Éthique à Nicomaque (page 15)

Il semble, en effet, que c'est ainsi que les choses se passent dans le gouvernement des états : car on n'y accorde point de considération à ceux qui ne contribuent en rien à l'utilité publique, puisqu'on ne donne ce qui appartient à tous qu'à celui qui a rendu des services à la communauté; or, la considération est le bien de tous. Il n'est pas possible, en effet, de s'enrichir aux dépens du public, et d'en être en même temps honoré; car personne ne consent à perdre en tout ses avantages : aussi accorde-t-on des honneurs à celui qui sacrifie ses richesses; et l'on donne de l'argent à celui qui est plus sensible à cette sorte de récompenses. Car c'est, comme on l'a déjà dit, la proportion relative au mérite et à la dignité, qui rétablit l'égalité et conserve l'amitié. Telle est donc l'espèce de commerce et de relation qui doit exister entre hommes qui ne sont pas égaux; et il faut rendre en honneurs le prix des services qu'on a reçus, soit par des sacrifices d'argent, soit par des actes de vertu, c'est-à-dire, s'acquitter comme on le petit; puisque l'amitié est obligée de chercher ce qui est possible, et non ce qui est en proportion du mérite.

Car on ne peut s'acquitter envers tout le monde par des honneurs et par des respects, comme on le fait pour les dieux et pour les auteurs de sa naissance. Dans ce cas, sans doute, il n'y a personne qui puisse s'acquitter dignement; mais celui qui montre, autant qu'il peut, son respect, passe pour un homme estimable et vertueux. Voila pourquoi l'on pense communément qu'un fils ne peut jamais renoncer son père, tandis que le père peut fort bien renoncer son fils (48). Car on est obligé de rendre ce qu'on a reçu, et il n'a jamais rien pu faire pour son père qui fût capable d'acquitter sa dette , en sorte qu'elle subsiste toujours : or, celui à qui l'on doit est toujours en droit de renoncer son débiteur; par conséquent, le père a ce droit là. Peut-être, au reste, n'y a-t-il pas de père qui en voulût user, si ce n'est à l'égard d'un fils extrêmement coupable : car, outre l'affection naturelle, il n'est pas dans le coeur de l'homme de se priver de ses ressources et d'un appui précieux. Mais un fils vicieux et pervers cherche à s'affranchir, ou au moins ne s'inquiète guère du soin de pourvoir aux besoins de son père. La plupart des hommes ne demandent même pas mieux que de se voir prévenus par des bienfaits, et ils se dispensent volontiers, au contraire, d'être bienfaisants, parce qu'il n'y a en cela aucune utilité pour eux.

Mais en voilà assez sur ce sujet.

(01) Le même sujet est traité dans la Morale à Eudemius (l. 7, c. 1 - 15), dans la Grande Morale (l. 2, c. 11 - 17), dans le Banquet et le Lysis de Platon. Voyez aussi , dans Plutarque, les traités Comment on peut discerner le flatteur d'un ami. - De la pluralité des amis. - Cicéron, Laelius .s. De Amicitia, etc.

(02) Voy. l'Iliade, ch. X, vs 224.

(03) Voyez la Politique d'Aristote, l. 2, c. 1, § 16.

(04) Aristote entend probablement ici l'équité, telle qu'il l'a définie dans le chap. X du 5e livre.

(05) Voyez le Lysis de Platon , p. 214 b.

(06) Littéralement: des potiers; allusion à deux vers d'Hésiode, dont le sens est:

«

Le potier porte envie au potier, le charpentier au charpentier, etc.

», et qui étaient devenus proverbe. Voyez Hesiod. Op. et Dies. vs. 25.

(07) 7) Ce sont des vers de l'Oedipe d'Euripide, tragédie qui s'est perdue, et dont ce fragmenta été conservé par Athénée (p. 600); et par Stobée (Eclog. Phys. p. 21-22). Voy. Valckenaer. Diatrib. Euripid. c. 4, p. 51. Il semble que Virgile ait eu en vue cette pensée d'Euripide, lorsqu'il dit dans ses Géorgiques ( lib.II, vs. 325) :

Tum pater omnipotens faecundis imbribus aether

Conjugis in gremirun descendit.

