle de l’ère chrétienne. Ses ouvrages étant écrits en latin, saint Augustin, qui savait mal le grec, s’est souvent adressé à Apulée pour connaître les doctrines de Platon.

et la latine. Or, maintenant il est de fait que tous ces philosophes et les autres de la même école, et Platon lui-même, ont cru qu’il fallait adorer plusieurs dieux.

CHAPITRE XIII.

DE L’OPINION DE PLATON TOUCHANT LES DIEUX, QU’IL DéFINIT DES êTRES ESSENTIELLEMENT BONS ET AMIS DE LA VERTU.

Bien qu’il y ait entre les Platoniciens et nous plusieurs autres dissentiments de grande conséquence, la discussion que j’ai soulevée n’est pas médiocrement grave, et c’est pourquoi je leur pose cette question : quels dieux faut-il adorer? les bons ou les méchants ? ou les uns et les autres? Nous avons sur ce point le sentiment de Platon ; car il dit que tous les dieux sont bons et qu’il n’y a pas de dieux méchants 1; d’où il suit que c’est aux bons qu’il faut rendre hommage, puisque, s’ils n’étaient pas bons, ils ne seraient pas dieux. Mais s’il en est ainsi (et comment penser autrement des dieux?), que devient cette opinion qu’il faut apaiser les dieux méchants par des sacrifices, de peur qu’ils ne nous nuisent, et invoquer les bons afin qu’ils nous aident? En effet, il n’y a pas de dieux méchants, et c’est aux bons seulement que doit être rendu le culte qu’ils appellent légitime. Je demande alors ce qu’il faut penser de ces dieux qui aiment les jeux scéniques au point de vouloir qu’on les mêle aux choses divines et aux cérémonies célébrées en leur honneur ? La puissance de ces dieux prouve leur existence, et leur goût pour les jeux impurs atteste leur méchanceté. On sait assez ce que pense Platon des représentations théâtrales, puisqu’il chasse les poètes de l’Etat 2, pour avoir composé des fictions indignes de la majesté et de la bonté divines. Que faut-il donc penser de ces dieux qui sont ici en lutte avec Platon ? lui ne souffrant pas que les dieux soient déshonorés par des crimes imaginaires, ceux-ci ordonnant de représenter ces crimes en leur honneur. Enfin, quand ils prescrivirent des jeux scéniques, ils firent éclater leur malice en même temps que leur impureté, soit en privant Latinius 3 de son fils, soit en le frappant lui-même pour

3. Voyez plus haut, livre IV, ch. 26.

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leur avoir désobéi, et ne lui rendant la santé qu’après qu’il eut exécuté leur commandement. Et cependant, si méchants qu’ils soient, Platon n’estime pas qu’on doive les craindre, et il demeure ferme dans son sentiment, qu’il faut bannir d’un Etat bien réglé toutes ces folies sacriléges des prêtres, qui n’ont de charme pour les dieux impurs que par leur impureté même. Or, ce même Platon, comme je l’ai remarqué au second livre du présent ouvrage 1, est mis par Labéon au nombre des demi-dieux ; ce qui n’empêche pas Labéon de penser qu’il faùt apaiser les dieux méchants par des sacrifices sanglants et des cérémonies analogues à leur caractère, et honorer les bons par des jeux et des solennités riantes. D’où vient donc que le demi-dieu Platon persiste si fortement à. priver, non pas des demi-dieux, mais des dieux, des dieux bons par conséquent, de ces divertissements qu’il répute infâmes? Au surplus, ces dieux ont eux-mêmes pris soin de réfuter Labéon, puisqu’ils ont montré à l’égard de Latinius, non-seulement leur humeur lascive et folâtre, mais leur impitoyable cruauté. Que les Platoniciens nous expliquent cela, eux qui soutiennent avec leur maître que tous les dieux sont bons, chastes, amis de la vertu et des hommes sages, et qu’il y a de l’impiété à en juger autrement? Nous l’expliquons, disent-ils. Ecoutons-les donc avec attention.

CHAPITRE XIV.

DES TROIS ESPèCES D’âMES RAISONNABLES ADMISES PAR LES PLATONICIENS, CELLES DES DIEUX DANS LE CIEL, CELLES DES DéMONS DANS L’AIR ET CELLES DES HOMMES SUR LA TERRE.

Il y a suivant eux trois espèces d’animaux doués d’une âme raisonnable, savoir : les dieux, les hommes et les démons. Les dieux occupent la région la plus élevée, les hommes la plus basse, les démons la moyenne; car la région des dieux, c’est le ciel, celle des hommes la terre, celle des démons l’air. A cette différence dans la dignité, de leur séjour répond la diversité de leur nature. Les dieux sont plus excellents que les hommes et que les démons ; les hommes le sont moins que les démons et que les dieux. Ainsi donc, let démons étant au milieu, de même qu’il faut les estimer moins que les dieux, puisqu’ils habitent plus bas, il faut les estimer plus que

1. Au chap. 14.

les hommes, puisqu’ils habitent plus haut. Et en effet, s’ils partagent avec les dieux le privilége d’avoir un corps immortel , ils ont, comme les hommes, une âme sujette aux passions. Pourquoi donc s’étonner, disent les Platoniciens, que les démons se plaisent aux obscénités du théâtre et aux fictions des poètes, puisqu’ils ont des passions comme les hommes, au lieu d’en être exempts par leur nature comme les dieux? D’où on peut conclure

qu’en réprouvant et en interdisant les fictions des poètes, ce n’est point aux dieux, qui sont

d’une nature excellente, que Platon a voulu ôter le plaisir des spectacles, mais aux démons.

Voilà ce qu’on trouve dans Apulée de Madaure, qui a composé sur ce sujet un livre intitulé Du dieu de Socrate; il y discute et y explique à quel ordre de divinités appartenait cet esprit familier, cet ami bienveillant qui avertissait Socrate, dit-on, de se désister de toutes les actions qui ne devaient pas tourner à son avantage. Après avoir examiné avec soin l’opinion de Platon touchant les âmes sublimes des dieux, les âmes inférieures des hommes et les âmes mitoyennes des démons, il déclare nettement et prouve fort au long que cet esprit familier n’était point un dieu, mais un démon. Or, s’il en est ainsi, comment Platon a-t-il été assez hardi pour ôter, sinon aux dieux, purs de toute humaine contagion, du moins aux démons, le plaisir des spectacles en bannissant les poètes de l’Etat? n’est-il pas clair qu’il a voulu par là enseigner aux hommes, tout engagés qu’ils sont dans les misères d’un corps mortel, à mépriser les commandements honteux des démons et à fuir ces impuretés pour se tourner vers la lumière sans tache de la vertu ? Point de milieu: ou Platon s’est montré honnête en réprimant et en proscrivant les jeux du théâtre, ou les démons, en les demandant et les prescrivant, se sont montrés corrompus. Il faut donc dire qu’Apulée se trompe et que Socrate n’a pas eu un démon pour ami, ou bien que Platon se contredit en traitant les démons avec respect, après avoir banni leurs jeux favoris de tout Etat bien réglé, ou bien enfin qu’il n’y a pas à féliciter Socrate de l’amitié de son démon; et eu effet, Apulée lui-même en a été si honteux qu’il a intitulé son livre: Du dieu de Socrate, tandis que pour rester fidèle à sa distinction si soigneusement et si longuement établie (166) entre les dieux et les démons, il aurait dû l’intituler, non Du dieu, mais Du démon de Socrate. Il a mieux aimé placer cette distinction dans le corps de l’ouvrage que sur le titre. C’est ainsi que, depuis le moment où la saine doctrine a brillé parmi les hommes, le nom des démons est devenu presque universellement odieux, au point même qu’avant d’avoir lu le plaidoyer d’Apulée en faveur des démons, quiconque aurait rencontré un titre comme celui-ci : Du démon de Socrate, n’aurait pu croire que l’auteur fût dans son bon sens. Aussi bien, qu’est-ce qu’Apulée a trouvé à louer dans les démons, si ce n’est la subtilité et la vigueur de leur corps et la hauteur de leur séjour ? Quand il vient à parler de leurs moeurs en général, loin d’en dire du bien, il en dit beaucoup de mal; de sorte qu’après avoir lu son livre, on ne s’étonne plus que les démons aient voulu placer les turpitudes du théâtre parmi les choses divines, qu’ils prennent plaisir aux spectacles des crimes des dieux, voulant eux-mêmes passer pour des dieux; enfin que les obscénités dont on amuse le public et les atrocités dont on l’épouvante, soient en parfaite harmonie avec leurs passions.

CHAPITRE XV.

LES DéMONS NE SONT VRAIMENT SUPéRIEURS AUX HOMMES, NI PAR LEUR CORPS AéRIEN, NI PAR LA RéGION PLUS éLEVéE OU ILS FONT LEUR SéJOUR.

A Dieu ne plaise donc qu’une âme vraiment pieuse se croie inférieure aux démons parce qu’ils ont un corps plus parfait ! A ce compte, il faudrait qu’elle mît au-dessus de soi un grand nombre de bêtes qui nous surpassent par la subtilité de leurs sens, l’aisance et la rapidité de leurs mouvements et la longévité de leur corps robuste ! Quel homme a la vue perçante des aigles et des vautours, l’odorat subtil des chiens, l’agilité des lièvres, des cerfs, de tous les oiseaux, la force du lion et de l’éléphant? Vivons-nous aussi longtemps que les serpents, qui passent même pour rajeunir et quitter la vieillesse avec la tunique dont ils se dépouillent? Mais, de même que la raison et l’intelligence nous élèvent au-dessus de tous ces animaux, la pureté et l’honnêteté de notre vie doivent nous mettre au-dessus des démons. Il a plu à la divine Providence de donner à des êtres qui nous sont très-inférieurs certains avantages corporels, pour nous apprendre à cultiver, de préférence au corps, cette partie de nous-mêmes qui fait notre supériorité, et à compter pour rien au prix de la vertu la perfection corporelle des démons. Et d’ailleurs, ne sommes-nous pas destinés, nous aussi, à l’immortalité du corps, non pour subir, comme les démons, une éternité de peines, mais pour recevoir la récompense d’une vie pure?

Quant à l’élévation de leur séjour, s’imaginer que les démons valent mieux que nous parce qu’ils habitent l’air et nous la terre, cela est parfaitement ridicule. Car à ce titre nous serions au-dessous de tous les oiseaux. Mais, disent-ils, les oiseaux s’abattent sur la terre pour se reposer ou se repaître, ce que ne font pas les démons 1. Je leur demande alors s’ils veulent estimer les oiseaux supérieurs aux hommes, au même titre qu’ils préfèrent les démons aux oiseaux ? Que si cette opinion est extravagante, l’élément supérieur qu’habitent les démons ne leur donne donc aucun droit à nos hommages. De même, en effet, que les oiseaux, habitants de l’air, ne sont pas pour cela au-dessus de nous, habitants de la terre, mais nous sont soumis au contraire à cause de l’excellence de l’âme raisonnable qui est en nous, ainsi les démons, malgré leur corps aérien, ne doivent pas être estimés plus excellents que nous, sous prétexte que l’air est supérieur à la terre; mais ils sont au contraire au-dessous des hommes, parce qu’il n’y a point de comparaison entre le désespoir où ils sont condamnés et l’espérance des justes. L’ordre même et la proportion que Platon établit dans les quatre éléments, lorsqu’il place entre le plus mobile de tous, le feu, et le plus immobile, la terre, les deux éléments de l’air et de l’eau comme termes moyens 2en sorte qu’autant l’air est au-dessus de l’eau et le feu au-dessus de l’air, autant l’eau est au-dessus de la terre, cet ordre, dis-je, nous apprend à ne point mesurer la valeur des êtres animés selon la hiérarchie des éléments. Apulée lui-même, aussi bien que les autres platoniciens, appelle l’homme un animal terrestre ; et cependant cet animal est plus excellent que tous les animaux aquatiques, bien

2. Voyez le Timée, Ed. Bekker, 32, B, C; trad. de M. Cousin, t. XII, p. 121.

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que Platon place l’eau au-dessus de la terre. Ainsi donc, quand il s’agit de la valeur des âmes, ne la mesurons pas selon l’ordre apparent des corps, et sachons qu’il peut se faire qu’une âme plus parfaite anime un corps plus grossier, et une âme moins parfaite un corps

supérieur.

CHAPITRE XVI.

SENTIMENT DU PLATONICIEN APULéE TOUCHANT LES MOEURS ET LES ACTIONS DES DéMONS.

Le même platonicien, parlant des moeurs des démons, dit qu’ils sont agités des mêmes passions que les hommes, que les injures les irritent, que les hommages et les offrandes les apaisent, qu’ils aiment les honneurs, qu’ils prennent plaisir à la variété des rites sacrés, et que la moindre négligence à cet égard leur cause un sensible déplaisir. C’est d’eux que relèvent, à ce qu’il nous assure, les prédictions des augures, aruspices, devins, les présages des songes, à quoi il ajoute les miracles de la magie. Puis il les définit brièvement en ces termes : Les démons, quant au genre, sont des animaux; ils sont, quant à l’âme, sujets aux passions; quant à l’intelligence, raisonnables; quant au corps, aériens; quant au temps, éternels ; et il fait observer que les trois premières qualités se rencontrent également chez les hommes, que la quatrième est propre aux démons et que la cinquième leur est commune avec les dieux. Mais je remarque à mon tour qu’entre les trois premières qualités qu’ils partagent avec les hommes, il en est deux qui leur sont aussi communes avec les dieux. Les dieux, en effet, sont des animaux dans les idées d’Apulée qui, assignant à chaque espèce son élément, appelle les hommes animaux terrestres, les poissons et tout ce qui nage, animaux aquatiques, les démons, animaux aériens, et les dieux, animaux célestes. Par conséquent, si les démons sont des animaux, cela leur est commun, non-seulement avec les hommes, mais aussi avec les dieux et avec les brutes; raisonnables, cela leur est commun avec les dieux et avec les hommes ; éternels, avec les dieux seuls; sujets aux passions, avec les seuls hommes ; aériens, voilà ce qui est propre aux seuls démons. Ce n’est donc pas un grand avantage pour eux d’appartenir au genre animal, puisque les brutes y sont avec eux; avoir une âme raisonnable, ce n’est pas être au-dessus de nous, puisque nous sommes aussi doués de raison; à quoi bon posséder une vie éternelle, si ce n’est point une vie heureuse? car mieux vaut une félicité temporelle qu’une éternité misérable; être sujets aux passions, c’est un triste privilége que nous possédons comme eux et qui est un effet de notre misère. Enfin, comment un corps aérien serait-il une qualité d’un grand prix, quand il est certain que toute âme, quelle que soit sa nature, est de soi supérieure à tout corps ; et dès lors, comment le culte divin, hommage de l’âme, serait-il dû à ce qui est au-dessous d’elle? Que si, parmi les qualités qu’Apulée attribue aux démons, il comptait la vertu, la sagesse et la félicité, s’il disait que ces avantages leur sont communs avec les dieux et qu’ils les possèdent éternellement, je verrais là quelque chose de grand et de désirable; et cependant on ne devrait pas encore les adorer comme on adore Dieu, mais plutôt adorer en Dieu la source de ces merveilleux dons. Tant il s’en faut qu’ils méritent les honneurs divins, ces animaux aériens qui n’ont la raison que pour pouvoir être misérables, les passions que pour l’être en effet, l’éternité que pour l’être éternellement!

