Éthique à Nicomaque (page 12)

Cependant, les mêmes choses ne peuvent pas toujours nous plaire, parce que notre nature n'est pas simple, et qu'il y entre des éléments en vertu desquels nous sommes corruptibles et périssables; de sorte que, quand l'une [des parties qui la composent] exerce son activité naturelle de la manière qui lui est propre, ce qu'elle fait est, pour ainsi dire, contraire à la nature [par rapport à l'autre partie]; et lorsqu'il y a équilibre [entre leurs actions], il semble que ce que nous faisons ne nous cause ni peine, ni plaisir. C'est qu'en effet, s'il y avait quelque être dont la nature fût entièrement simple, la même activité, purement contemplative, serait toujours pour lui la source des plus vifs plaisirs. Voilà pourquoi Dieu jouit éternellement d'une volupté simple et pure : car son activité ne s'exerce pas seulement dans le mouvement, elle subsiste également dans la plus parfaite immobilité, et la volupté est plutôt dans le repos [dans une sorte de quiétude] que dans le mouvement. Mais notre imperfection est cause qu'en tout, le changement a des charmes, comme dit le poète (53) ; car, comme 'homme vicieux est inconstant, la nature elle-même a besoin de changement, parce qu'elle n'est pas simple, ni vertueuse.

Nous avons donc traité de la tempérance et de l'intempérance, du plaisir et de la douleur; nous avons dit ce qu'est chacune des ces affections, ou manières d'être, et comment les unes sont des biens, et les autres des maux. A présent nous parlerons aussi de l'amitié.

(01) Voyez M. M. l . 2 ,c .4 .

(02) Voyez l'Iliade d'Homère, ch. xxuv, vs. 255. Voyez aussi le chap. 1er du livre 1er de la Politique d'Aristote, où se trouve la même observation sur la nature humaine considérée comme intermédiaire, pour ainsi dire, entre celle des dieux et des animaux.

(03) Voyez le Ménon de Platon (p. 389, ed. Bipont), où cette façon de s'exprimer est attribuée plus particulièrement aux femmes lacédémoniennes.

(04) Dans les chapitres 5e et 6e de ce livre.

(05) Notre auteur dit pareillement, dans un autre endroit (Physic.l 4 , c. 6) : "Il faut s'attacher, dans l'examen d'un sujet, à bien déterminer d'abord ce qu'il est, de manière qu'on puisse résoudre les questions auxquelles il donne lieu, et s'assurer que ce qui paraît s'y trouver, y est en effet. Outre cela, on reconnaîtra par ce moyen la cause des difficultés qu'il présente, et des questions qu'il fait naître; car c'est là la meilleure manière de l'exposer dans tous ses détails."

(06) Voyez Xenoph. Memor. Socrat. l. 3, c. 9, § 4.

(07) Elle se rapporte aux actions particulières, et comprend nécessairement les vertus que celles-ci supposent.. (Paraphr.) Voyez ci-dessus l. 6, c. 7 et 8.

(08) vs. 902. Allusion à ce que dit Néoptolème à Philoctète. particulièrement à cette noble pensée : "Tout est peine et embarras, lorsque, démentant sa propre nature et son propre caractère, on consent à faire ce qui est répréhensible." Et un peu après il ajoute : " Je paraîtrai méprisable; voilà ce qui cause mon tourment. O Jupiter, que faut-il que je fasse? car je vais me montrer encore une fois vil et lâche, en taisant ce qu'il faudrait dire, et en disant des choses qui me couvrent de honte. "

(09) J'ai tâché de mettre dans les idées autant de liaison que pouvait le permettre l'obscurité du texte, dans cet endroit. Les deux astérisques entre lesquels se trouvent ces mots le menteur, indiquent l'opinion, que je partage avec quelques critiques, que ces mots doivent être supprimés, parce qu'il est peu probable qu'Aristote ait voulu parler ici plus particulièrement du sophisme désigné par ce nom, et au sujet duquel on peut voir ce qui est dit dans Aulu-Gelle (Noct. Attic. l. 18, c. 2), dans Plutarque (De Commun. Notion. adv. Stoic. § a) etc. Je me bornerai a rappeler ce que c'est que cet argument , si fameux parmi les subtilités puériles du même genre qui ont trop souvent dégradé la philosophie stoïcienne. Le voici dans les termes mêmes d'Aulu-Gelle : Cum mentior, et me mentiri dito, mentior, an vero dico ?