(08) Ailleurs (Eudem. l. 7, c. 1), Aristote dit:

«Héraclite blâme le poète qui a dit, Périsse la discorde ! Puisse-t-elle être bannie d'entre les dieux et les hommes ! Car sans le grave et l'aigu, il n'y aurait pas d'harmonie; s'il n'y avait pas opposition entre le mâle et la femelle, les animaux n'existeraient pas.

»

(09) Voyez M. M. l. 2, c. II et Eudem.l. 7, c. 1. Cicéron (De Amicit. c. 7), rappelle aussi cette doctrine d'Empédocle.

(10) Cette dernière phrase, qui n'est pas très claire, dit Mr. Coray, est expliquée dans la paraphrase, par une phrase qui l'est encore moins.

(11) Voyez dans la Rhétorique d'Aristote (l. 2 c. 13) Ies mêmes idées sur ce sujet, exposées avec plus d'étendue.

(12) J'ai adopté ici la conjecture de Mr. Coray, qui consiste à lire ἐταιρικοὶ, au lieu de ἐρωτικοὶ , et qui est confirmée par divers passages de notre auteur. (Voyez l. 8, c. 5, et l. 9, c. 10 de ce traité, et notamment le c. 12 du livre 2e de la Rhétorique.)

(13) Les mots dont j'ai compris ici la traduction entre deux astérisques, n'offrent pas un sens satisfaisant, et aucun des commentateurs n'a réussi à leur en trouver un; peut-être faut-il, comme le pense Mr. Coray, les supprimer tout-à-fait, comme une glose marginale insérée mal à propos dans le texte.

(14) Cicéron (De Amicit. c. 19) rappelle ce même proverbe : Verumque illud est quod dicitur, multos rnodios salis simul edendos esse , ut amicitiæ manus expletum sit. Voyez aussi Erasrn. Adag. chil. II, cent. I, prov. 14.

(15) Voyez dans le Banquet de Platon (p. 183.) la juste et sage distinction qu'il établit, à cet égard, entre l'amour fondé sur les qualités morales, et celui qui ne l'est que sur les avantages extérieurs.

(16) Cicéron (De Amicit. c 18) dit aussi : Addendum eodem est , ut ne criminibus, aut inferendis delectetur, aut credat oblatis... est enirn boni viri non solum ab aliquo allatas crirninationes refellere, sed ne ipsum quidem esse suspiciosum, semper aliquid existimantem ab amico esse violatum.

(17) Ailleurs (Eudem. l. 7, c. 2) notre auteur dit aussi qu'à parler rigoureusement, on ne devrait donner le nom d'amitié qu'à celle qui est fondée sur la vertu, etc. Et la même pensée se trouve dans le dialogue intitulé Clitophon (p. 409), que l'on attribue à Platon. (Voy. to. XI, p. 283, ed. Bip. )

(18) C'était une des maximes de Pythagore. Voy. Diog. Laert. l. 8. s 10.

(19)

« Non-seulement la fortune elle-même est aveugle (dit Cicéron), mais elle rend ordinairement aveugles ceux qu'elle a comblés de ses faveurs.

» Non enim solum ipso fortuna caeca est, sed eos etiam plerumque efficit caecos, quos complexa est. (Cic. De Amicit c. 15.)

(20) L'auteur fait ici allusion à la doctrine qu'il a exposée précédemment sur la justice distributive (l. 5, c. 3 - 5), et il veut dire, ce semble, que quand il est question de récompenser le mérite ou la vertu, et d'y proportionner les récompenses, c'est leur degré qu'il faut d'abord considérer, puis la qualité de la récompense. Mais quand il s'agit de l'affection ou de l'amour qu'on peut accorder, en retour du mérite, de la dignité ou de la vertu, il faut d'abord considérer la quantité d'affection (si l'on peut s'exprimer ainsi) que l'ami peut offrir, puis le degré de mérite de celui qu'il aime. On doit avouer, au reste, que cette distinction est plus subtile que juste, ce qui ne pouvait manquer de répandre quelque obscurité sur le langage dans lequel elle est exprimée.