CHAPITRE XVII.

S’IL CONVIENT A L’HOMME D’ADORER DES ESPRITS DONT IL LUI EST COMMANDé DE FUIR LES VICES.

Pour ne considérer maintenant dans les démons que ce qui leur est commun avec les hommes suivant Apulée, c’est-à-dire les passions, s’il est vrai que chacun des quatre éléments ait ses animaux, le feu et l’air les immortels, la terre et l’eau les mortels, je voudrais bien savoir pourquoi les âmes des démons sont sujettes aux troubles et aux orages des passions ; car le mot passion, comme le mot grec Pathos; dont il dérive, marque un état de perturbation, un mouvement de l’âme contraire à la raison. Comment se fait-il donc que l’âme des démons éprouve ces passions dont les bêtes sont exemptes? Si en effet il se trouve en elles quelques mouvements analogues, on n’y peut voir des perturbations contraires à la raison, les bêtes étant privées de raison. Dans les hommes, quand la passion trouble l’âme, c’est un effet de sa folie ou de sa misère ; car nous ne possédons point ici-bas cette béatitude et cette perfection de la (168) sagesse qui nous sont promises à la fin des temps au sortir de ce corps périssable. Quant aux dieux, nos philosophes prétendent que s’ils sont à l’abri des passions, c’est qu’ils possèdent non-seulement l’éternité, mais la béatitude; et quoiqu’ils aient une âme comme le reste des animaux, cette âme est pure de toute tache et de toute altération. Eh bien ! s’il en va de la sorte, si les dieux ne sont point sujets aux passions en tant qu’animaux doués de béatitude et exempts de misère, si les bêtes en sont affranchies en qualité d’animaux incapables de misère comme de béatitude, il reste que les démons y soient accessibles au même titre que les hommes, à titre d’animaux misérables.

Quelle déraison, ou plutôt quelle folie de nous asservir aux démons par un culte, quand la véritable religion nous délivre des passions vicieuses qui nous rendent semblables à eux! Car Apulée, qui les épargne beaucoup et les juge dignes des honneurs divins, Apulée lui-même est forcé de reconnaître qu’ils sont sujets à la colère; et la vraie religion nous ordonne de ne point céder à la colère, mais d’y résister. Les démons se laissent séduire par des présents, et la vraie religion ne veut pas que l’intérêt décide de nos préférences. Les démons se complaisent aux honneurs, et la vraie religion nous défend d’y être sensibles. Les démons aiment ceux-ci, haïssent ceux-là, non par le choix sage et calme de la raison, mais par l’entraînement d’une âme passionnée; et la vraie religion nous prescrit d’aimer même nos ennemis. Enfin tous ces mouvements du coeur, tous ces orages de l’esprit, tous ces troubles et toutes ces tempêtes de l’âme, dont Apulée convient que les démons sont agités, la vraie religion nous ordonne de nous en affranchir. N’est-ce donc pas une folie et un aveuglement déplorables que de s’humilier par l’adoration devant des êtres à qui on désire ne pas être semblable, et de prendre pour objet de sa religion des dieux qu’on ne veut pas imiter, quand toute la substance de la religion, c’est d’imiter ce qu’on adore?

CHAPITRE XVIII.

CE QU’ON DOIT PENSER D’UNE RELIGION QUI RECONNAîT LES DéMONS POUR MéDIATEURS NéCESSAIRES DES HOMMES AUPRèS DES DIEUX.

C’est donc en vain qu’Apulée et ses adhérents font aux démons l’honneur de les placer dans l’air, entre le ciel et la terre, pour transmettre aux dieux les prières des hommes et aux hommes les faveurs des dieux, sous prétexte qu’ « aucun dieu ne communique avec l’homme 1 », suivant le principe qu’ils attribuent à Platon. Chose singulière! ils ont pensé qu’il n’était pas convenable aux dieux de se mêler aux hommes, mais qu’il était convenable aux démons d’être le lien entre les prières des hommes et les bienfaits des dieux; de sorte que l’homme juste, étranger par cela même aux arts de la magie, sera obligé de prendre pour intercesseurs auprès des dieux ceux qui se plaisent à ces criminelles pratiques, alors que l’aversion qu’elles lui inspirent est justement ce qui le rend plus digne d’être exaucé par les dieux. Aussi bien ces mêmes démons aiment les turpitudes du théâtre, tandis que la pudeur les déteste; ils se plaisent à tous les maléfices de la magie 2, tandis que l’innocence les a en mépris. Voilà donc l’innocence et la pudeur condamnées, pour obtenir quelque faveur des dieux, à prendre pour intercesseurs leurs propres ennemis. C’est en vain qu’Apulée chercherait à justifier les fictions des poètes et les infamies du théâtre; nous avons à lui opposer l’autorité respectée de son maître Platon, si toutefois l’homme peut à ce point renoncer à la pudeur que non-seulement il aime des choses honteuses, mais qu’il les juge agréables à la Divinité.

CHAPITRE XIX.

LA MAGIE EST IMPIE QUAND ELLE A POUR BASE LA PROTECTION DES ESPRITS MALINS.

Pour confondre ces pratiques de la magie, dont quelques hommes sont assez malheureux et assez impies pour tirer vanité, je ne veux d’autre témoin que l’opinion publique. Si en effet les opérations magiques sont l’ouvrage de divinités dignes d’adoration, pourquoi sont-elles si rudement frappées par la sévérité des lois ? Sont-ce les chrétiens qui ont fait ces lois ? Admettez que les maléfices des magiciens ne soient pas pernicieux au genre humain, pourquoi ces vers d’un illustre poëte?

2. Voyez Virgile, Enéide, livre VII, V. 338.

(169)

« J’en atteste les dieux et toi-même, chère soeur, et ta tête chérie c’est à regret que j’ai recours aux conjurations magiques. 1»

Et pourquoi cet autre vers?

« Je l’ai vu transporter des moissons d’un champ dans un autre

2 »

allusion à cette science pernicieuse et criminelle qui fournissait, disait-on, le moyen de transporter à son gré les fruits de la terre? Et puis Cicéron ne remarqua-t-il pas qu’une loi des Douze Tables, c’est-à-dire une des plus anciennes lois de Rome, punit sévèrement les magiciens 3? Enfin, est-ce devant les magistrats chrétiens qu’Apulée fut accusé de magie +4 ? Certes, s’il eût pensé que ces pratiques fassent innocentes, pieuses et en harmonie avec les oeuvres de la puissance divine, il devait non-seulement les avouer, mais faire profession de s’en servir et protester contre les lois qui interdisent et condamnent un art digne d’admiration et de respect. De cette façon, ou il aurait persuadé ses juges, ou si, trop attachés à d’injustes lois, ils l’avaient condamné à mort, les démons n’auraient pas manqué de récompenser son courage. C’est ainsi que lorsqu’on imputait à crime à nos martyrs cette religion chrétienne où ils croyaient fermement trouver leur salut et une éternité de gloire, ils ne la reniaient pas pour éviter des peines temporelles, mais au contraire ils la confessaient, ils la professaient, ils la proclamaient; et c’est en souffrant pour elle avec courage et fidélité, c’est en mourant avec une tranquillité pieuse, qu’ils firent rougir la loi de son injustice et en amenèrent la révocation. Telle n’a point été la conduite du philosophe platonicien. Nous avons encore le discours très-étendu et très-disert où il se défend contre l’action de magie; et s’il s’efforce d’y paraître innocent, c’est en niant les actions qu’on ne peut faire innocemment. Or, tous ces prodiges de la magie, qu’il juge avec raison condamnables, ne s’accomplissent-ils point par la science et par les oeuvres des démons? Pourquoi donc veut-il qu’on les honore? pourquoi dit-il que nos prières ne peuvent parvenir aux dieux que par l’entremise de ces mêmes démons dont

2. Eglogue 8e, V. 99.

3. Un fragment de la loi des Douze Tables porte : Qui fruges excantasit. Qui malum carmen incantasit... Non alienam segetem pelexeris. Voyez Pline, Hist.nat., lib. XXV, cap. 2. — Sénèque, Quœst. natur., lib.

4. Apulée fut cité pour crime- de magie devant le gouverneur de l’Aquitaine, Claudius, qui n’était rien moine que chrétien. Voyez Lettres de Marcellinus et de saint Augustin, 136, 138.

nous devons fuir les oeuvres, si nous voulons que nos prières parviennent jusqu’au vrai Dieu ? D’ailleurs, je demande quelle sorte de prières les démons présentent aux dieux bons:

des prières magiques ou des prières permises? les premières, ils n’en veulent pas ; les secondes, ils les veulent par d’autres médiateurs. De plus, si un pécheur pénitent vient à prier, se reconnaissant coupable d’avoir donné dans la magie, obtiendra-t-il son pardon par l’intercession de ceux qui l’ont poussé au crime ? ou bien les démons eux-mêmes, pour obtenir le pardon des pécheurs, feront-ils tous les premiers pénitence pour les avoir séduits? C’est ce qui n’est jamais venu à l’esprit de personne ; car s’ils se repentaient de leurs crimes et en faisaient pénitence, ils n’auraient pas la hardiesse de revendiquer pour eux les honneurs divins; une superbe si détestable ne peut s’accorder avec une humilité si digne de pardon.

CHAPITRE XX.

S’IL EST CROYABLE QUE DES DIEUX BONS PRéFèRENT AVOIR COMMERCE AVEC LES DéMONS QU’AVEC LES HOMMES.

Il y a, suivant eux, une raison pressante et impérieuse qui fait que les démons sont les médiateurs nécessaires entre les dieux et les hommes. Voyons cette raison, cette prétendue nécessité. C’est, disent-ils, qu’aucun dieu ne communique avec l’homme. Voilà une étrange idée de la sainteté divine ! elle empêche Dieu de communiquer avec l’homme suppliant, et le fait entrer en commerce avec le démon superbe ! Ainsi, Dieu ne communique pas avec l’homme pénitent, et il communique avec le démon séducteur; il ne communique pas avec l’homme qui invoque la Divinité, et il communique avec le démon qui l’usurpe ; il ne communique pas avec l’homme implorant l’indulgence, et il communique avec le démon conseillant l’iniquité ; il ne communique pas avec l’homme qui, éclairé par les livres des philosophes, chasse les poètes d’un Etat bien réglé, et il communique avec le démon, qui exige du sénat et des pontifes qu’on représente sur la scène les folles imaginations des poètes; il ne communique pas avec l’homme qui interdit d’imputer aux dieux des crimes fantastiques, et il communique avec le démon qui se complaît à voir ces crimes donnés en spectacle; il ne communique pas avec l’homme qui (170) punit par de justes lois les pratiques des magiciens, et il communique avec le démon qui enseigne et exerce la magie; il ne communique pas avec l’homme qui fuit les oeuvres des démons, et il communique avec le démon qui tend des pièges à la faiblesse de l’homme

CHAPITRE XXI

SI LES DIEUX SE SERVENT DES DéMONS COMME DE MESSAGERS ET D’INTERPRèTES, ET S’ILS SONT TROMPéS PAR EUX, A LEUR INSU OU DE

LEUR PLEIN GRé.

Mais, disent-ils, ce qui vous paraît d’une absurdité et d’une indignité révoltantes est absolument nécessaire, les dieux de l’éther ne pouvant rien savoir de ce que font les habitants de la terre que par l’intermédiaire des démons de l’air;

car l’éther est loin de la terre, à une hauteur prodigieuse, au lieu que l’air est à la fois contigu à l’éther et à la terre. O l’admirable sagesse et le beau raisonnement! Il faut, d’un côté, que les dieux dont la nature est essentiellement bonne, aient soin des choses humaines, de peur qu’on ne les juge indignes d’être honorés; de l’autre côté, il faut que, par suite de la distance des éléments, ils ignorent ce qui se passe sur la terre, afin de rendre indispensable le ministère des démons et d’accréditer leur culte parmi les peuples, sous prétexte que c’est par leur entremise que les dieux peuvent être informés des choses d’en bas, et venir au secours des mortels. Si cela est, les dieux bons connaissent mieux les démons par la proximité de leurs corps que les hommes par la bonté de leurs âmes. O déplorable nécessité, ou plutôt ridicule et vaine erreur, imaginée pour couvrir le néant de vaines divinités! En effet, s’il est possible aux dieux de voir notre esprit par leur propre esprit libre des obstacles du corps, ils n’ont pas besoin pour cela du ministère des démons; si, au contraire, les dieux ne connaissent les esprits qu’en percevant, à l’aide de leurs propres corps éthérés, les signes corporels tels que le visage, la parole, les mouvements; si c’est de la sorte qu’ils recueillent les messages des démons, rien n’empêche qu’ils ne soient abusés par leurs mensonges. Or, comme il est impossible que la Divinité soit trompée par -les démons, il est impossible aussi que la Divinité ignore ce que font les hommes.

J’adresserais volontiers une question à ces philosophes: Les démons ont-ils fait connaître aux dieux l’arrêt prononcé par Platon contre les fictions sacrilèges des poètes, sans leur avouer le plaisir qu’ils prennent à ces fictions? ou bien ont-ils gardé le silence sur ces deux choses? ou bien les ont-ils révélées toutes deux, ainsi que leur libertinage, plus injurieux à la divinité que la religieuse sagesse de Platon ? ou bien, enfin, ont-ils caché aux dieux la condamnation dont Platon a frappé la licence calomnieuse du théâtre? et, en même temps, ont-ils eu l’audace et l’impudeur de leur avouer le plaisir criminel qu’ils prennent à ce spectacle des dieux avilis? Qu’on choisisse entre ces quatre suppositions: je n’en vois aucune où il ne faille penser beaucoup de mal des dieux bons. Si l’on admet la première, il faut accorder qu’il n’a pas été permis aux dieux bons de communiquer avec un bon philosophe qui les défendait contre l’outrage, et qu’ils ont communiqué avec les démons qui se réjouissaient de les voir outragés.