(10) Plusieurs commentateurs ont paru ne pas comprendre clairement l'application que fait ici notre philosophe de ce proverbe, qui paraît, ce me semble, indiquer le défaut de force morale, comme ne laissant aucun espoir d'amendement ou de retour possible à la vertu. Il a dit précisément que lors même qu'on est prévenu d'une opinion fausse, la force morale peut vous déterminer à agir contre votre opinion, quoique vous ne soyez pas assez éclairé pour en reconnaître la fausseté. Mais si vous êtes susceptible de la reconnaître, il faut encore de la force morale pour vous déterminer à agir d'après une opinion plus juste. Si donc cette force manque, on ne pourra, dans aucun cas, agir comme on le devait. Il faut pourtant avouer que la pensée manque de justesse en ce sens, que l'on compare une chose négative, le défaut de force morale, avec une chose positive, l'eau qu'on boit pour faire passer ce qui étouffe ou gène la respiration.

(11) C'est le défaut de force morale.

(12) Héraclite n'avait pas le moindre doute sur la vérité de ses systèmes, comme le remarque Aristote dans un autre endroit (M. M. l. 2 , c. 6), et l'on peut dire la même chose de presque tous ceux qui font ou qui adoptent quelqu'une de ces théories plus ou moins séduisantes, à l'aide desquelles des hommes, d'ailleurs très remarquables par l'étendue et la variété de leurs connaissances, ont entrepris d'expliquer des choses qui seront éternellement inexplicables, et inaccessibles à des facultés aussi bornées que celles de l'homme.

(13) Platon fait la même distinction, dans le Theaetetus (p. 197). Voyez aussi M. M. l. 2, c. 6.

(14) C'est-à-dire en ne tenant compte que de la proposition générale, du syllogisme, sans avoir égard à la proposition particulière. Voici comment l'auteur lui-même développe ailleurs la même pensée (M. M. l. 2 , c. 6): " Celui qui a la science peut commettre une erreur dans ce cas. Par exemple, je sais guérir la fièvre, en général, mais j'ignore si tel individu [qui est devant moi ] a la fièvre. Il en sera de même au sujet de l'intempérant : il est possible qu'il sache avec certitude qu'en général tel genre d'actions est nuisible et répréhensible, et que pourtant il ignore que telle action, en particulier, est de ce genre, en sorte que, malgré la connaissance générale qu'il a, il pourra pécher contre la science."

(15) C'est ainsi qu'on peut expliquer, suivant notre auteur, cette maxime de Socrate, ou plutôt de Platon, que ni l'intempérant, ni aucun homme, ne saurait agir contre ce qu'il sait avec certitude. Tout le raisonnement d'Aristote, dans ce chapitre, se réduit à ceci : 1° La science se compose exclusivement de propositions générales et universelles, dont on fait ordinairement la majeure des syllogismes. 2° Les causes déterminantes des actions, sont les impressions des objets extérieurs, sur nos sens, toujours exprimées par des propositions singulières ou particulières, et dont on fait la mineure des syllogismes. 3° Les actions sont conformes ou contraires à la raison, suivant qu'il y a ou qu'il n'y a pas accord entre la majeure et la mineure, c'est-à-dire suivant que l'impression sensible est ou n'est pas de nature à obscurcir la lumière de la science véritable, exprimée par les propositions universelles.