(21) J'ai cru pouvoir adopter ici le sens suivi par les traducteurs latins, quoique un peu différent de l'interprétation de l'auteur de la paraphrase, adoptée par Mr. Coray, qui est, à quelques égards, plus conforme au texte, mais qui me semble l'être moins à la liaison des idées.

(22) C'est-à-dire, d'être l'ami de celui qui a fait de tels voeux en sa faveur.

(23) Les souhaits et les voeux ne peuvent contribuer en rien, soit pour nous-mêmes, soit pour les autres, ni à la vertu, ni au bonheur qui en dépend. L'examen de ce genre de questions ne saurait donc conduire qu'à des subtilités ridicules ou puériles, et à des conclusions qui choquent à la fois le sentiment et la raison.

(24) Dans le 1er chapitre de ce livre.

(25) C'était (dit-on) aussi une maxime de Pythagore, devenue proverbe chez les Grecs. Voy. Diog. Laert. l. 8, § 10 ; Cic. De Off. l. 1, c. 16.

(26) Voyez la Politique, l. 3, c. 4, § 2.

(27) Un repas, ou une réunion de ce genre était appelée θίασος. Sur quoi l'on peut voir, entre autres, Xenoph. Memor. Socrat. l. 2, c. 1, § 31. Un repas où chacun contribuait pour sa part s'appelait ἔρανος. Voy. ci-dessus, l. 4, c. 2, note 8.

(28) Voyez, sur ce sujet, Strabon (l. 9, p. 419, to. 2, p. 192 de l'édition de Mr Coray. Paris, 1817); Virgile (Georg. l. 2, vs. 527 seq.); Horace (Epist. l. 1, ep. 1, vs. 139, sq.), etc.

(29) Voyez Eudem. l. 7, c. 9; et la Politique, l. 3, c. 5.

(30) C'est proprement la République. (Vov. Polit. l. 7, c. 3, § 11; l. 3, c. 5, § 9; l. 4, c. 7, § 1 - 6.) Mr. Coray avertit ici que ce n'est pas Aristote, comme il l'avait dit dans ses remarques sur Isocrate (p. 196 ), mais Platon, dans sa République (l. 8, p. 545-550), qui donne le nom de timocratie, ou timarchie, à l'oligarchie, ou au moins à une certaine forme de l'oligarchie, que Xénophon (Memor. Socrat. l. 4, c. 6, § 12) a appelée Ploutocratie, c'est-à-dire, domination des riches.

(31) Voyez, dans la Politique (l. 3, c. 5, § 2 et 4) la même doctrine et posée avec plus de développement. Telle avait été aussi l'opinion de Socrate: « Il appelait Royauté l'autorité établie sur les citoyens, d'après leur consentement, et exercée conformément au voeu de la loi : mais celle qui n'avait d'autre règle que la volonté arbitraire du chef, qui n'était pas conforme aux lois, ni consentie par les citoyens, il l'appelait tyrannie.

» (Xénoph. Mem. Socrat. l. 4, c. 6, § 12.)

(32) Littéralement :

« Ne saurait être qu'un roi tiré au sort

», ou, comme nous dirions dans le langage familier, un roi de la fève, ce qui, au reste, s'applique d'autant plus aux moeurs des Athéniens que c'était en effet avec des fèves de différentes couleurs qu'ils votaient dans les élections, et que le premier des neuf archontes, ainsi élus, s'appelait Roi, ou l'archonte-roi.

(33) Voyez la Politique, l. 1, c. 5, § 2.

(34) Voyez la Politique, l. 1, c. 2, § 2.

(35) Et elle produit aussi tous les déplorables effets qu'elle doit produire; c'est-à-dire, que plus le maître est maître, et plus l'esclave est esclave, plus l'un et l'autre deviennent étrangers à tous les sentiments de justice et de raison, plus ils descendent du rang et de la dignité d'homme.

(36) Cela arrivait assez fréquemment à Lacédémone. Voyez la Politique, l. 2, c. 6, § 8-11. Les poètes comiques ont souvent fait mention des caprices et de l'orgueil de ces héritières, qui faisaient payer cher à leurs maris la dot qu'elles leur avaient apportée. On peut citer, à ce sujet, un fragment de Ménandre dont le sens est :

« Celui qui désire d'avoir pour femme une riche héritière, ou expie quelque faute qui lui a attiré la colère des dieux, ou est bien aise de passer pour un mortel fortuné, tandis qu'au fond il sera très à plaindre.