Ce bon philosophe, en effet, était trop loin des dieux bons pour qu’il leur fût possible de le connaître autrement que par des démons méchants qui ne leur étaient pas déjà très-bien connus malgré le voisinage. Si l’on veut que les démons aient caché aux dieux tout ensemble et le pieux arrêt de Platon et leurs plaisirs sacriléges, à quoi sert aux dieux, pour la connaissance des choses humaines, l’entremise des démons, du moment qu’ils ne savent pas ce que font des hommes pieux, par respect pour la majesté divine, contre le libertinage des esprits méchants ? J’admets la troisième supposition, que les démons n’ont pas fait connaître seulement aux dieux le pieux sentiment de Platon, mais aussi le plaisir criminel qu’ils prennent à voir la Divinité avilie, je dis qu’un tel rapport adressé aux dieux est plutôt un insigne outrage. Et cependant on admet que les dieux, sachant tout cela, n’ont pas rompu commerce avec les démons, ennemis de leur dignité comme de la piété de Platon, mais qu’ils ont chargé ces indignes voisins de transmettre leurs dons au vertueux Platon, trop éloigné d’eux pour les recevoir de leur main. Ils sont donc tellement liés par la chaîne indissoluble des éléments, qu’ils peuvent communiquer avec leurs calomniateurs et ne le peuvent pas avec leurs défenseurs, connaissant les uns et (171) les autres, mais ne pouvant pas changer le poids de la terre et de l’air. Reste la quatrième supposition, mais c’est la pire de toutes:

car comment admettre que les démons aient révélé aux dieux, et les fictions calomnieuses de la poésie, et les folies sacriléges du théâtre, et leur passion ardente pour les spectacles, et le plaisir singulier qu’ils y prennent, et qu’en même temps ils leur aient dissimulé que Platon, au nom d’une philosophie sévère, a banni ces jeux criminels d’un Etat bien réglé? A ce compte les dieux seraient contraints d’apprendre par ces étranges messagers les dérèglements les plus coupables, ceux de ces messagers mêmes, et il ne leur serait pas permis de connaître les bons sentiments des philosophes; singulier moyen d’information, qui leur apprend ce qu’on fait pour les outrager, et leur cache ce qu’on fait pour les honorer !

CHAPITRE XXII.

IL FAUT MALGRé APULéE REJETER LE CULTE DES DéMONS.

Ainsi donc, puisqu’il est impossible d’admettre aucune de ces quatre suppositions, il faut rejeter sans réserve cette doctrine d’Apulée et de ses adhérents, que les démons sont placés entre les hommes et les dieux, comme des interprètes et des messagers, pour transmettre au ciel les voeux de la terre et à la terre les bienfaits du ciel. Tout au contraire, ce sont des esprits possédés du besoin de nuire, étrangers à toute idée de justice, enflés d’orgueil, livides d’envie, artisans de ruses et d’illusions; ils habitent l’air, en effet, mais comme une prison analogue à leur nature, où ils ont été condamnés à faire leur séjour après avoir été chassés des hauteurs du ciel pour leur transgression inexpiable; et, bien que l’air soit situé au-dessus de la terre et des eaux, les démons ne sont pas pour cela moralement supérieurs aux hommes, qui ont sur eux un tout autre avantage que celui du corps, c’est de posséder une âme pieuse et d’avoir mis leur confiance dans l’appui du vrai Dieu. Je conviens que les démons dominent sur un grand nombre d’hommes indignes de participer à la religion véritable; c’est aux yeux de ceux-là qu’ils se sont fait passer pour des dieux, grâce à leurs faux prestiges et à leurs fausses prédictions.

Encore n’ont-ils pu réussir à tromper ceux de ces hommes qui ont considéré leurs vices de plus près, et alors ils ont pris le parti de se donner pour médiateurs entre les dieux et les hommes, et pour distributeurs des bienfaits du ciel. Ainsi s’est formée l’opinion de ceux qui, connaissant les démons pour des esprits méchants, et persuadés que les dieux sont bons par nature, ne croyaient pas à la divinité des démons et refusaient de leur rendre les honneurs divins, sans oser toutefois les en déclarer indignes, de crainte de heurter les peuples asservis à leur culte par une superstition invétérée.

CHAPITRE XXIII.

CE QUE PENSAIT HERMèS TRISMéGISTII DE L’IDOLâTRIE, ET COMMENT IL A PU SAVOIR QUE LES SUPERSTITiONS DE L’éGYPTE SERAIENT ABOLIES.

Hermès l’Egyptien 1, celui qu’on appelle Trismégiste, a eu d’autres idées sur les démons. Apulée, en effet, tout en leur refusant le titre de dieux, voit en eux les médiateurs nécessaires des hommes auprès des dieux, et dès lors le culte des démons et celui des dieux restent inséparables; Hermès, au contraire, distingue deux sortes de dieux: les uns qui ont été formés par le Dieu suprême, les autres qui sont l’ouvrage des hommes. A s’en tenir là, on conçoit d’abord que ces dieux, ouvrages des hommes, ce sont les statues qu’on voit dans les temples ; point du tout; suivant Hermès, les statues visibles et tangibles ne sont que le corps des dieux, et il les croit animées par de certains esprits qu’on a su y attirer et qui ont le pouvoir de nuire comme aussi celui de faire du bien à ceux qui leur rendent les hommages du culte et les honneurs divins. Unir ces esprits invisibles à une matière corporelle pour en faire des corps animés, des symboles vivants dédiés et soumis aux esprits qui les habitent, voilà ce qu’il appelle faire des dieux, et il soutient que les hommes possèdent ce grand et merveilleux pouvoir. Je rapporterai ici ses paroles, telles qu’elles sont traduites dans notre langue2:

1. Au temps de saint Augustin il circulait un très grand nombre d’ouvrages qu’on supposait traduits de l’égyptien en grec ou en latin, et composés par Hermès. Rien de plus suspect que l’authenticité des livres hermétiques; rien de plus douteux que l’existence d’Hermès, personnage symbolique en qui se résumaient toute la science et tous les arts de l’antique Egypte.

2. Saint Augustin cite ici une traduction attribuée à

Apulée du dialogue hermétique intitulé Escalope. C’est une compilation d’idées hébraiques, égyptiennes, platoniciennes, où se trahit la main d’un falsificateur des premiers siècles de l’Eglise. Voyez la dissertation de M. Guignant De Ermou seu Mercurii mythologia. Paris, 1835.

(172)

« Puisque l’alliance et la société des hommes et des dieux font le sujet de notre entretien, considérez, Esculape, quelle est la puissance et la force de l’homme. De même que le Seigneur et Père, Dieu en un mot, a produit les dieux du ciel; ainsi l’homme a formé les dieux qui font leur séjour dans les temples et habitent auprès de lui » - Et un peu après: « L’homme

donc, se souvenant de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de la Divinité, de sorte qu’à l’exemple de ce Père et Seigneur qui a fait des dieux éternels

comme lui, l’homme s’est formé des dieux à sa ressemblance ». Ici Esculape, à qui Hermès s’adresse, lui ayant dit: « Tu veux parler des statues, Trismégiste », celui-ci répond: « Oui, c’est des statues que je parle, Esculape, quelque doute qui puisse t’arrêter, de ces statues vivantes toutes pénétrées d’esprit et de sentiment, qui t’ont tant et de si grandes choses, de ces statues qui connaissent l’avenir et le prédisent par les sortiléges, les devins, les songes et de plusieurs autres manières, qui envoient aux hommes des maladies et qui les guérissent, qui répandent enfin dans les coeurs, suivant le mérite de chacun, la joie ou la tristesse. Ignores-tu, Esculape, que l’Egypte est l’image du ciel, ou, pour mieux parler, que le ciel, avec ses mouvements et ses lois, y est comme descendu; enfin, s’il faut tout dire, que notre pays est le temple de l’univers? Et cependant, puisqu’il est d’un homme sage de tout prévoir, voici une chose que vous ne devez pas ignorer: un temps viendra où il sera reconnu que les Egyptiens ont vainement gardé dans leur coeur pieux un culte fidèle à la Divinité, et toutes leurs cérémonies saintes tomberont dans l’oubli et le néant».

Hermès s’étend fort longuement sur ce sujet, et il semble prédire le temps où la religion chrétienne devait détruire les vaines superstitions de l’idolâtrie par la puissance de sa vérité et de sa sainteté librement victorieuses, alors que la grâce du vrai Sauveur viendrait arracher l’homme au joug des dieux qui sont l’ouvrage de l’homme, pour le soumettre au Dieu dont l’homme est l’ouvrage. Mais, quand il fait cette prédiction, Hermès, tout en parlant en ami déclaré des prestiges des démons, ne prononce pas nettement le nom du christianisme; il déplore au contraire, avec l’accent de la plus vive douleur, la ruine future de ces pratiques religieuses qui, suivant lui, entretenaient en Egypte la ressemblance de l’homme avec les dieux. Car il était de ceux dont l’Apôtre dit: « Ils ont connu Dieu sans le glorifier et l’adorer comme Dieu; mais ils se sont perdus dans leurs chimériques pensées, et leur coeur insensé s’est rempli de ténèbres. En se disant sages ils sont devenus fous, et ils ont prostitué la « gloire de l’incorruptible divinité à l’image « de l’homme corruptible1 ».

On trouve en effet dans Hermès un grand nombre de pensées vraies sur le Dieu unique et véritable qui a créé l’univers; et je ne sais par quel aveuglement de coeur il a pu vouloir que les hommes demeurassent toujours soumis à ces dieux qui sont, il en convient, leur propre ouvrage, et s’affliger de la ruine future de cette superstition. Comme s’il y avait pour l’homme une condition plus malheureuse que d’obéir en esclave à l’oeuvre de ses mains! Après tout, il lui est plus facile de cesser d’être homme en adorant les dieux qu’il a faits, qu’il ne l’est à ces idoles de devenir dieux par le culte qu’il leur rend; que l’homme, en effet, déchu de l’état glorieux où il a été mis 2, descende au rang des brutes, c’est une chose plus facile que de voir l’ouvrage de l’homme devenir plus excellent que l’ouvrage de Dieu fait à son image, c’est-à-dire que l’homme même. Et il est juste par conséquent que l’homme tombe infiniment au-dessous de son Créateur, quand il met au-dessus de soi sa propre créature.

Voilà les illusions pernicieuses et les erreurs sacriléges dont Hermès l’Egyptien prévoyait et déplorait l’abolition ; niais sa plainte était aussi impudente que sa science était téméraire. Car le Saint-Esprit ne lui révélait pas l’avenir comme il faisait aux saints Prophètes

qui, certains de la chute future des idoles, s’écriaient avec joie : « Si l’homme se fait des dieux, ce ne seront point des dieux véritables 3 ». Et ailleurs : « Le jour viendra, dit le Seigneur, où je chasserai les noms des idoles de la face de la terre, et la mémoire même en périra 4 ». Et Isaïe, prophétisant de l’Egypte en particulier: « Les idoles de l’Egypte seront renversées devant le Seigneur, et le coeur des Egyptiens se sentira

1. Rom. I, 21-23 — 2. Ps. XLVIII, 12. — 3. Jér. XVI, 20. — 4.

Zach. XIII, 2.

(173)

vaincu 1 ». Parmi les inspirés du Saint- -Esprit, il faut placer aussi ces personnages qui se réjouissaient des événements futurs dévoilés à leurs regards, comme Siméon et Anne 2 qui connurent Jésus-Christ aussitôt après sa naissance; ou comme Elisabeth 3, qui le connut en esprit dès sa conception; ou comme saint Pierre qui s’écria, éclairé par une révélation du Père: « Vous êtes le Christ, Fils du Dieu vivant 4 ». Quant à cet égyptien, les esprits qui lui avaient révélé le temps de leur défaite, étaient ceux-là mêmes qui dirent en tremblant à Notre-Seigneur pendant sa vie mortelle: « Pourquoi êtes-vous venu nous « perdre avant le temps 5? » soit qu’ils fussent surpris de voir arriver sitôt ce qu’ils prévoyaient à la vérité, mais sans le croire si proche, soit qu’ils fissent consister leur-perdition à être démasqués et méprisés. Et cela arrivait avant le temps , c’est-à-dire avant l’époque du jugement, où ils seront livrés à la damnation éternelle avec tous les hommes qui auront accepté leur société; car ainsi l’enseigne la religion, celle qui ne trompe pas, qui n’est pas trompée, et qui ne ressemble pas à ce prétendu sage flottant à tout vent de doctrine, mêlant le faux avec le vrai, et se lamentant sur la ruine d’une religion convaincue d’erreur par son propre aveu.

CHAPITRE XXIV.

TOUT EN DéPLORANT LA RUINE FUTURE DE LA RELIGION DE SES PèRES, HERMèS EN CONFESSE OUVERTEMENT LA FAUSSETé.