(16) L'auteur de la paraphrase ne suppose pas qu'Aristote ait voulu parler ici d'un individu appelé Ἄνθρωπος (Homme), mais d'un vainqueur aux jeux olympiques, quel qu'il soit, qu'on voudrait distinguer de tout autre homme. Le sens que j'ai adopté dans la traduction est autorisé par les scholies d'Aspasius, cité par Mr. Zell; je ne suis pas persuadé que ce scholiaste ait parfaitement raison , et j'ignore sur quel fondement il donne comme positive, l'existence de vainqueur aux jeux olympiques, appelé Ἄνθρωπος (homme), mais j'ai adopté cette interprétation comme étant susceptible de faire entendre la pensée d'Aristote.

(17) C'est-à-dire de ceux que l'auteur a appelés nécessaires.

(18) L'auteur de la paraphrase, attribuée à Andronicus, a mal interprété cet endroit, en supposant que Satyrus avait donné à son père le surnom de Dieu. Un autre scholiaste, cité par Mr. Zell, nous apprend, on ne sait sur quelle autorité, que la tendresse excessive de ce Satyrus pour son père, était fondée sur des motifs extrêmement peu honorables. Peut-être est-il question ici d'un tyran du Bosphore, ainsi nommé, et qui avait vécu peu de temps avant la naissance de notre philosophe. (Voyez Diodore de Sicile, I. 14, § 93.) Ce Satyrus était fils de Spartacus, et eut pour successeur et pour fils Lencon, dont Démosthène fait mention dans Harangue pour Leptine.

(19) Mr. Zell cite ici un passage des scholies d'Aspasius, où il est dit qu'une femme des contrées qui bordent le Pont-Euxin, appelée Lamia, étant devenue furieuse de la perte de ses propres enfants, dévorait ceux des autres femmes. On trouve le même récit au sujet d'une femme aussi nommée Lamia, dans Diodore de Sicile (l. 20, § 41), excepté qu'il dit qu'elle vivait dans la Libye. Les anciens appelaient Lamies des êtres fantastiques du genre de ceux qu'on désigne aussi par le nom de vampires. Horace conseille aux poètes tragiques de ne point admettre ces sauvages et dégoûtantes fictions dans leurs drames.

Neu pransaeLamiæ vivum puerum extrahat alvo.

Hor. A. P. vs. 340.)

(20) Aristote dit ailleurs (Politic. l. 8, c. 3, § 4) que ces peuples sauvages des bords de l'Euxin étaient appelés Heniochi et Achaei.

(21) 3) Phalaris, né en Sicile et tyran d'Agrigente, fut célèbre dans l'antiquité par sa cruauté. Bentley a fait voir que les détails qu'on en raconte ne sont fondés que sur des traditions assez vagues, et presque fabuleuses, mais il n'est guère probable qu'un homme qui n'aurait pas été en effet un monstre eût laissé un nom aussi abhorré.

(22) Les scholies d'Aspasius attribuent, sans aucun fondement cette monstruosité à Xerxès, roi de Perse.

(23) Aristote examine encore ailleurs cette question de l'emploi métaphorique ou analogique du mot intempérant (ἀκρατής) Voyez Problem. xxvii, sect. 3 et 7.

(24) Expressions d'un poète inconnu.

(25) Iliade, ch. xiv, vs. 214-217.

(26) Au contraire, la colère est provoquée par un outrage qu'on a reçu, ou que du moins on croit avoir reçu.

(27) Peut-être faut-il supprimer la négation, comme l'ont pensé plusieurs éditeurs, et traduire ; « Se croit malheureux, seulement parce qu'il imite ceux qui le sont.

» C'est à peu près ce que raconte Athénée, en parlant des Sybarites (p. 518): « L'un deux (dit-il) prétendait que, pour avoir vu, en passant « dans un champ, des hommes qui creusaient un fossé, il s'était rompu un vaisseau dans la poitrine : sur quoi un autre lui répondit, que d'entendre seulement ce récit lui donnait des maux de reins.