»

(37) Dans l'Iliade (ch. II, vs. 254, 772, etc.) Homère appelle, au contraire, les mauvais princes, des rois dévorateurs du peuple (δημοβόρους). Suétone nous apprend que Tibère écrivit à des préfets des provinces, qui lui conseillaient d'augmenter les impôts:

« Que le devoir d'un bon pasteur était de tondre le troupeau, et non de l'écorcher.

»

Boni pastoris esse tondere pecus, non deglubere. (Sueton. in Tiber. c. 32). Quel langage, dans la bouche d'un pareil monstre! Était-ce retour momentané à quelques sentiments de justice, ou une insolente dérision, jointe à la plus détestable hypocrisie ?

(38) Voyez la Politique, l. 1, c. 2, où cette doctrine aussi absurde qu'inhumaine, mais malheureusement fondée sur un ordre de choses qui tenait encore à la barbarie de l'état sauvage, est exposée avec plus de développement. Voyez aussi Eudem. l. 7, c. 9. Il faut pourtant savoir quelque gré aux anciens jurisconsultes, en admettant un principe confirmé par l'usage universel de leur temps, d'avoir toujours pris soin d'observer qu'il est contraire au droit naturel. Quod attinet ad jus civile, servi pro nullis habentur, non tamen jure naturali : quia, quod ad jus naturale pertinet, omnes homines sont aequales.

« Quant au droit civil, les esclaves sont comptés pour rien; mais il n'en est pourtant pas ainsi dans le droit naturel; parce que, suivant le droit naturel, tous les hommes sont égaux,

» dit le jurisconsulte Ulpien, cité par l'un des commentateurs d'Aristote, sur cet endroit de sa Morale.

(39) Voyez ce que notre auteur dit ailleurs sur le même sujet (M. M. l. 2, c.12; et Eudem. l.7, c. 9 et 10).

(40) Voyez l'Iliade d'Homère (ch. VI, vs. 211), et l'Odyssée (ch. XVI, vs. 300).

(41) Expression employée par les poètes tragiques. Voyez l'Ion d'Euripide (vs. 1576), et les paroles de Théoderte , qui cite Aristote dans sa Politique (l. 1, c. 2, § 19).

(42) Voyez la Politique, l. 2, § 1 - 2; Eudem. l. 7, c. 10. - Voyez aussi Cicéron (De Offic. l. 1, c. 17), où, après avoir parcouru les divers degrés d'affection qui peuvent unir les hommes entre eux, et en avoir indiqué les causes, cet illustre et grand citoyen ajoute ces paroles mémorables : Sed cum omnia ratione animoque lustraris, omnium societatum nulla est gravior, nulla carior, quam ea quae cum republica est unicuique nostrum : cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familiares : sed omnes omnium caritates patria una complexa est: pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere, si ei sit profecturus ? «Mais, toutes choses considérées par raison et par sentiment, aucune espèce de lien n'est plus cher et plus sacré que celui qui unit chacun de nous à la république. Nos parents, nos enfants, nos proches, nos amis, nous sont chers; mais la patrie comprend à elle seule, toutes les affections de tout genre : hé quel homme de bien pourrait hésiter à lui sacrifier sa vie, si elle a besoin d'un pareil sacrifice?

» Voyez ci-dessus, chap. IX, vers la fin.

(43) Voyez Aristotel. Oeconomic. l. 1, c. 3.

(44) Au commencement du chapitre III de ce livre.

(45) C'est-à-dire, lorsque l'amitié qui était fondée sur des convenances morales réciproques, vient à se rompre par suite d'arrangements où la loi peut ou doit intervenir, comme l'auteur le donne à entendre, dans un autre endroit. (Eudem. l. 7, c.. 10).

(46) C'est encore ici un de ces passages où tous les commentateurs avouent leur embarras, et où le texte a évidemment souffert quelque altération importante. Le traducteur ne peut donc se flatter d'avoir saisi le pensée de son auteur; il ne peut que le suivre d'aussi près que le permet l'obscurité du texte.