Après un long discours Hermès reprend en ces termes ce qu’il avait dit des dieux formés

par la main-des hommes: « En voilà assez pour le moment sur ce-sujet; revenons à l’homme et à ce don divin de la raison qui lui mérite le nom d’animal raisonnable. On a beaucoup célébré les merveilles de la nature humaine; mais, si étonnantes qu’elles paraissent, elles ne sont rien à côté de cette merveille incomparable, l’art d’inventer et de faire des dieux. Nos pères, en effet, tombés dans l’incrédulité et aveuglés par de grandes erreurs qui les détournaient de la religion et du culte, imaginèrent de former des dieux de leurs propres mains; cet art une fois inventé, ils y joignirent une vertu

1. Isaïe, XIX, 1 .- 2. Luc, II, 25-38.- 3. Id. I, 45.- 4. Matt.

XVI, 16.- 5.- Ephés. IV, 14.

mystérieuse empruntée à la nature universelle, et, dans l’impuissance où ils étaient de faire des âmes, ils évoquèrent celles des démons ou des-anges, en les attachant à ces images sacrées et aux divins mystères, ils donnèrent leurs idoles le pouvoir de faire du bien ou du mal ». Je ne sais en vérité si les démons évoqués en personne voudraient faire des aveux aussi complets; Hermès, en effet, dit en propres termes: « Nos pères, tombés dans l’incrédulité et aveuglés par de grandes erreurs qui les détournaient de la religion et du culte, imaginèrent de former des dieux de leurs propres mains ». Or, ne pourrait-il pas se contenter de dire: Nos pères ignoraient la vérité? Mais non; il prononce le mot d’erreur, et il dit même de grandes erreurs. Telle est donc l’origine de ce grand art de faire des dieux: c’est l’erreur, c’est l’incrédulité, c’est l’oubli de la religion et du culte. Et cependant notre sage égyptien déplore la ruine future de cet art, comme s’il s’agissait d’une religion divine. N’est-il pas évident, je le demande, qu’en confessant de la sorte l’erreur de ses pères, il cède à une force divine, comme en déplorant la défaite future des démons, il cède à une force diabolique? Car enfin, si c’est par l’erreur, par l’incrédulité, par l’oubli de la religion et du culte qu’a été trouvé l’art de faire des dieux, il ne faut plus s’étonner que toutes les oeuvres de cet art détestable, conçues en haine de la religion divine, soient détruites par cette religion, puisqu’il, appartient à la vérité de redresser l’erreur, à la foi de vaincre l’incrédulité, à l’amour qui ramène à Dieu de triompher de la haine qui en détourne.

Supposons que Trismégiste, en nous apprenant que ses pères-avaient inventé l’art de faire des dieux, n’eût rien dit des causes de cette invention, c’eût été à nous de comprendre, pour peu que nous fussions éclairés par la piété, que jamais l’homme n’eût imaginé rien de semblable s’il ne se fût détourné du vrai, s’il eût gardé à Dieu une foi digne de lui, s’il fût resté attaché au culte légitime et à la bonne religion. Et toutefois, si nous eussions, nous, attribué l’origine de l’idolâtrie à l’erreur, à l’incrédulité l’oubli de la vraie religion l’impudence des adversaires du christianisme serait jusqu’à un certain point supportable; mais quand celui qui admire avec transport dans l’homme cette puissance de faire des (174) dieux, et prévoit avec douleur le temps où les lois humaines elles-mêmes aboliront ces fausses divinités instituées par les hommes, quand ce même personnage vient confesser ouvertement les causes de cette idolâtrie savoir : l’erreur, l’incrédulité et l’oubli de la religion véritable, que devons-nous dire, ou plutôt que devons-nous faire, sinon rendre des actions de grâces immortelles au Seigneur notre Dieu, pour avoir renversé ce culte sacrilége par des causes toutes contraires à celles qui le firent établir?

Car, ce qui avait été établi par l’erreur a été renversé par la vérité; ce-qui avait été établi par l’incrédulité a été renversé par la roi; ce qui avait été établi par la haine du culte véritable a été rétabli par l’amour du seul vrai Dieu. Ce merveilleux changement ne s’est pas opéré seulement en Egypte, unique objet des lamentations que l’esprit des dénions inspire à Trismégiste; il s’est étendu à toute la terre, qui chante au Seigneur un nouveau cantique, selon cette prédiction des Ecritures vraiment saintes et vraiment prophétiques: « Chantez au Seigneur un cantique nouveau, chantez au Seigneur, peuples de toute la terre 1». Aussi le titre de ce psaume porte-t-il: « Quand la maison s’édifiait après la captivité ».

En effet la maison du Seigneur, cette Cité de Dieu qui est la sainte Eglise, s’édifie par toute la terre, après la captivité où les démons retenaient les vrais croyants, devenus maintenant les pierres vivantes de l’édifice. Car, bien que l’homme fût l’auteur de ses dieux, cela n’empêchait pas qu’il ne leur fût soumis par le culte qu’il leur rendait et qui le faisait entrer dans leur société, je parle de la société des démons, et non de celle de ces idoles sans vie. Que sont en-effet les idoles, sinon des êtres qui ont eu des yeux et ne voient pas », suivant la parole de I’Ecriture 2, et qui, pour être des chefs-d’oeuvre de l’art, n’en restent pas moins -dépourvus de sentiment et de vie? Mais les esprits immondes, liés à ces idoles par un art détestable, avaient misérablement asservi les âmes de leurs adorateurs en se les associant. C’est pourquoi l’Apôtre dit: « Nous savons qu’une idole n’est rien et c’est aux démons, et non à Dieu, que les gentils offrent leurs victimes. Or, je ne veux pas que vous ayez aucune société avec les démons 3 . » C’est donc après -cette captivité qui asservissait les

1. Ps. XCV, 1. — 2. Id. CXIII, 5. — 3. I Cor. VIII, 4; X, 20.

hommes aux démons, que la maison de Dieu s’édifie par toute la terre, et de là le titre du

psaume où il est dit: « Chantez au Seigneur un cantique nouveau; chantez au Seigneur,

peuples de toute la terre; chantez au Seigneur et bénissez son saint nom; annoncez

dans toute la suite des jours son assistance salutaire ; annoncez sa gloire parmi les nations et ses merveilles au milieu de tous les peuples; car le Seigneur est grand et infiniment louable; il est plus redoutable que tous les dieux, car tous les dieux des gentils sont des démons, mais le Seigneur a fait les cieux 1 ».

Ainsi, celui qui s’affligeait de prévoir un temps où le culte des idoles serait aboli, et où les démons cesseraient de dominer sur leurs adorateurs, souhaitait, sous l’inspiration de l’esprit du mal, que cette captivité durât toujours, au lieu que le psalmiste célèbre le moment où elle finira et où une maison sera édifiée par toute la terre. Trismégiste prédisait donc en gémissant ce que le Prophète prédit avec allégresse; et comme le Saint-Esprit qui anime les saints Prophètes est toujours victorieux, Trismégiste lui-même a été miraculeusement contraint d’avouer que les institutions dont la ruine lui causait tant de douleur, n’avaient pas été établies par des hommes sages, fidèles et religieux, mais par des ignorants, des incrédules et des impies. Il a beau appeler les idoles des dieux; du moment qu’il avoue qu’elles sont l’ouvrage d’hommes auxquels nous ne devons pas nous rendre semblables, par là même il-confesse, malgré qu’il en ait, qu’elles ne doivent point être adorées par ceux qui ne ressemblent pas à ces hommes, c’est-à-dire qui sont sages, croyants et religieux. Il confesse, en outre, que ceux mêmes qui ont inventé l’idolâtrie ont consenti à reconnaître pour dieux des êtres qui rie sont point dieux, suivant cette parole du Prophète: « Si l’homme se fait des dieux, ce ne sont point des dieux véritables 2». Lors donc que Trismégiste appelle dieux de tels êtres, reconnus par de tels adorateurs et formés par de tels ouvriers, lorsqu’il prétend que des démons, qu’un art ténébreux a attachés à de certains simulacres par le lien de leurs passions, sont des dieux de fabrique humaine, il ne va pas du moins jusqu’à cette opinion absurde

1. Ps. XCV, 1-5. — 2. Jér. XVI, 20.

(175)

du platonicien Apulée, que les démons sont des médiateurs entre les dieux que Dieu a faits, et les hommes qui sont également son ouvrage, et qu’ils transmettent aux dieux les prières des hommes, ainsi qu’aux hommes les faveurs des dieux. Car il serait par trop absurde que les dieux créés par l’homme eussent auprès des dieux que Dieu a faits, plus de pouvoir que n’en a l’homme, qui a aussi Dieu pour auteur. En effet, le démon qu’un homme a lié à une statue par un art impie, est devenu un- dieu, mais pour cet homme seulement, et non pour tous les hommes. Quel est donc ce dieu qu’un homme ne saurait faire sans être aveugle, incrédule et impie?

Enfin, si les démons qu’on adore dans les temples et qui sont liés par je ne sais quel art à leurs images visibles, ne sont point des médiateurs et des interprètes entre les dieux et les hommes, soit à cause de leurs moeurs détestables, soit parce que les hommes, même en cet état d’ignorance, d’incrédulité et d’impiété où ils ont imaginé de faire des dieux, sont d’une nature supérieure à ces démons enchaînas par leur art au corps des idoles, il s’ensuit finalement que ces prétendus dieux n’ont de pouvoir qu’à titre de démons, et que dès lors ils nuisent ouvertement aux hommes, ou que, s’ils semblent leur faire du bien, c’est pour leur nuire encore plus en les trompant. Remarquons toutefois qu’ils n’ont ce double pouvoir qu’autant que Dieu le permet par un conseil secret et profond de la Providence, et non pas en qualité de médiateurs et d’amis des dieux. Ils ne sauraient, en effet, être amis de ces dieux excellents que nous appelons Anges, Trônes, Dominations, Principautés, Puissances, toutes créatures raisonnables qui habitent le ciel, et dont ils sont aussi éloignés par la disposition de leur âme, que le vice l’est de la vertu et la malice de la bonté.

CHAPITRE XXV.

DE CE QU’IL PEUT Y AVOIR DE COMMUN ENTRE LES SAINTS ANGES ET LES HOMMES.

Ce n’est donc point par la médiation des démons que nous devons aspirer à la bienveillance et aux bienfaits des dieux, ou plutôt des bons anges, mais par l’imitation de leur bonne volonté; de la sorte, en effet, nous sommes avec eux, nous vivons avec eux et nous adorons avec eux le Dieu qu’ils adorent, bien que nous ne puissions le voir avec les yeux du corps. Aussi bien, la distance des lieux n’est pas tant ce qui nous sépare des anges, que l’égarement de notre volonté et la défaillance de notre misérable nature. Et si nous ne sommes point unis avec eux, la raison n’en est pas dans notre condition charnelle et terrestre, mais dans l’impureté de notre coeur, qui nous attache à la terre et à la chair. Mais, quand arrive pour nous la guérison, quand nous devenons semblables aux anges, alors la foi nous rapproche d’eux, pourvu que nous ne doutions pas que par leur assistance Celui qui les a rendus bienheureux fera aussi notre bonheur.

CHAPITRE XXVI.

TOUTE LA RELIGION DES PAïENS SE RéDUISAIT A ADORER DES hOMMES MORTS.

Quand il déplore la ruine future de ce culte, qui pourtant, de son propre aveu, ne doit son existence qu’à des hommes pleins d’erreurs, d’incrédulité et d’irréligion, notre égyptien écrit ces mots dignes de remarque : « Alors cette terre, sanctifiée par les temples et les autels, sera remplie de sépulcres et de morts ». Comme si les hommes ne devaient pas toujours être sujets à mourir, alors même que l’idolâtrie n’eût pas succombé! comme si on pouvait donner aux morts une autre place que la terre! comme si le progrès du temps et des siècles, en multipliant le nombre des morts, ne devait pas accroître celui des tombeaux! Mais le véritable sujet de sa douleur, c’est qu’il prévoyait sans doute que les monuments de nos martyrs devaient succéder à leurs temples et à leurs autels; et peut-être, en lisant ceci, nos adversaires vont-ils se persuader, dans leur aversion pour les chrétiens et dans leur perversité, que nous adorons les morts dans les tombeaux comme les païens adoraient leurs dieux dans les temples. Car tel est l’aveuglement de ces impies, qu’ils se heurtent, pour ainsi dire, contre des mensonges, et ne veulent pas voir des choses qui leur crèvent les yeux. Ils ne considèrent pas que, de tous les dieux dont il est parlé dans les livres des païens, à peine s’en trouve-t-il qui n’aient été des hommes, ce qui ne les empêche pas de leur rendre les honneurs divins. Je ne veux pas m’appuyer ici du témoignage de Varron, qui assure que tous les morts étaient regardés comme des dieux (176) mânes, et qui en donne pour preuve les sacrifices qu’on leur offrait, notamment les jeux funèbres, marque évidente, suivant lui, de leur caractère divin, puisque la coutume réservait cet honneur aux dieux; mais pour citer Hermès lui-même, qui nous occupe présentement, dans le même livre où il déplore l’avenir en ces termes : « Cette terre, sanctifiée par les temples et les autels, sera rem plie de sépulcres et de morts r, il avoue que les dieux des Egyptiens n’étaient que des hommes morts. Il vient, en effet, de rappeler que ses ancêtres, aveuglés par l’erreur, l’incrédulité et l’oubli de la religion divine, trouvèrent le secret de faire des dieux, et, cet art une fois inventé, y joignirent une vertu mystérieuse empruntée à la nature universelle; après quoi, dans l’impuissance où ils étaient de faire des âmes, ils évoquèrent celles des démons et des anges, et, les attachant à ces images sacrées et aux divins mystères, donnèrent ainsi à leurs idoles le pouvoir de faire du bien et du mal »; puis, il poursuit, comme pour confirmer cette assertion par des exemples, et s’exprime ainsi : « Votre aïeul, Esculape, a été l’inventeur de la médecine, et on lui a consacré sur la montagne de Libye, près du rivage des Crocodiles, un temple où repose son humanité terrestre, c’est-à-dire son corps; car ce qui reste de lui, ou plutôt l’homme tout entier, si l’homme est tout entier dans le sentiment de la vie, est remonté meilleur au ciel; et maintenant il rend aux malades, par sa puissance divine, les mêmes services qu’il leur rendait autrefois par la science médicale ». Peut-on avouer plus clairement que l’on adorait comme un dieu un homme mort, au lieu même où était son tombeau? Et, quant au retour d’Esculape au ciel, Trismégiste, en l’affirmant, trompe les autres et se trompe lui-même. « Mon aïeul Hermès », ajoute-t-il, « ne fait-il pas sa demeure dans une ville qui porte son nom, où il assiste et protége tous les hommes qui s’y rendent de « toutes parts? » On rapporte, en effet, que le grand Hermès, c’est-à-dire Mercure, que Trismégiste appelle son aïeul, a son tombeau dans Hermopolis. Voilà donc des dieux qui, de son propre aveu, ont été des hommes, Esculape et Mercure. Pour Esculape, les Grecs et les Latins en conviennent; mais à l’égard de Mercure, plusieurs refusent d’y voir un mortel, ce qui n’empêche pas Trismégiste de l’appeler son aïeul. A ce compte le Mercure de Trismégiste ne serait pas le Mercure des Grecs, bien que portant le même nom. Pour moi, qu’il y en ait deux ou un seul, peu m’importe. Il me suffit d’un Esculape qui d’homme soit devenu dieu, suivant Trismégiste, son petit-fils, dont l’autorité est si grande parmi les païens.