»

(28) Théodecte de Phasélis, ville de la Pamphylie, fut disciple d'Isocrate, ami d'Aristote, orateur et poète tragique; c'est à lui que notre philosophe avait dédié un traité de rhétorique. Cicéron (Tuscul. l. 2, c. 7) parle également de Philoctète comme d'un homme dont le malheur et les plaintes pouvaient exciter l'indulgence et la compassion. Adspice Philoctetem cui concedendum est gementi : ipsum enim Herculem viderat in Oeta magnitudine dolorum ejulantem.

(29) II y eut deux poètes tragiques de ce nom, l'un Athénien, et l'autre d'Agrigente : on ne sait quel est celui dont Aristote fait mention ici, et dans plusieurs endroits de sa Poétique. Cercyon était le père d'Alopé, dont la tragédie de Carcinus portait le nom.

(30) On ne sait rien de ce Xénophantus; quelques commentateurs ont pensé que c'était peut-être un des courtisans d'Alexandre, dont Sénèque fait mention dans son traité. De la Colère. (l. 2, c.2.)

(31) Quelques interprètes ont cru qu'il fallait substituer ici les Perses aux Scythes ; d'autres rappellent, à ce sujet, un passage d'Hérodote (Hist. l. 1, § 105), où il est question d'une maladie de femme (θήλεια νοῦσος) dont les Scythes furent frappés, quoique l'historien ne dise pas qu'elle fût particulière aux rois de ce pays, mais seulement à ceux qui avaient pillé le temple d'Ascalon. Voyez les notes de Mr. Coray sur le traité d'Hippocrate Des Airs, des Eaux et des Lieux, t. 2 , p. 331.

(32) Poète dont on ne sait rien d'ailleurs, sinon qu'il était de l'île de Léros. Voyez Diog. Laert. (l. 1, sect. 84), et la note de Ménage sur cet endroit.

(33) C'est-à-dire les axiomes, ou propositions tellement évidentes par elles-mêmes, qu'il suffit de les énoncer pour qu'elles soient admises par tout homme qui connaît la valeur des mots ; et qui, d'un autre côté, sont tellement simples, et fondées sur le résultat immédiat de notre faculté d'intuition, qu'on ne saurait les démontrer par aucune proposition aussi simple et aussi évidente. A quoi il faut ajouter les dfiinitions, du point, de la ligne droite, de la surface, etc., comme l'observe Aspasius, cité par Mr. Zell, auxquelles convient plus proprement le nom d'hypothèses (ou suppositions), dont se sert ici notre philosophe.

(34) Ci-dessus, c. 2 de ce livre.

(35) Littéralement :

« Les opiniâtres (ἰδιογνώμονες) sont entêtés (ἰσχυρογγώμονες).

». Il y a à peu près entre les deux mots grecs la même nuance de signification qu'entre les mots français. L'opiniâtre tient à son opinion, parce qu'elle est sienne; l'entêté tient à celle qu'il a, parce qu'il l'a; c'est-à-dire que l'un et l'autre manquent de lumières et de raison.

(36) Voyez Sophocl. Philoct. cité plus haut, c. 2, note 3.

(37) La paraphrase semble indiquer qu'ici il y a quelques mots omis, ou au moins le mot ἀνώνυμος, en sorte qu'il faudrait ajouter que ce caractère d'insensibilité, dont parle l'auteur, n'a pas reçu de nom particulier, comme il l'a déja dit l. 2, c. 7 et l 3, c. 11. Voyez, sur cet endroit , les remarques de Mr. Corav, p. 293.

(38) Celle dont il est question dans la note précédente, et laquelle Aristote a donné le nom d'insensibilité, dans les chapitres II, VII , et VIII du second livre de ce traité.

(39) Ci-dessus, l. 6, c.5 et 12.

(40) Dans le livre VI, chap. 12.

(41) Voyez ci-dessus, chap. 3 de ce livre.