(47) Dans un passage de la Morale à Eudémus, qui correspond à celui-ci, l'auteur dit pareillement :

« De cette manière, celui lui a la supériorité semblerait perdre de ses avantages, et l'amitié ou la société entre deux personnes deviendrait [pour le premier] une fonction à titre onéreux (λοιτουργία). Il faut donc établir la proportion convenable, en lui accordant quelque chose en compensation; et ce sera [par exemple] l'honneur.

» Voyez Eudem. l. 7, c. 10.

(48) Chez les Grecs, la loi autorisait un père à renoncer son fils d'une manière solennelle, lorsqu'il avait pour cela des motifs qu'il pouvait faire admettre par les juges. Cette action s'appelait ἀποκήρυξις. Il y a un traité de Lucien, ou plutôt une Déclamation, sous ce titre. Mr. Zell cite le passage suivant de Valère-Maxime (l. V, c. 8), qui paraît contenir la formule usitée chez les Romains dans des circonstances pareilles. Torquatus renonçant son fils, pour s'être laissé corrompre par argent, et avoir ainsi déshonoré sa famille, s'exprime en ces termes: Cum Sylvanum filiium meum pecunias a sociis accepisse probatum sit, et republica et domo mea indignum judico, protinusque e conspectu meo abire jubeo.

Aristote : Morale ou Ethique à Nicomaque (livre VII) traduction française

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LA MORALE

ET

LA POLITIQUE

D'ARISTOTE,

TRADUITES DU GREC

PAR M. THUROT,

PROFESSEUR AU COLLÈGE DE FRANCE ET A LA FACULTÉ DE LETTRES DE PARIS

A PARIS,

CHEZ FIRMIN DIDOT, PÈRE ET FILS,

LIBRAIRES, RUE JACOB, N° 24.

M. D. CCC. XXIII.

LIVRE IX

texte grec

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LIVRE IX.

ARGUMENT.