Il poursuit, et nous apprend encore « qu’Isis, femme d’Osiris, fait autant de bien quand elle est propice, que de mal quand elle est irritée ». Puis il veut montrer que tous les dieux de fabrique humaine sont de la même nature qu’Isis, ce qui nous fait voir que les démons se faisaient passer pour des âmes de morts attachées aux statues des temples par cet art mystérieux dont Hermès nous a raconté l’origine. C’est dans ce sens qu’après avoir parlé du mal que fait Isis quand elle est irritée, il ajoute : « Les dieux de la terre et du monde sont sujets à s’irriter, ayant reçu des hommes qui les ont formés l’une et l’autre nature »; ce qui signifie que ces dieux ont une âme et un corps: l’âme, c’est le démon; le corps, c’est la statue. « Voilà pourquoi, dit-il, les Egyptiens les appellent de saints animaux; voilà aussi pourquoi chaque ville honore l’âme de celui qui l’a sanctifiée de son vivant, obéit à ses lois, et porte son nom ».

Que dire maintenant de ces plaintes lamentables de Trismégiste, s’écriant que la terre, sanctifiée par les temples et les autels, va se remplir de sépulcres et de morts? Evidemment, l’esprit séducteur qui inspirait Hermès se sentait contraint d’avouer par sa bouche que déjà la terre d’Egypte était pleine en effet de sépulcres et de morts, puisque ces morts y étaient adorés comme des dieux. Et de là cette douleur des démons, qui prévoient les supplices qui les attendent sur les tombeaux des martyrs; car c’est dans ces lieux vénérables qu’on les a vus plusieurs fois souffrir des tortures, confesser leur nom et sortir des corps des possédés.

CHAPITRE XXVII.

DE L’ESPèCE D’HONNEURS QUE LES CHRéTIENS RENDENT AUX MARTYRS.

Et toutefois, nous n’avons en l’honneur des martyrs, ni temples, ni prêtres, ni cérémonies, parce qu’ils ne sont pas des dieux pour (177) nous, et que leur Dieu est notre seul Dieu. Nous honorons, il est vrai, leurs tombeaux comme ceux de bons serviteurs de Dieu, qui ont combattu jusqu’à la mort pour le triomphe de la vérité et de la religion, pour la chute de l’erreur et du mensonge; courage admirable que n’ont pas eu les sages qui avant eux avaient soupçonné la vérité! Mais, qui d’entre les fidèles a jamais entendu un prêtre devant l’autel consacré à Dieu, sur les saintes reliques d’un martyr, dire dans les prières Pierre, Paul ou Cyprien, je vous offre ce sacrifice? C’est à Dieu seul qu’est offert le sacrifice célébré en leur mémoire;

à Dieu, qui les a faits hommes et martyrs, et qui a daigné les associer à la gloire de ses saints anges. On ne veut donc par ces solennités que rendre grâce au vrai Dieu des victoires des martyrs, et exciter les fidèles à partager un jour, avec l’assistance du Seigneur, leurs palmes et leurs couronnes. Voilà le véritable objet de tous ces actes de piété qui se pratiquent aux tombeaux des saints martyrs : ce sont des honneurs rendus à des mémoires vénérables, et non des sacrifices offerts à des morts comme à des dieux 1. Ceux mêmes qui y portent des mets, coutume qui n’est d’ailleurs reçue qu’en fort peu d’endroits, et que les meilleurs chrétiens n’observent pas, les emportent après quelques prières, soit pour s’en nourrir, soit pour les distribuer aux pauvres, et les tiennent seulement pour sanctifiés par les mérites des martyrs, au nom du Seigneur des martyrs 2 . Mais, pour voir là des sacrifices, il faudrait ne pas connaître l’unique sacrifice des chrétiens, celui-là même qui s’offre en effet sur ces tombeaux.

Ce n’est donc ni par des honneurs divins, ni par des crimes humains que nous rendons hommage à nos martyrs, comme font les païens à leurs dieux; nous ne leur offrons pas des sacrifices, et nous ne travestissons pas leurs crimes en choses sacrées. Parlerai-je d’Isis, femme d’Osiris, déesse égyptienne, et

2. Comp. Confessions, livre VI, ch. 2.

de ses ancêtres qui sont tous inscrits au nombre des rois? Un jour qu’elle leur offrait un sacrifice, elle trouva, dit-on, une moisson d’orge dont elle montra quelques épis au roi Osiris, son mari, et à Mercure, conseiller de ce prince; et c’est pourquoi on a prétendu l’identifier avec Cérès. Si l’on veut savoir tout le mal qu’elle a fait, qu’on lise, non les poètes, mais les livres mystiques, ceux dont parla Alexandre 1 à sa mère Olympias, quand il eut reçu les révélations du pontife Léon, et l’on verra à quels hommes et à quelles actions on a consacré le culte divin. A Dieu ne plaise qu’on ose comparer ces dieux, tout dieux qu’on les appelle, à nos saints martyrs, dont nous ne faisons pourtant pas des dieux! Nous n’avons institué en leur honneur ni prêtres, ni sacrifices, parce que tout cela serait inconvenant, illicite, impie, étant offert à tout autre qu’à Dieu; nous ne cherchons pas non plus à les divertir en leur attribuant des actions honteuses ou en leur consacrant des jeux infâmes, comme on fait à ces dieux dont on célèbre les crimes sur la scène, soit qu’ils les aient commis, en effet, quand ils étaient hommes, soit qu’on les invente à plaisir pour le divertissement de ces esprits pervers. Certes, ce n’est pas un dieu de cette espèce que Socrate aurait eu pour inspirateur, s’il avait été véritablement inspiré par un Dieu ; mais peut-être est-ce un conte imaginé après coup par des hommes qui ont voulu avoir pour complice dans l’art de faire des dieux un philosophe vertueux, fort innocent, à coup sûr, de pareilles oeuvres. Pourquoi donc nous arrêter plus longtemps à démontrer qu’on ne doit point honorer les démons en vue du bonheur de la vie future? Il suffit d’un sens médiocre pour n’avoir plus aucun doute à cet égard. Mais on dira peut-être que si tous les dieux sont bons, il y a parmi les démons les bons et les mauvais, et que c’est aux bons qu’il faut adresser un culte pour obtenir la vie éternelle et bienheureuse; c’est ce que nous allons examiner au livre suivant.

1. Sur cette prétendue lettre d’Alexandre à Olympias, voyez plus haut, ch. 5. Comp. Diodore de Sicile, livre I, ch. 13 et suiv.

(178)

source: http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/index.htm

Saint Augustin d'Hippone

La Cité de Dieu - livre 9/22

LIVRE NEUVIèME : DEUX ESPèCES DE DéMONS.

Argument. — Après avoir établi dans le livre précédent qu’il ne faut point adorer les démons, cent fois convaincus par leurs propres aveux d’être des esprits pervers, saint Augustin prend à partie ceux d’entre ses adversaires qui font une différence entre deux sortes de démons, les uns bons, les autres mauvais ; il démontre que cette différence n’existe pas et qu’il n’appartient à aucun démon, mais au seul Jésus-Christ, d’être le médiateur des hommes en ce qui regarde l’éternelle félicité.

LIVRE NEUVIèME : DEUX ESPèCES DE DéMONS.

CHAPITRE PREMIER.

DU POINT OU EN EST LA DISCUSSION ET DE CE QUI RESTE A EXAMINER.

CHAPITRE II.

SI PARMI LES DéMONS, TOUS RECONNUS POUR INFéRIEURS AUX DIEUX, IL EN EST DE BONS DONT L’ASSISTANCE PUISSE CONDUIRE LES ROMMES A LA BéATITUDE VéRITABLE.

CHAPITRE IV.

SENTIMENTS DES PéRIPATéTICIENS ET DES STOïCIENS TOUCHANT LES PASSIONS.

CHAPITRE V.

LES PASSIONS QUI ASSIéGENT LES AMES CHRéTIENNES, LOIN DE LES PORTER AU VICE, LES EXERCENT A LA VERTU.

CHAPITRE VI.

DES PASSIONS QUI AGITENT LES DéMONS, DE L’AVEU D’APULéE QUI LEUR ATTRIBUE LE PRIVILèGE D’ASSISTER LES HOMMES AUPRèS DES DIEUX. 7

CHAPITRE VII.

LES PLATONICIENS CROIENT LES DIEUX OUTRAGéS PAR LES FICTIONS DES POëTES, QUI LES REPRéSENTENT COMBATTUS PAR DES AFFECTIONS CONTRAIRES, CE QUI N’APPARTIENT QU’AUX DéMONS.

CHAPITRE IX.

SI L’INTERCESSION DES DéMONS PEUT CONCILIER AUX hOMMES LA BIENVEILLANCE DES DIEUX.

CHAPITRE X.

LES HOMMES, D’APRèS LES PRINCIPES DE PLOTIN, SONT MOINS MALHEUREUX DANS UN CORPS MORTEL QUE LES DéMONS DANS UN CORPS éTERNEL.

CHAPITRE XI.

DU SENTIMENT DES PLATONICIENS, QUE LES âMES DES HOMMES DEVIENNENT DES DéMONS APRèS LA MORT.

CHAPITRE XII.

DES TROIS QUALITéS CONTRAIRES QUI, SUIVANT LES PLATONICIENS, DISTINGUENT LA NATURE DES DéMONS DE CELLE DES HOMMES.

CHAPITRE XIII.

SI LES DéMONS PEUVENT êTRE MéDIATEURS ENTRE LES DIEUX ET LES HOMMES, SANS AVOIR AVEC EUX AUCUN POINT COMMUN, N’éTANT PAS HEUREUX, COMME LES DIEUX, NI MISéRABLES, COMME LES HOMMES.

CHAPITRE XIV.

SI LES HOMMES, EN TANT QUE MORTELS, PEUVENT êTRE HEUREUX.

CHAPITRE XV.

DE JéSUS-CHRIST HOMME, MéDIATEUR ENTRE DIEU ET LES HOMMES.

CHAPITRE XVI.

S’IL EST RAISONNABLE AUX PLATONICIENS DE CONCEVOIR LES DIEUX COMME éLOIGNéS DE TOUT COMMERCE AVEC LA TERRE ET DE TOUTE COMMUNICATION AVEC LES HOMMES, DE FAçON A RENDRE NéCESSAIRE L’INTERCESSION DES DéMONS.

CHAPITRE XVII.

POUR ACQUéRIR LA VIE BIENHEUREUSE, QUI CONSISTE A PARTICIPER AU SOUVERAIN BIEN, L’HOMME N’A PAS BESOIN DE MéDIATEURS TELS QUE LESDéMONS, MAIS DU SEUL VRAI MéDIATEUR, QUI EST LE CHRIST.

CHAPITRE XVIII.

DE LA FOURBERIE DES DéMONS, QUI EN NOUS PROMETTANT DE NOUS CONDUIRE A DIEU NE CHERCHENT QU’A NOUS DéTOURNER DE LA VOIE DE LA VéRITé.

CHAPITRE XIX.

LE NOM DE DéMONS NE SE PREND JAMAIS EN BONNE PART, MêME CHEZ LEURS ADORATEURS.

CHAPITRE XX.

DE LA SCIENCE QUI REND LES DéMONS SUPERBES.

CHAPITRE XXI.

JUSQU’A QUEL POINT LE SEIGNEUR A VOULU DéCOUVRIR AUX DéMONS.

CHAPITRE XXII.

EN QUOI LA SCIENCE DES ANGES DIFFèRE DE CELLE DES DéMONS.

CHAPITRE XXIII.

LE NOM DE DIEUX EST FAUSSEMENT ATTRIBUé AUX DIEUX DES GENTILS, ET IL CONVIENT EN COMMUN AUX SAINTS ANGES ET AUX HOMMES JUSTES, SELON LE TéMOIGNAGE DE L’éCRITURE.

CHAPITRE PREMIER.

DU POINT OU EN EST LA DISCUSSION ET DE CE QUI RESTE A EXAMINER.

Quelques-uns ont avancé qu’il y a de bons et de mauvais dieux : d’autres, qui se sont fait de ces êtres une meilleure idée, les ont placés à un si haut degré d’excellence et d’honneur, qu’ils n’ont pas osé croire à de mauvais dieux.

Les premiers donnent aux démons le titre de dieux, et quelquefois, mais plus rarement, ils ont appelé les dieux du nom de démons. Ainsi ils avouent que Jupiter lui-même, dont ils font le roi et le premier de tous les dieux, a été appelé démon par Homère. Quant à ceux qui ne reconnaissent que des dieux bons et qui les regardent comme très-supérieurs aux plus vertueux des hommes, ne pouvant nier les actions des démons, ni les regarder avec indifférence, ni les imputer à des dieux bons, ils sont forcés d’admettre une différence entre les démons et les dieux; et lorsqu’ils trouvent la marque des affections déréglées dans les oeuvres où se manifeste la puissance des esprits invisibles , ils les attribuent non pas aux dieux, mais aux démons. D’un autre côté, comme dans leur système aucun dieu n’entre en communication directe avec l’homme, il a fallu faire de ces mêmes démons les médiateurs entre les hommes et les dieux, chargés de porter les voeux et de rapporter les grâces. Telle est l’opinion des Platoniciens, que nous avons choisis pour contradicteurs, comme les plus illustres et les plus excellents entre les philosophes, quand nous avons discuté la question de savoir si le culte de plusieurs dieux est nécessaire pour obtenir la félicité de la vie future. Et c’est ainsi que nous avons été conduit à rechercher, dans le livre précédent, comment il est possible que les démons, qui se plaisent aux crimes réprouvés par les hommes sages et vertueux, à tous ces sacriléges, à tous ces attentats que les poètes racontent, non-seulement des hommes, niais aussi des dieux, enfin à ces manoeuvres violentes et impies des arts magiques, soient regardés comme plus voisins et plus amis des dieux que les hommes, et capables à ce titre d’appeler les faveurs de la bonté divine sur les gens de bien. Or, c’est ce qui a été démontré absolument impossible.

CHAPITRE II.

SI PARMI LES DéMONS, TOUS RECONNUS POUR INFéRIEURS AUX DIEUX, IL EN EST DE BONS DONT L’ASSISTANCE PUISSE CONDUIRE LES ROMMES A LA BéATITUDE VéRITABLE.