(42) Les commentateurs ont cru apercevoir ici quelque contradiction : mais il paraît assez que notre auteur veut dire qu'un homme de talent, ou habile, peut manquer de fermeté (car c'est ce que signifie ici le mot intempérant), comme il le dit expressément (M.. M. l. 2, c. 6), et comme l'a entendu l'auteur de la paraphrase.

(43) De Rhodes, poète comique. Le vers que cite Aristote était peut-être tiré de sa comédie intitulée Les Cités ou (les Républiques).

« Lorsque ses pièces n'avaient pas remporté le prix, dit Athénée (p. 299 et 374 ), au lieu de les retoucher, il les donnait [aux marchands de parfums pour les déchirer, et s'en servir à envelopper l'encens. C'est ainsi que, dans sa vieillesse, irrité de l'injustice des spectateurs, il détruisit plusieurs de ses comédies, qui étaient fort ingénieuses, et écrites avec beaucoup de talent.

»

(44) Poète élégiaque : il était de Paros. Voyez les notes sur l'Apologie de Socrate p. 62, édit. de 1806, chez Mr. Firmin Didot.

(45) Parmi les commentateurs d'Aristote, les uns ont pensé que ce chapitre et les trois suivants, jusqu'à le fin de ce livre, avaient été placés ici mal à propos, et qu'ils auraient dû être réunis aux cinq premiers chapitres du dixième livre, où l'auteur traite le même sujet : d'autres reprochent aux copistes d'avoir, à tort, détaché et transposé les chapitres 11, 12, 13 et 14 du sixième livre de la Morale à Eudemius, pour les placer en cet endroit. Car, si dans ce traité, comme dans celui qui est intitulé Grande Morale (l. 2, c. 7 ) les considérations sur la volupté viennent immédiatement après les observations sur la tempérance et l'intempérance, au moins le même sujet n'est traité qu'une fois dans chacun de ces ouvrages, et non pas en deux endroits différents, comme dans celui-ci. D'autres, enfin, prétendent que c'est à dessein que notre philosophe est revenu deux fois sur cette matière : d'abord, dans ce septième livre, parce que le plaisir est proprement le sujet auquel se rapportent la tempérance et l'intempérance; et ensuite, dans le dixième livre, parce que le même sujet appartenait proprement aux considérations générales sur le bonheur . Au reste, comme, dans plusieurs endroits de cet examen, Aristote a évidemment eu pour but de combattre la doctrine de Platon sur le plaisir, il sera utile, pour bien comprendre ses raisonnements, de relire le Protagoras. (p. 351 ), la République (l. 9, p. 580 - 592), et le Philebus tout entier. On peut consulter aussi Xénophon (Memor. l. 2, c. 1); Ciceron, De Finib. l. 1 et 2; Tusculan.

Quaest. l. 3).

(46) Μακάριος (heureux) est composé, suivant Aristote, des deux mots μάλα χαίρειν, en latin valde gaudere, avoir beaucoup de joie. L'auteur de l'ancien lexique grec intitulé Etymologicum magnum, voit dans le même mot μακάριος les mots μὴ κηρὶ (sous-enten. ὑποκείμενος), c'est-à-dire, qui n'est pas sujet à la mort, ou à la destruction. Mr. Coray suppose que ce mot n'est pas d'origine grecque. En général, les anciens écrivains, comme Platon, Euripide, Aristote, etc., et, chez les Romains, Varron et Cicéron lui-même, ont hasardé plusieurs étymologies fort douteuses, ou même tout-à-fait ridicules : ce genre de critique n'avait fait, de leur temps. que très peu de progrès.

(47)

«

Puisque la génération des plantes, [ou leur production] dans la nature n'est pas sensible, elle n'est pas un plaisir: or, si la génération est quelque chose d'imparfait, et si ce qui est imparfait n'est pas un bien, le plaisir n'est donc pas un bien. Car le bien est ce qui a déjà une existence complète, et non ce qui est [pour ainsi dire] en train d'exister, etc.» Paraphr. Génération signifie donc ici commencement d'existence, par opposition à existence complète. Voyez le Philebus de Platon (p. 53). Tout ce raisonnement est fondé sur la distinction des anciens philosophes entre les choses qui ont une existence complète et absolue (les idées), et celles qui n'ont qu'une existence continuellement variable, c'est-à-dire, toutes les choses individuelles, distinction qui, appliquée à la question présente, peut être mise au nombre des subtilités oiseuses.

(48) C'est ce qu'Épicure appelle exemption, ou absence de la douleur, ou plaisir stable, permanent (κατασηματικὴ ἡδονή), par opposition à celui qui consiste dans le mouvement. Voyez Diog. Laert. l. 10, § 136 - 139.

(49) Il serait trop long de discuter les opinions des divers commentateurs ou traducteurs sur plusieurs endroits de ce chapitre, dont le texte est assez obscur, parce que les pensées de l'auteur n'avaient peut-être pas toute la clarté désirable. J'ai tâché de le suivre autant et d'aussi près qu'il m'a été possible, renvoyant les lecteurs qui sont capables de faire un choix entre les diverses interprétations, et que ce genre de discussions intéresse, aux remarques de Mr. Coray, et à celles de Mr. Zell, qui a recueilli soigneusement tous les matériaux, mais sans en tirer, à mon avis, aucune solution complètement satisfaisante, ce qui, au reste, est peut-être impossible.

(50) C'était l'opinion de Platon, comme on peut le voir par ce qui est dit sur ce sujet dans le Philébus (p. 55).

(51) Aristote ne fait qu'indiquer ici l'argument de Speusippus; voici comment l'auteur de la paraphrase l'expose :

« Car (disait Speusippus) de même que plus grand et plus petit sont opposés ou contraires à égal , et de même qu'en fait de vertus, les manières d'être qui s'en écartent en plus ou en moins sont contraires; ainsi le plaisir et la peine sont opposés, ou contraires, par rapport à l'absence de toute peine, l'un comme plus grand, et l'autre comme moindre; et l'absence de toute peine est un bien, mais le plaisir et la douleur sont des maux.

»

(52)

« Les peines opposées aux plaisirs excessifs, auxquels se livre le débauché, ne sont pas excessives : elles sont même médiocres, et telles qu'un homme sage ne s'en inquiéterait guère, parce que ce ne sont pas proprement des peines. Mais celui qui ne cherche que l'excès dans les plaisirs, trouve réellement pénible de n'en avoir que de modérés, et de conformes à la raison. » (Paraphr.)

(53) Voyez l'Oreste d'Euripide (vs. 234). Aristote cite encore la même pensée dans sa Rhétorique (l. 1, c. 11). Voyez aussi Eudem. l. 7, c. 1.

Aristote : Morale ou Ethique à Nicomaque (livre VIII) traduction française

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livre X grec

LA MORALE

ET

LA POLITIQUE

D'ARISTOTE,

TRADUITES DU GREC

PAR M. THUROT,

PROFESSEUR AU COLLÈGE DE FRANCE ET A LA FACULTÉ DE LETTRES DE PARIS

A PARIS,

CHEZ FIRMIN DIDOT, PÈRE ET FILS,

LIBRAIRES, RUE JACOB, N° 24.

M. D. CCC. XXIII.

LIVRE VIII

texte grec

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LA MORALE D'ARISTOTE,

LIVRE VIII.

ARGUMENT.