Le présent livre roulera donc, comme je l’ai annoncé à la fin du précédent, non pas sur la différence qui existe entre les dieux, que les Platoniciens disent être tous bons, ni sur celle qu’ils imaginent entre les dieux et les démons, ceux-là séparés des hommes, à leur avis, par un intervalle immense, ceux-ci placés entre les hommes et les dieux, mais sur la différence, s’il y en a une, qui est entre les démons. La plupart, en effet, ont coutume de dire qu’il y a de bons et de mauvais démons, et cette opinion, qu’elle soit professée par les Platoniciens ou par toute autre secte, mérite un sérieux examen; car quelque esprit mal éclairé pourrait s’imaginer qu’il doit servir les bons démons, afin de se concilier la faveur des dieux, qu’il croit aussi tous bons, et de se réunir à eux après la mort, tandis que, enlacé dans les artifices de ces esprits malins et trompeurs, il s’éloignerait infiniment du vrai Dieu, avec qui seul, en qui seul et par qui seul l’âme de l’homme, c’est-à-dire l’âme raisonnable et intellectuelle, possède la félicité. (179)

CHAPITRE III.

DES ATTRIBUTIONS DES DéMONS, SUIVANT APULéE, QUI, SANS LEUR REFUSER LA RAISON, NE LEUR ACCORDE CEPENDANT AUCUNE VERTU.

Quelle est donc la différence des bons et des mauvais démons? Le platonicien Apulée, dans un traité général sur la matière 1, où il s’étend longuement sur leurs corps aériens, ne dit pas un mot des vertus dont ils ne manqueraient pas d’être doués, s’ils étaient bons. Il a donc gardé le silence sur ce qui peut les rendre heureux, mais il n’a pu taire ce qui prouve qu’ils sont misérables; car il avoue que leur esprit, qui en fait des êtres raisonnables, non-seulement n’est pas armé par la vertu contre les passions contraires à la raison, mais qu’il est agité en quelque façon par des émotions orageuses, comme il arrive aux âmes insensées. Voici à ce sujet ses propres paroles « C’est cette espèce de démons dont parlent les poètes, quand ils nous disent, sans trop s’éloigner de la vérité, que les dieux ont de l’amitié ou de la haine pour certains hommes, favorisant et élevant ceux-ci, abaissant et persécutant ceux-là. Aussi, compassion, colère, douleur, joie, toutes les passions de l’âme humaine, ces dieux les éprouvent, et leur coeur est agité comme celui des hommes par ces tempêtes et ces orages qui n’approchent jamais de la sérénité des dieux du ciel 2 ». N’est-il pas clair, par ce tableau de l’âme des démons, agitée comme une mer orageuse, qu’il ne s’agit point de quelque partie inférieure de leur nature, mais de leur esprit même, qui en fait des êtres raisonnables? A ce compte ils ne souffrent pas la comparaison avec les hommes sages qui, sans rester étrangers à ces troubles de l’âme, partage inévitable de notre faible condition, savent du moins y résister avec une force inébranlable, et ne rien approuver, ne rien faire qui s’écarte des lois de la sagesse et des sentiers de la justice. Les démons ressemblent bien plutôt, sinon par le corps, au moins par les moeurs, aux hommes insensés et injustes, et ils sont même plus méprisables, parce que, ayant vieilli dans le mal et devenus incorrigibles par le châtiment, leur esprit est, suivant l’image d’Apulée, une mer battue par la tempête, incapables qu’ils sont de s’appuyer, par aucune partie de

2. Apulée, De deo Socratis , p. 48.

leur âme, sur la vérité et sur la vertu, qui donnent la force de résister aux passions turbulentes et déréglées.

CHAPITRE IV.

SENTIMENTS DES PéRIPATéTICIENS ET DES STOïCIENS TOUCHANT LES PASSIONS.

Il y a deux opinions parmi les philosophes touchant ces mouvements de l’âme que les Grecs nomment pate ,et qui s’appellent, dans notre langue, chez Cicéron 1, par exemple, perturbations, ou chez d’autres écrivains, affections, ou encore, pour mieux rendre l’expression grecque, passions. Les uns disent qu’elles se rencontrent même dans l’âme du sage, mais modérées et soumises à la raison, qui leur impose des lois et les contient dans de justes bornes. Tel est le sentiment des Platoniciens ou des Aristotéliciens; car Aristote, fondateur du péripatétisme, est un disciple de Platon. Les autres, comme les Stoïciens, soutiennent que l’âme du sage reste étrangère aux passions. Mais Cicéron, dans son traité Des biens et des maux 2, démontre que le combat des Stoïciens contre les Platoniciens et les Péripatéticiens se réduit à une querelle de mots. Les Stoïciens, en effet, refusent le nom de biens aux avantages corporels et extérieurs, parce qu’à leur avis le bien de l’homme est tout entier dans la vertu, qui est l’art de bien vivre et ne réside que dans l’âme. Or, les autres philosophes, en appelant biens les avantages corporels pour parler simplement et se conformer à l’usage, déclarent que ces biens n’ont qu’une valeur fort minime et ne sont pas considérables en comparaison de la vertu. D’où il suit que des deux côtés ces objets sont estimés au même prix, soit qu’on leur donne, soit qu’on leur refuse le nom de biens; de sorte que la nouveauté du stoïcisme se réduit au plaisir de changer les mots. Pour moi, il me semble que, dans la controverse sur les passions du sage, c’est encore des mots qu’il s’agit plutôt que des choses, et que les Stoïciens ne diffèrent pas au fond des disciples de Platon et d’Aristote.

Entre autres preuves que je pourrais alléguer à l’appui de mon sentiment, je n’en apporterai

1. De Fin., lib. III, ch. 20. — Comp. Tuscul., qu., lib. III, cap. 4; lib. IV, cap. 5 et 6.

2. C’est le traité bleu connu De finibus bonorum et malorum.

Voyez le livre III, ch. 12, et le livre IV. — Comp. Tuscul. qu., lib. IV, cap. 15-26.

(180)

qu’une que je crois péremptoire. Aulu Gelle, écrivain non moins recommandable par l’élégance de son style que par l’étendue et l’abondance de son érudition, rapporte dans ses Nuits attiques 1 que, dans un voyage qu’il faisait sur mer avec un célèbre stoïcien, ils furent assaillis par une furieuse tempête qui menaçait d’engloutir leur vaisseau; le philosophe en pâlit d’effroi. Ce mouvement fut remarqué des autres passagers qui, bien qu’aux portes de la mort, le considéraient attentivement pour voir si un philosophe aurait peur comme les autres. Aussitôt que la tempête fut passée et que l’on se fut un peu rassuré, un riche et voluptueux asiatique de la compagnie se mit à railler le stoïcien de ce qu’il avait changé de couleur, tandis qu’il était resté, lui, parfaitement impassible. Mais le philosophe lui répliqua ce que Aristippe, disciple de Socrate, avait dit à un autre en pareille rencontre : « Vous avez eu raison de ne pas vous inquiéter pour l’âme d’un vil débauché, mais moi je devais craindre pour l’âme d’Aristippe 2 ». Cette réponse ayant dégoûté le riche voluptueux de revenir à la charge, Aulu-Gelle demanda au philosophe, non pour le railler, mais pour s’instruire, quelle avait été la cause de sa peur. Celui-ci, s’empressant de satisfaire un homme si jaloux d’acquérir des connaissances, tira de sa cassette un livre d’Epictète 3, où était exposée la doctrine de ce philosophe, en tout conforme aux principes de Zénon 4 et de Chrysippe, chefs de l’école stoïcienne. Aulu-Gelle dit avoir lu dans ce livre que les Stoïciens admettent certaines perceptions de l’âme , qu’ils nomment fantaisies 5, et qui se produisent en nous indépendamment de la volonté. Quand ces images sensibles viennent d’objets terribles et formidables, il est impossible que l’âme du sage n’en soit pas remuée: elle ressent donc quelque impression de crainte quelque émotion de tristesse, ces passions prévenant en elle l’usage de la raison; mais

3. Epictète, philosophe stoïcien, florissait à la fin du premier siècle de l’ère chrétienne. Il n’a probablement rien écrit; mais son disciple Arrien a fait un recueil de ses maximes sous le nom de Manuel, et a composé en outre suc la morale d’Epictète un ouvrage étendu dont il nous reste quatre livres.

5. De phantasia, image, représentation. Voyez Cicéron,

Acad. qu., lib, I, cap. 11.

elle ne les approuve pas, elle n’y cède pas, elle ne convient pas qu’elle soit menacée d’un mal véritable. Tout cela, en effet, dépend de la volonté, et il y a cette différence entre l’âme du sage et celle des autres hommes, que celle-ci cède aux passions et y conforme le jugement de son esprit, tandis que l’âme du sage, tout en subissant les passions, garde en son esprit inébranlable un jugement stable et vrai, touchant les objets qu’il est raisonnable de fuir ou de rechercher. J’ai rapporté ceci de mon mieux, non sans doute avec plus d’élégance qu’Aulu-Gelle, qui dit l’avoir lu dans Epictète, mais avec plus de précision, ce me semble, et plus de clarté.

S’il en est ainsi, la différence entre les Stoïciens et les autres philosophes, touchant les passions, est nulle ou peu s’en faut, puisque tous s’accordent à dire qu’elles ne dominent pas sur l’esprit et la raison du sage; et quand les Stoïciens soutiennent que le sage n’est point sujet aux passions, ils veulent dire seulement que sa sagesse n’en reçoit aucune atteinte, aucune souillure. Or, si elles se rencontrent en effet dans son âme, quoique sans dommage pour sa sagesse et sa sérénité, c’est à la suite de ces avantages et de ces inconvénients qu’ils se refusent à nommer des biens et des maux. Car enfin, si ce philosophe dont parle Aulu-Gelle n’avait tenu aucun compte de sa vie et des autres choses qu’il était menacé de perdre en faisant naufrage, le danger qu’il courait ne l’aurait point fait pâlir. Il pouvait en effet subir l’impression de la tempête et maintenir son esprit ferme dans cette pensée que la vie et le salut du corps, menacés par le naufrage, ne sont pas de ces biens dont la possession rend l’homme bon, comme fait celle de la justice. Quant à la distinction des noms qu’il faut leur donner, c’est une pure querelle de mots. Qu’importe enfin qu’on donne ou qu’on refuse le nom de biens aux avantages corporels? La crainte d’en être privé effraie et fait pâlir le stoïcien tout autant que le péripatéticien; s’ils ne les appellent pas du même nom, ils les estiment au même prix. Aussi bien tous deux assurent que si on leur lin posait un crime sans qu’ils pussent l’éviter autrement que par la perte de tels objets, ils aimeraient mieux renoncer à des avantages qui ne regardent que la santé et le bien-être du corps, que de se charger d’une action qui viole la justice. C’est ainsi qu’un (181) esprit où restent gravés les principes de la sagesse a beau sentir le trouble des passions qui agitent les parties inférieures de l’Ame, il ne les laisse pas prévaloir contre la raison; loin d’y céder, il les domine, et, sur cette résistance victorieuse il fonde le règne de la vertu. Tel Virgile a représenté son héros, quand il a dit d’Enée:

« Son esprit reste inébranlable, tandis que ses yeux versent inutilement des pleurs1 ».

CHAPITRE V.

LES PASSIONS QUI ASSIéGENT LES AMES CHRéTIENNES, LOIN DE LES PORTER AU VICE, LES EXERCENT A LA VERTU.

Il n’est pas nécessaire présentement d’exposer avec étendue ce qu’enseigne touchant les passions, la sainte Ecriture, source de la science chrétienne. Qu’il nous suffise de dire en général qu’elle soumet l’âme à Dieu pour en être gouvernée et secourue, et les passions à la raison pour en être modérées, tenues en bride et tournées à un usage avoué par la vertu. Dans notre religion on ne se demande pas si une âme pieuse se met en colère, mais pourquoi elle s’y met; si elle est triste, mais d’où vient sa tristesse; si elle craint, mais ce qui fait l’objet de ses craintes. Aussi bien je doute qu’une personne douée de sens puisse trouver mauvais qu’on s’irrite contre un pécheur pour le corriger, qu’on s’attriste des souffrances d’un malheureux pour les soulager, qu’on s’effraie à la vue d’un homme en péril pour l’en arracher. C’est une maxime habituelle du stoïcien, je le sais, de condamner la pitié 2, mais combien n’eût-il pas été plus honorable au stoïcien d’Aulu-Gelle d’être ému de pitié pour un homme à tirer du danger que d’avoir peur du naufrage! Et que Cicéron est mieux inspiré, plus humain, plus conforme aux sentiments des âmes pieuses, quand il dit dans son éloge de César: «Parmi vos vertus, la plus admirable et la plus touchante c’est la miséricorde 3! » Mais qu’est-ce que la miséricorde, sinon la sympathie qui nous associe à la misère d’autrui et nous porte à la soulager? Or, ce .mouvement de l’âme sert la raison toutes les fois qu’il est

3. Cicéron, Pro Ligar., cap. 13.

d’accord avec la justice, soit qu’il nous dispose à secourir l’indigence, soit qu’il nous rende indulgents au repentir. C’est pourquoi Cicéron, si judicieux dans son éloquent langage, donne sans hésiter le nom de vertu à un sentiment que les Stoïciens ne rougissent pas de mettre au nombre des vices. Et remarquez que ces mêmes philosophes conviennent que les passions de cette espèce trouvent place dans l’âme du sage, où aucun vice ne peut pénétrer;

c’est ce qui résulte du livre d’Epictète, éminent stoïcien, qui d’ailleurs écrivait selon les principes des chefs de l’école, Zénon et Chrysippe. Il en faut conclure qu’au fond, ces passions qui ne peuvent rien dans l’âme du sage contre la raison et la vertu, ne sont pas pour les Stoïciens de véritables vices, et dès lors que leur doctrine, celle des Péripatéticiens et celle enfin des Platoniciens se confondent entièrement. Cicéron avait donc bien raison de dire que ce n’est pas d’aujourd’hui que les disputes de mots mettent à la torture la subtilité puérile des Grecs, plus amoureux de la dispute que de la vérité 1.

Il y aurait pourtant ici une question sérieuse à traiter, c’est de savoir si ce n’est point un effet de la faiblesse inhérente à notre condition passagère de subir ces passions, alors même que nous pratiquons le bien. Ainsi les saints anges punissent sans colère ceux que la loi éternelle de Dieu leur ordonne de punir, comme ils assistent les misérables sans éprouver la compassion, et secourent ceux qu’ils aiment dans leurs périls sans ressentir la crainte ; et cependant, le langage ordinaire leur attribue ces passions humaines à cause d’une certaine ressemblance qui se rencontre entre nos actions et les leurs, malgré l’infirmité de notre nature, C’est ainsi que Dieu lui-même s’irrite, selon l’Ecriture, bien qu’aucune passion ne puisse atteindre son essence immuable. Il faut entendre par cette expression biblique l’effet de la vengeance de Dieu et non l’agitation turbulente de la passion.