I. L'amitié (en prenant ce mot dans le sens le plus étendu) est le lien universel qui unit, ou au moins rapproche tous les êtres animés : elle est, pour l'homme, le bien le plus précieux, puisqu'elle est le principal fondement de la société. L'amitié n'est pas seulement un sentiment nécessaire à l'existence des sociétés, elle est aussi un de ceux qui embellissent et honorent le plus la vie de l'homme. Quant à l'origine ou à la cause de ce sentiment, les uns la voient dans la ressemblance des êtres entre eux, les autres dans le contraste, d'autres en cherchent l'origine jusque dans la nature inanimée; on ne considère ici l'amitié que relativement aux moeurs et aux passions de l'homme. - Il. Il y a trois qualités ou conditions qui font naître l'amitié; ce sont la bonté, l'agrément, et l'utilité. Il faut, pour être amis, qu'au sentiment d'une bienveillance réciproque, fondée sur l'une de ces trois qualités, se joigne la connaissance du bien qu'on se veut mutuellement. - III. Les espèces d'amitiés diffèrent, comme les motifs sur lesquels elles se fondent. L'amitié qui n'a pour cause que l'utilité ou l'agrément, ne dure ordinairement qu'autant que la cause qui l'a fait naître. Les vieillards sont plus portés à rechercher des amis utiles, et les jeunes gens des amis agréables; mais l'amitié la plus parfaite et la plus durable est celle des hommes vertueux, parce qu'elle réunit a la fois les trois conditions qui rendent véritablement digne d'être aimé. - IV. L'amitié fondée sur l'agrément (particulièrement celle que l'on désigne par le nom d'amour) est sujette à s'évanouir, quand les qualités qui l'avaient fait naître ne se trouvent plus dans l'objet aimé. Cependant, l'habitude donne quelquefois plus de durée à cet attachement, et il est plus durable que celui qui n'a pour cause que l'utilité. Ces deux causes peuvent unir entre eux des hommes plus ou moins estimables ou méprisables : mais les hommes vertueux ne s'unissent qu'entre eux, et s'aiment uniquement pour eux-mêmes. - V. Un des caractères de l'amitié, c'est le besoin de vivre avec ceux qu'on aime. L'absence, ou l'éloignement, ne détruit pas toujours ce sentiment, mais il semble au moins le faire oublier. Ce qu'on appelle un simple goût, n'est guère qu'une affection fugitive; l'amitié est une disposition ou une manière d'être constante. L'égalité en est une des conditions essentielles. - VI. Ni l'amitié parfaite, ni l'amour, ne peuvent exister entre plusieurs personnes à la fois. Mais l'amitié fondée sur des qualités agréables, ou sur l'utilité, est moins exclusive. Les riches ne recherchent guère que l'agrément dans les relations de ce genre : les hommes puissants et élevés en dignités recherchent aussi l'utilité, mais ils ne se soucient pas de trouver ces deux qualités réunies dans les mêmes personnes: il y faudrait alors de l'égalité, ce qui ferait rentrer ces sortes d'amitiés dans l'amitié véritable et parfaite dont elles n'ont que l'apparence. - VII. L'affection d'un père pour ses enfants, celle d'un mari pour sa femme, d'un magistrat pour ceux sur qui il a autorité, etc., sont encore, pour ainsi dire, des espèces d'amitiés différentes, et qui se règlent sur les notions de justice et de proportionnalité. Il est difficile de marquer la limite où s'arrête le sentiment de l'amitié; une trop grande illégalité la détruit ou l'empêche de naître. De là la question de savoir jusqu'à quel point il faut souhaiter du bien à ses amis. - VIII. En général, on se plaît plus à être aimé, qu'à aimer soi-même, et c'est pour cela qu'on accueille volontiers les flatteurs, espèce d'amis subalternes. Cependant l'amitié consiste plutôt à aimer qu'à être aimé, comme le prouve la tendresse des mères pour leurs enfants. La ressemblance et l'égalité étant des conditions nécessaires à l'amitié, celle des hommes vertueux est durable, parce qu'ils ont de la constance dans toutes leurs déterminations; celle des hommes vicieux ne l'est pas, par la raison contraire. - IX. Tout ce qui est occasion de rapprochement, et d'une sorte de commerce entre les hommes, peut être compris sous le nom d'amitié, et les notions du juste et de l'injuste y interviendront à différents degrés, comme les sentiments d'affection. Les associations de tout genre ressemblent à la société politique, et lui sont subordonnées. Celle-ci n'a pour but et pour garant de sa durée que l'intérêt commun de tous les membres qui la composent. Les solennités même de la religion, et l'institution d'un culte public , n'ont pas d'autre fondement et d'autre origine. - X. Il y a trois formes générales de gouvernement : la royauté, qui devient tyrannie quand le monarque substitue son intérêt personnel à l'intérêt public. L'aristocratie, qui devient oligarchie, quand le petit nombre de ceux qui ont le pouvoir, sacrifient l'intérêt public à leur intérêt privé. La timocratie, ou république, qui devient démocratie, quand le plus grand nombre des citoyens abuse des pouvoirs dont il dispose. On peut trouver des images de ces formes diverses de gouvernement, et de leurs altérations ou dégénérations, dans les rapports de différents genres qui se trouvent entre les membres d'une même famille. - XI. L'amitié ou l'affection réciproque entre les sujets et le gouvernement, se trouve dans chacune de ces formes diverses, en même proportion que la justice. La même chose s'observe, à peu près, dans les relations de famille. - XII. Toute amitié est fondée sur une communauté de sentiments ou d'intérêts. L'affection qui unit les membres de la famille, tient essentiellement à celle qui unit les pères et les enfants. La tendresse conjugale est un effet direct des dispositions propres à la nature humaine. Elle petit être fondée sur la vertu; et c'est alors qu'elle contribue le plus au bonheur. Les enfants en sont le lien le plus précieux, et lui donnent plus de stabilité. - XIII. Entre les trois sortes d'amitiés (c. II), celle qui est fondée sur l'utilité donne plus occasion aux plaintes réciproques, et celle qui a la vertu pour base est exempte de cet inconvénient. Il y a une sorte d'amitié qu'on pourrait appeler morale, et une autre qu'on pourrait appeler légale, ou fondue sur des conventions. On doit généralement regarder les bienfaits, comme le résultat d'une amitié de ce genre, et rendre, autant qu'il est possible, plus qu'on n'a reçu. - XIV. Il faut, en cas d'inégalité ou de disproportion entre les amis, que chacun d'eux trouve pourtant quelque avantage dans l'amitié, et, par conséquent, qu'il s'y établisse une juste compensation, comme dans les états bien ordonnés, où l'on n'accorde des récompenses pécuniaires ou honorifiques qu'à ceux qui rendent des services à la chose publique. Il en est autrement par rapport aux liens de famille: un fils ne peut jamais se regarder comme complètement acquitté envers son père.

I. [1155a] L'AMITIÉ est une vertu, ou du moins toujours unie à la vertu (01). Elle est ce qu'il y a de plus nécessaire à la vie; car il n'est personne qui consentit à vivre privé d'amis, dût-il posséder tous les autres biens. En effet, c'est quand on possède des richesses considérables, des dignités, et même la puissance souveraine, que l'on sent principalement le besoin d'amis ; car à quoi servirait cette surabondance de biens et de pouvoir, si l'on n'y joignait la bienfaisance, qui s'exerce ou se pratique principalement à l'égard de nos amis, et qui mérite alors les plus justes louanges? Comment entretenir même et conserver tous ces biens, puisque si l'on est privé d'amis, plus on possède de biens, moins on peut en jouir avec sécurité?

D'un autre côté, si l'on est dans l'indigence, ou dans l'infortune de quelque espèce que ce soit, on ne croit avoir de refuge que le sein de l'amitié. Jeune, elle vous garantit des fautes où l'inexpérience peut vous faire tomber; vieux, elle vous prodigue ses soins, et vous offre son secours pour l'accomplissement des actions ou des desseins que les infirmités de l'âge vous rendraient impossibles : enfin, s'agit-il de méditer et d'exécuter les actions d'éclat qui n'appartiennent qu'à la force et à la vigueur de l'âge mûr, deux hommes qui marchent unis [comme dit Homère], en sont plus capables (02).