CHAPITRE VI.

DES PASSIONS QUI AGITENT LES DéMONS, DE L’AVEU D’APULéE QUI LEUR ATTRIBUE LE PRIVILèGE D’ASSISTER LES HOMMES AUPRèS DES DIEUX.

Laissons de côté, pour le moment, la question des saints anges, et examinons cette

1. Cicéron, De orat., lib. I, cap. 11, 17.

(182)

opinion platonicienne que les démons, qui tiennent le milieu entre les dieux et les hommes, sont livrés au mouvement tumultueux des passions. En effet, si leur esprit, tout en les subissant, restait libre et maître de soi, Apulée ne nous le peindrait pas agité comme le nôtre par le souffle des passions et semblable à une mer orageuse 1. Cet esprit donc, cette partie supérieure de leur âme qui en fait des êtres raisonnables, et qui soumettrait les passions turbulentes de la région inférieure aux lois de la vertu et de la sagesse, si les démons pouvaient être sages et vertueux, c’est cet esprit même qui, de l’aveu du philosophe platonicien, est agité par l’orage des passions. J’en conclus que l’esprit des démons est sujet à la convoitise, à la crainte, à la colère et à toutes les affections semblables. Où est donc cette partie d’eux-mêmes, libre, capable de sagesse, qui les rend agréables aux dieux et utiles aux hommes de bien? Je vois des âmes livrées tout entières au joug des passions et qui ne font servir la partie raisonnable de leur être qu’à séduire et à tromper, d’autant plus ardentes à l’oeuvre qu’elles sont animées d’un plus violent désir de faire du mal.

CHAPITRE VII.

LES PLATONICIENS CROIENT LES DIEUX OUTRAGéS PAR LES FICTIONS DES POëTES, QUI LES REPRéSENTENT COMBATTUS PAR DES AFFECTIONS CONTRAIRES, CE QUI N’APPARTIENT QU’AUX DéMONS.

On dira peut-être que les poëtes, en nous peignant les dieux comme amis ou ennemis de certains hommes, ont voulu parler, non de tous les démons , mais seulement des mauvais, de ceux-là mêmes qu’Apulée croit agités par l’orage des passions. Mais comment admettre cette interprétation, quand Apulée, en attribuant les passions aux démons, ne fait entre eux aucune distinction et nous les représente en général comme tenant le milieu entre les dieux et les hommes à cause de leurs corps aériens? Suivant ce philosophe, la fiction des poètes consiste à transformer les démons en dieux, et, grâce à l’impunité de la licence poétique, à les partager à leur gré entre les hommes, coin me protecteurs ou comme ennemis, tandis que les dieux sont infiniment au-dessus de ces faiblesses des démons, et par l’élévation de leur séjour et par la plénitude

1. De deo Socr., p. 48.

de leur félicité. Celle fiction se réduit donc à donner le nom de dieux à. des êtres qui ne sont pas dieux, et Apulée ajoute qu’elle n’est pas très-éloignée de la vérité, attendu que, au nom près, ces êtres sont représentés selon leur véritable nature, qui est celle des démons. Telle est, à son avis, cette Minerve d’Homère qui intervient au milieu des Grecs pour empêcher Achille d’outrager Agamemnon. Que Minerve ait apparu aux Grecs, voilà la fiction poétique, selon Apulée, pour qui Minerve est une déesse qui habite loin du commerce des mortels, dans la région éthérée, eu compagnie des dieux, qui sont tous des êtres heureux et bons, Mais qu’il y ait eu un démon favorable aux Grecs et ennemi des Troyens, qu’un autre démon, auquel le même poète a donné le nom d’un des dieux qui habitent paisiblement le ciel, comme Mars et Vénus, ait favorisé au contraire les Troyens en haine des Grecs; enfin, qu’une lutte se soit engagée entre ces divers démons, animés de sentiments opposés, voilà ce qui, pour Apulée, n’est pas un récit très-éloigné de la vérité. Les poëtes, en effet, n’ont attrIbué ces passions qu’à des êtres qui sont en effet sujets aux mêmes passions que les hommes, aux mêmes tempêtes des émotions contraires, capables, par conséquent, d’éprouver de l’amour et de la haine, non selon la justice, mais à la manière du peuple qui, dans les chasses et les courses du cirque, se partage entre les adversaires au gré de ses aveugles préférences.

Le grand souci du philosophe platonicien, c’est uniquement qu’au lieu de rapporter ces fictions aux démons, on ne prenne les poètes à la lettre en les attribuant aux dieux.

CHAPITRE VIII.

C6MMENT àPULéE DéFINIT LES DIEUX, HABITANTS DU CIEL, LES DéMONS; HABITANTS DE L’AIR; ET LES HOMMES, HABITANTS DE LA TERRE.

Si l’on reprend la définition des démons, il suffira d’un coup d’oeil pour s’assurer qu’Apulée les caractérise tous indistinctement, quand il dit qu’ils sont, quant au genre, des animaux, quant à l’âme, sujets aux passions, quant à l’esprit, raisonnables, quant aux corps, aériens, quant au temps, éternels. Ces cinq qualités n’ont rien qui rapproche les démons des hommes vertueux et les sépare des méchants. Apulée, en effet, quand il passe des (183) dieux habitants du ciel aux hommes habitants de la terre, pour en venir plus tard aux démons qui habitent la région mitoyenne entre ces deux extrémités, Apulée s’exprime ainsi : « Les hommes, ces êtres qui jouissent de la raison et possèdent la puissance de la parole, dont l’âme est immortelle et les membres moribonds, esprits légers et inquiets, corps grossiers et corruptibles, différents par les moeurs et semblables par les illusions, d’une audace obstinée, d’une espérance tenace, les hommes dont les travaux sont vains et la fortune changeante, espèce immortelle où chaque individu périt après avoir à son tour renouvelé les générations successives, dont la durée est courte, la sagesse tardive, la mort prompte, la vie plaintive, les hommes, dis-je, ont la terre pour séjour ». Parmi tant de caractères communs à la plupart des hommes, Apulée a-t-il oublié celui qui est propre à un petit nombre, la sagesse tardive? S’il l’eût passé sous silence, cette description, si soigneusement tracée, n’eût pas été complète. De même, quand il veut taire ressortir l’excellence des dieux, il insiste sur cette béatitude qui leur est propre et où les hommes s’efforcent de parvenir par la sagesse. Certes, s’il avait voulu nous persuader qu’il y a de bons démons, il aurait placé dans la description de ces êtres quelque trait qui les rapprochât des dieux par la béatitude, ou des hommes par la sagesse. Point du tout, il n’indique aucun attribut qui fasse distinguer les bons d’avec les méchants. Si donc il n’a pas dévoilé librement leur malice, moins par crainte de les offenser que pour rie pas choquer leurs adorateurs devant qui il parlait, il n’en a pas moins indiqué aux esprits éclairés ce qu’il faut penser à cet égard.

En effet, il affirme que tous les dieux sont bons et heureux, et, les affranchissant de ces passions turbulentes qui agitent les démons, il ne laisse entre ceux-ci et les dieux d’autre point commun qu’un corps éternel. Quand, au contraire, il parle de l’âme des démons, c’est aux hommes et non pas aux dieux qu’il les assimile par cet endroit; et encore, quel est le trait de ressemblance? ce n’est pas la sagesse, à laquelle les hommes peuvent participer; ce sont les passions, ces tyrans des âmes faibles et mauvaises, que les hommes sages et bons parviennent à vaincre, mais dont ils aimeraient mieux encore n’avoir pas à triompher. Si, en effet, quand il dit que l’immortalité est commune aux démons et aux dieux, il avait voulu faire entendre celle des esprits et non celle des corps, il aurait associé les hommes à ce privilége, loin de les en exclure, puisqu’en sa qualité de platonicien il croit les hommes en possession d’une âme immortelle. N’a-t-il pas dit de l’homme, dans la description citée plus haut: Son âme est immortelle et ses membres moribonds? Par conséquent, ce qui sépare les hommes des dieux, quant à l’éternité, c’est leur corps périssable; ce qui en rapproche les démons, c’est seulement leur corps immortel.

CHAPITRE IX.

SI L’INTERCESSION DES DéMONS PEUT CONCILIER AUX hOMMES LA BIENVEILLANCE DES DIEUX.

Voilà d’étranges médiateurs entre les dieux et les hommes, et de singuliers dispensateurs des faveurs célestes! La partie la meilleure de l’animal, l’âme, c’est ce qu’il y a de vicieux en eux, comme dans l’homme; et ce qu’ils ont de meilleur, ce qui est immortel en eux comme chez les dieux, c’est la pire partie de l’animal, le corps. L’animal, en effet, se compose de corps et d’âme, et l’âme est meilleure que le corps; même faible et vicieuse, elle vaut mieux que le corps le plus vigoureux et le plus sain, parce que l’excellence de sa nature se maintient jusque dans ses vices, de même que l’or, souillé de fange, reste plus précieux que l’argent ou le plomb le plus pur. Or, il arrive que ces médiateurs, chargés d’unir la terre avec le ciel, n’ont de commun avec les dieux qu’un corps éternel, et sont par l’âme aussi vicieux que les hommes; comme si cette religion, .qui rattache les hommes aux dieux par l’entremise des démons, consistait, non dans l’esprit, mais dans le corps. Quel est donc le principe de malignité du plutôt de justice qui tient ces faux et perfides médiateurs comme suspendus la tête en bas, la partie inférieure de leur être, le corps, engagé avec les natures supérieures, la partie supérieure, l’âme, avec les inférieures, unis aux dieux du ciel par la partie qui obéit, malheureux comme les habitants de la terre par la partie qui commande? car le corps est un esclave, et, comme dit Salluste : « A l’âme appartient le commandement et au corps l’obéissance 1». A

1. Catil., cap. I.

(184)

quoi il ajoute: « Celle-là nous est commune « avec les dieux, et celui-ci avec les brutes s.

C’est de l’homme, en effet, que parle ici Salluste, et les hommes ont, comme les brutes, un corps mortel. Or, les démons, dont nos philosophes veulent faire les intercesseurs de l’homme auprès des dieux, pourraient dire de leur âme et de leur corps: « Celle-là nous est commune avec les dieux, et celui-ci avec les hommes». Qu’importe? Ils n’en sont pas moins, comme je l’ai dit, suspendus et enchaînés la tête en bas, participant des dieux par le corps et des malheureux humains par l’âme, exaltés dans la partie esclave et inférieure, abaissés dans la partie maîtresse et supérieure. Et, de la sorte, s’il est vrai qu’ils aient l’éternité en partage, ainsi que les dieux, parce que leur âme n’est point sujette, comme celle des animaux terrestres, à se séparer du corps, il ne faut point pour cela regarder leur corps comme le char d’un éternel triomphe, mais plutôt comme la chaîne d’un supplice éternel.

CHAPITRE X.

LES HOMMES, D’APRèS LES PRINCIPES DE PLOTIN, SONT MOINS MALHEUREUX DANS UN CORPS MORTEL QUE LES DéMONS DANS UN CORPS éTERNEL.

Le philosophe Plotin, de récente mémoire 1, qui passe pour avoir mieux que personne entendu Platon 2, dit au sujet de l’âme humaine: « Le Père, dans sa miséricorde, lui a fait des liens mortels 3 ». Il a donc cru que c’est une oeuvre de la miséricorde divine d’avoir donné aux hommes un corps périssable, afin qu’ils ne soient pas enchaînés pour toujours aux misères de cette vie. Or, les démons ont été jugés indignes de cette miséricorde, puisque avec une âme misérable et sujette aux passions, comme celle des hommes, ils ont reçu un corps, non périssable, mais immortel. Assurément ils seraient plus heureux que les hommes, sils avaient comme eux un corps mortel et comme les dieux une âme heureuse. Ils seraient égaux aux hommes, si avec une

1. Plotin, disciple d’Ammonius Saccas et maître de Porphyre, né à Lycopolis en 205, mort en 270, sous l’empereur Aurélien.

2. Saint Augustin exprime plus fortement encore le même sentiment dans ce remarquable passage : « Cette voix de Platon, la plus pure et la plus éclatante qu’il y ait dans la philosophie, s’est retrouvée dans la bouche de Plotin, si semblable à lui qu’ils paraissent contemporains, et cependant assez éloigné de lui par le temps pour que le premier des deux semble ressuscité dans l’autre ». (Contra Acad., lib. III, n. 41).

3.Ce passage est dans les Ennéades, ouvrage posthume de Plotin édité par Porphyre. Voyez la 4e Ennéade, livre III, ch. 12.

âme misérable ils avaient au moins mérité d’avoir comme eux un corps mortel, pourvu toutefois qu’ils fussent capables de quelque sentiment de piété qui assurât un terme à leur misère dans le repos de la mort. Or, non-seulement ils ne sont pas plus heureux que les hommes, axant comme eux une âme misérable, mais ils sont même plus malheureux, parce qu’ils sont enchaînés à leur corps pour l’éternité ; car il ne faut pas croire qu’ils puissent à la longue se transformer en dieux par leurs progrès dans la piété et la sagesse; Apulée dit nettement que la condition des démons est éternelle.

CHAPITRE XI.

DU SENTIMENT DES PLATONICIENS, QUE LES âMES DES HOMMES DEVIENNENT DES DéMONS APRèS LA MORT.

Il dit encore, je le sais 1, que les âmes des hommes sont des démons, que les hommes deviennent des lares s’ils ont bien vécu, et des lémures ou des larves s’ils ont mal vécu; enfin, qu’on les appelle dieux mânes, quand on ignore s’ils ont vécu bien ou mal. Mais est-il nécessaire de réfléchir longtemps pour voir quelle large porte cette opinion ouvre à la corruption des moeurs ? Plus les hommes auront de penchant au mal, plus ils deviendront méchants, étant convaincus qu’ils sont destinés à devenir larves ou dieux mânes, et qu’après leur mort on leur offrira des sacrifices et des honneurs divins pour les inviter à faire du mal ; car le même Apulée (et ceci soulève une autre question) définit ailleurs les larves : des hommes devenus des démons malfaisants. Il prétend aussi 2 que les bienheureux se nomment en grec eudaimones, à titre de bonnes âmes, c’est-à-dire de bons démons, témoignant ainsi de nouveau qu’à son avis les âmes des hommes sont des démons.

CHAPITRE XII.

DES TROIS QUALITéS CONTRAIRES QUI, SUIVANT LES PLATONICIENS, DISTINGUENT LA NATURE DES DéMONS DE CELLE DES HOMMES.

Mais ne parlons maintenant que des démons proprement dits, de ceux qu’Apulée a définis:

2. De deo Socr., p. 49 et 50.

(185)

quant au genre, des animaux; quant à l’esprit, raisonnables; quant à l’âme, sujets aux passions; quant au corps, aériens; quant au temps, éternels, Après avoir placé les dieux au ciel et les hommes sur la terre, séparant ces deux classes d’êtres tant par la distance des lieux que par l’inégalité des natures, il conclut en ces termes : « Vous avez donc deux sortes d’animaux, les hommes d’une part, et de l’autre les dieux, si différents des hommes par la hauteur de leur séjour, par la durée éternelle de leur vie et par la perfection de leur nature, en sorte qu’il n’y a entre eux aucune communication prochaine; car le ciel est séparé de la terre par un espace immense: en haut, une vie éternelle et indéfectible, en bas, une vie faible et caduque ; enfin, les esprits célestes planent au faîte de la béatitude; les hommes sont plongés dans les abîmes de la misère ». Voilà donc les trois qualités contraires qui séparent les natures extrêmes, la plus haute et la plus basse. Apulée reproduit ici, quoiqu’en d’autres termes, les trois caractères d’excellence qu’il attribue aux dieux, et il leur oppose les trois caractères d’infériorité inhérents à la condition humaine. Les trois attributs des dieux sont la sublimité du séjour, l’éternité de la vie, la perfection de la nature; les trois caractères opposés des hommes sont: un séjour inférieur, une vie mortelle, une condition misérable.

CHAPITRE XIII.

SI LES DéMONS PEUVENT êTRE MéDIATEURS ENTRE LES DIEUX ET LES HOMMES, SANS AVOIR AVEC EUX AUCUN POINT COMMUN, N’éTANT PAS HEUREUX, COMME LES DIEUX, NI MISéRABLES, COMME LES HOMMES.

Si nous considérons maintenant les dédions sous ces trois points de vue, il n’y a pas de difficulté touchant le lieu de leur séjour; car entre la région la plus haute et la plus basse se trouve évidemment un milieu. Mais il reste deux qualités qu’il faut examiner avec soin, pour voir si elles sont étrangères aux démons, ou, au cas qu’elles leur appartiennent, comment elles s’accordent avec leur position mitoyenne. Or, elles ne sauraient leur être étrangères. On ne peut pas dire, en effet, des démons, animaux raisonnables, qu’ils ne sont ni heureux ni malheureux, comme on le dit

1. De deo Socr., p. 44.

des bêtes ou des plantes, dans lesquelles il n’y a ni raison, ni sentiment, ou encore comme on dit du milieu qu’il n’est ni le plus haut ni le plus bas. De même on ne peut pas dire des démons qu’ils ne sont ni mortels ni immortels ; car tout ce qui vit, ou vit toujours, ou cesse de vivre. Apulée d’ailleurs se prononce et fait les démons éternels. A quelle conclusion aboutir, sinon que, outre ces qualités contraires, les démons, êtres mitoyens, doivent emprunter un de leurs attributs à la série des qualités supérieures, et un autre à celle des inférieures? Supposez, en effet, qu’ils eussent, soit les deux qualités supérieures, soit les deux autres, ils ne seraient plus des êtres mitoyens, ils s’élèveraient en haut ou se précipiteraient en bas. Et comme il a été prouvé qu’ils doivent posséder une des qualités contraires, il faut bien que pour tenir le milieu ils en prennent une de chaque côté. Or, ils ne peuvent emprunter aux natures terrestres l’éternité qui n’y est pas; la prenant donc nécessairement aux êtres célestes, il faut, pour accomplir leur nature mitoyenne, qu’ils prennent la misère aux êtres inférieurs.

Ainsi, selon les Platoniciens, les dieux qui occupent la plus haute partie du monde possèdent une éternité bienheureuse ou une béatitude éternelle; les hommes, qui habitent la plus basse, une misère caduque ou une caducité misérable, et les démons, qui sont au milieu, une misère immortelle ou une misérable immortalité. Au reste, Apulée, par les cinq caractères qu’il attribue aux démons en les définissant, n’a pas montré, comme il l’avait promis, qu’ils soient intermédiaires entre les dieux et les hommes : « Ils ont, dit-il, trois points communs avec nous, étant des animaux quant au genre, des êtres raisonnables quant à l’esprit, et quant à l’âme des natures sujettes aux passions»; il ajoute qu’ils ont un trait commun avec les dieux, savoir: l’éternité, et que l’attribut qui leur est propre, c’est un corps aérien. Comment donc y voir des natures mitoyennes entre la plus excellente et la plus imparfaite, puisqu’ils n’ont avec celle-ci qu’un point commun et qu’ils en ont trois avec celle-là? N’est-il pas clair qu’ils s’éloignent ainsi du: milieu et penchent vers l’extrémité inférieure? Toutefois, il y aurait un moyen de soutenir qu’ils tiennent le milieu, et le voici: On pourrait alléguer que, outre leurs cinq qualités, il y en a une qui leur est (186) propre, savoir, un corps aérien, de même que les dieux et les hommes en ont une aussi qui les distingue respectivement, les dieux un corps céleste, et les hommes un corps terrestre; de plus, deux de ces qualités sont communes à tous, savoir le genre animal et la raison (car Apulée dit, en parlant des dieux et des hommes: « Voilà deux sortes d’animaux », et les Platoniciens ne parlent jamais des dieux que comme d’esprits raisonnables); restent deux qualités, l’âme sujette aux passions, et la durée éternelle : or, la première leur est commune avec les hommes, et la seconde avec les dieux, ce qui achève de les placer en un parfait équilibre entre les dieux et les hommes. Mais de quoi servirait-il à nos adversaires d’entendre ainsi les choses, puisque c’est la réunion de ces deux dernières qualités qui constitue l’éternité misérable et la misère éternelle des démons? Et certes, celui qui a dit: Les démons ont l’âme sujette aux passions, aurait ajouté qu’ils l’ont misérable, s’il n’eût rougi pour leurs adorateurs. Si donc, du propre aveu des Platoniciens, le monde est gouverné par la Providence divine, il faut conclure que la misère des démons n’est éternelle que parce que leur malice est énorme.

Si on donne avec raison aux bienheureux le nom d’eudémons, ils ne sont donc pas eu-démons ces démons intermédiaires entre les dieux et les hommes. Où mettra-t-on dès lors ces bons démons qui, au-dessus des hommes, mais au-dessous des dieux, prêtent à ceux-là leur assistance et à ceux-ci leur ministère? S’ils sont bons et éternels, ils sont sans doute éternellement heureux. Or, cette félicité éternelle ne leur permet pas de tenir le milieu entre les dieux et les hommes, parce qu’elle les rapproche autant des premiers qu’elle les éloigne des seconds. Il suit de là que ces philosophes s’efforceront en vain de montrer comment les bons démons, s’ils sont immortels et bienheureux, tiennent le milieu entre les dieux heureux et immortels et les hommes mortels et misérables; car, du moment qu’ils partagent avec les dieux la béatitude et l’immortalité, deux qualités que les hommes ne possèdent point, n’y a-t-il pas plus de raison de dire qu’ils sont fort éloignés des hommes et fort voisins des dieux, que de prétendre qu’ils tiennent le milieu entre les dieux et les hommes? Cela serait soutenable s’ils avaient deux qualités, dont l’une leur fût commune avec les hommes et l’autre avec les dieux. C’est ainsi que l’homme est en quelque façon un être mitoyen entre les bêtes et les anges. Puisque la bête est un animal sans raison et mortel, et l’ange un animal raisonnable et immortel, on peut dire que l’homme est entre les deux, mortel comme les bêtes, raisonnable comme les anges; en un mot, animal raisonnable et mortel. Lors donc que nous cherchons un terme moyen entre les bienheureux immortels et les mortels misérables, il faut pour le trouver, ou qu’un mortel soit bienheureux, ou qu’un immortel soit misérable.

CHAPITRE XIV.

SI LES HOMMES, EN TANT QUE MORTELS, PEUVENT êTRE HEUREUX.

C’est une grande question parmi les hommes que celle-ci: l’homme peut-il être mortel et bienheureux? Quelques-uns, considérant humblement notre condition, ont nié que l’homme fût capable de béatitude tant qu’il est dans les liens de la vie mortelle; d’autres ont exalté à tel point la nature humaine, qu’ils ont osé dire que les sages, même en cette vie, peuvent posséder le parfait bonheur. Si ces derniers ont raison, pourquoi ne pas dire que les sages sont les vrais intermédiaires entre les mortels misérables et les bienheureux immortels, puisqu’ils partagent avec ceux-là l’existence mortelle et avec ceux-ci la béatitude ? Or, s’ils sont bienheureux, ils ne portent d’envie à personne; car, quoi de plus misérable que l’envie? Ils veillent donc sur les misérables mortels, afin de les aider de tout leur pouvoir à acquérir la béatitude et à posséder après la mort une vie immortelle dans la société des anges immortels et bienheureux.

CHAPITRE XV.

DE JéSUS-CHRIST HOMME, MéDIATEUR ENTRE DIEU ET LES HOMMES.

S’il est vrai, au contraire, suivant l’opinion la plus plausible et la plus probable, que tous les hommes soient misérables tant qu’ils sont mortels, on doit chercher un médiateur qui ne soit pas seulement homme, mais qui soit aussi Dieu, afin qu’étant tout ensemble mortel et bienheureux, il conduise les hommes de la misère mortelle à la bienheureuse immortalité. Il ne fallait pas que ce médiateur ne fût (187) pas mortel, ni qu’il restât mortel. Or, il s’est fait mortel en prenant notre chair infirme sans infirmer sa divinité de Verbe, et il n’est pas resté dans sa chair mortelle puisqu’il l’a ressuscitée d’entre les morts; et c’est le fruit même de sa médiation que ceux dont il s’est fait le libérateur ne restent pas éternellement dans la mort de la chair. Ainsi, il fallait que ce médiateur entre Dieu et nous eût une mortalité passagère et une béatitude permanente, afin d’être semblable aux mortels par sa nature passagère et de les transporter au-dessus de la vie mortelle dans la région du permanent. Les bons anges ne peuvent donc tenir le milieu entre les mortels misérables elles bienheureux immortels, étant eux-mêmes immortels et bienheureux ; mais les mauvais anges le peuvent, étant misérables comme ceux-là et immortels comme ceux-ci. C’est à ces mauvais anges qu’est opposé le bon médiateur qui, à l’encontre de leur immortalité et de leur misère, a voulu être mortel pour un temps et a pu se maintenir heureux dans l’éternité; et c’est ainsi qu’il a vaincu ces immortels superbes et ces dangereux misérables par l’humilité de sa mort et la douceur bienfaisante de sa béatitude, afin qu’ils ne puissent se servir du prestige orgueilleux de leur immortalité pour entraîner avec eux dans leur misère ceux qu’il a délivrés de leur domination impure en purifiant leurs coeurs par la foi.

Quel médiateur l’homme mortel et misérable, infiniment éloigné des immortels et des bienheureux, choisira-t-il donc pour parvenir à l’immortalité et à la béatitude?

Ce qui peut plaire dans l’immortalité des démons est misérable, et ce qui peut choquer dans la nature mortelle de Jésus-Christ n’existe plus. Là est à redouter une misère éternelle;

ici la mort n’est point à craindre, puisqu’elle ne saurait être éternelle, et la béatitude est souverainement aimable, puisqu’elle durera éternellement. L’immortel malheureux ne s’interpose donc que pour nous empêcher d’arriver à l’immortalité bienheureuse, attendu que la misère qui empêche d’y parvenir subsiste toujours en lui; et, au contraire, le mortel bienheureux ne s’est rendu médiateur qu’afin de rendre les morts immortels au sortir de cette vie, comme il l’a montré en sa propre personne par la résurrection, et de faire parvenir les misérables à la félicité que lui-même n’a jamais perdue. Il y a donc un mauvais intermédiaire qui sépare les amis, et un bon intermédiaire qui concilie les ennemis. Et s’il y a plusieurs intermédiaires qui séparent, c’est que la multitude des bienheureux ne jouit de la béatitude que par son union avec le seul vrai Dieu, tandis que la multitude des mauvais anges, dont le malheur consiste à être privés de cette union, est plutôt un obstacle qu’un moyen: légion sans cesse bourdonnante qui nous détourne de ce bien unique d’où dépend notre bonheur, et pour lequel nous avons besoin, non de plusieurs médiateurs, mais d’un seul, et de celui-là même dont la participation nous rend heureux, c’est-à-dire du Verbe incréé, Créateur de toutes choses. Toutefois il n’est pas médiateur en tant que Verbe; comme tel, il possède une immortalité et une béatitude souveraines qui l’éloignent infiniment des misérables mortels; mais il est médiateur en tant qu’homme, ce qui fait voir qu’il n’est pas nécessaire, pour parvenir à la béatitude, que nous cherchions d’autres médiateurs, le Dieu bienheureux, source de la béatitude, nous ayant lui-même abrégé le chemin qui conduit à sa divinité. En nous délivrant de cette vie mortelle et misérable, il ne nous conduit pas en effet vers ses anges bienheureux et immortels pour nous rendre bienheureux et immortels par la participation de leur essence, mais il nous conduit vers cette Trinité même dont la participation fait le bonheur des anges. Ainsi, quand pour être médiateur il a voulu s’abaisser au-dessous des anges et prendre la nature d’un esclave 1, il est resté au-dessus des anges dans sa nature de Dieu, identique à soi sous sa double forme, voie de la vie sur la terre, vie dans le ciel.

CHAPITRE XVI.

S’IL EST RAISONNABLE AUX PLATONICIENS DE CONCEVOIR LES DIEUX COMME éLOIGNéS DE TOUT COMMERCE AVEC LA TERRE ET DE TOUTE COMMUNICATION AVEC LES HOMMES, DE FAçON A RENDRE NéCESSAIRE L’INTERCESSION DES DéMONS.

Rien n’est moins vrai que cette maxime attribuée par Apulée à Platon2 : « Aucun dieu ne