I. La différence des motifs sur lesquels se fonde l'attachement de deux personnes, est une cause naturelle de leur peu de durée; l'un ne cherchant, par exemple, que l'utilité, et l'autre que le plaisir, tous deux ne tardent pas à être trompés dans leur attente. Un service rendu spontanément, ne peut être apprécié justement que par celui qui l'a reçu; c'est à lui d'y mettre le prix. On doit toute sorte d'affection et de respect à ceux qui ont concouru à notre instruction, et à former notre raison. - II. Les engagements contractés, et la reconnaissance, imposent des devoirs qu'on ne saurait méconnaître : ce principe n'admet d'exception que dans un petit nombre de cas. On ne peut pas avoir les mêmes égards pour toutes sortes de personnes, ni déférer en tout à celles qui ont le plus de droits à notre affection ou à nos respects. Ces sentiments se modifient à raison des personnes, et des rapports naturels ou de circonstance que l'on a avec elles. - III. Lorsque les causes qui avaient fait naitre l'amitié n'existent plus, de quelque manière que ce soit, faut-il rompre entièrement tout lien d'affection? On doit, ce semble, accorder toujours quelque chose au souvenir d'une ancienne amitié, quand ce n'est pas une excessive perversité qui nous a mis dans la nécessité de rompre avec celui que nous aimions. - IV. L'amour de soi peut être regardé commue le fondement ou le principe de la véritable et solide amitié, en ce sens que l'homme vertueux est toujours d'accord avec lui-même, toujours en paix avec sa conscience, et ne peut trouver ces mêmes caractères que dans ceux qui sont vertueux comme lui. Le méchant, au contraire, ne saurait sympathiser ni avec ses propres plaisirs, ni avec ses affections. Son âme est, pour ainsi dire, un théâtre de perpétuelles dissensions. II est incapable de constance dans ses sentiments, et ne peut aimer personne, parce qu'il lui est impossible de s'aimer lui-même. - V. La bienveillance, qui fait qu'on souhaite du bien à de certaines personnes, pourrait s'appeler, par métaphore, une amitié inerte. Transformée en habitude, elle peut devenir, avec le temps, une véritable amitié. Une rencontre fortuite, l'opinion qu'on a de la vertu, de l'honnêteté d'un homme, peuvent inspirer de la bienveillance pour lui. En un mot, il n'est pas possible d'être ami, sans être d'abord bienveillant; mais la bienveillance ne fait pas que l'on soit ami. - VI. La conformité des sentiments produit l'amitié; mais la conformité dans les opinions n'a pas le même effet. L'union entre les citoyens d'une république naît de l'accord des sentiments. La justice, l'intérêt général ou le bien public, voilà l'objet commun de leurs désirs. Il n'est pas possible que les méchants soient unis de sentiments, du moins pour longtemps, et voilà pourquoi il ne saurait y avoir de véritable amitié entre des hommes avides et ambitieux. - VII. Pourquoi le bienfaiteur a-t-il ordinairement plus d'affection pour l'obligé que celui-ci n'en a pour son bienfaiteur? C'est qu'en général on aime son ouvrage, c'est qu'on chérit l'existence, et qu'elle se manifeste surtout par l'exercice de l'activité; c'est qu'il y a quelque chose de plus louable à être l'auteur du bienfait, qu'a en être l'objet; enfin, c'est qu'on s'attache plus à ce qui nous a coûté plus de peine, et qu'il en coûte plus pour obliger les autres, que pour en recevoir des services. - VIII. Doit-on s'aimer soi-même avant tout, ou porter plutôt son affection sur les autres? Si l'on entend par amour de soi, l'avidité pour les richesses, pour les honneurs, le soin continuel de satisfaire ses passions, ou son penchant pour le plaisir, rien n'est plus condamnable qu'un pareil égoïsme. Mais si, en faisant tout pour ses amis et pour sa patrie, en leur sacrifiant richesses, honneurs, et jusqu'à sa vie, on s'assure en effet la plus délicieuse des jouissances, on se réserve la plus belle et la plus noble part des biens véritables. Qui pourrait blâmer l'amour de soi, considéré sous ce point de vue? - IX. L'homme véritablement heureux a-t--il besoin d'avoir des amis? En accordant à l'homme parfaitement heureux la jouissance de tous les biens, il semblerait étrange qu'on voulût lui refuser des amis. Car si le bonheur consiste dans l'activité de nos facultés, quelles occasions plus favorables à l'exercice de cette activité que celles que peut offrir le commerce de l'amitié ? D'un autre côté, l'isolement absolu est la source de bien des peines, par le seul obstacle qu'il met au développement du nos plus nobles facultés. Enfin, si l'existence est désirable en soi, pour celui qui est au comble de la félicité, il n'en jouira complètement qu'autant qu'il aura des amis vertueux. - XI. Faut-il s'appliquer à avoir le plus grand nombre possible d'amis? L'amitié fondée sur l'utilité réciproque, n'en saurait admettre un grand nombre; celle qui est fondée sur l'agrément ou le plaisir, n'en admet qu'autant qu'il peut y avoir de personnes avec lesquelles il est possible de vivre dans un commerce habituel. L'amitié véritable, et fondée sur la vertu, ne peut avoir, comme l'amour, qu'un objet unique. En fait de liaisons fondées sur des qualités estimables, et sur des sentiments bienveillants, on doit s'estimer heureux de rencontrer quelques amis de cette espèce. - XI. A-t-on plus besoin d'amis, dans la prospérité, que dans l'adversité? Dans tous les cas, la présence d'un ami est une chose précieuse et désirable. Mais c'est à celui qui est dans la prospérité de prévenir et de rechercher ses amis; celui qui est dans l'infortune doit craindre de leur faire partager ses peines : c'est à eux de le prévenir et de le rechercher. - XII. Vivre habituellement avec ses amis, est-il, en effet, ce qu'il y a de plus désirable? Il est certain que tous les hommes aiment à s'occuper, avec leurs amis, de toutes les choses qui ils regardent comme les plus grands plaisirs. C'est pour cela que l'amitié, entre gens vicieux et méchants, devient criminelle; tandis que les hommes vertueux s'améliorent, et se perfectionnent par un commerce assidu avec des amis qui leur ressemblent.

(1163b) (32) I. Dans toutes les amitiés où il n'y a pas une sorte d'égalité ou de parité , c'est la réciprocité proportionnelle, comme on l'a dit (01), qui peut établir la compensation. C'est ainsi que, dans les transactions de commerce, l'échange s'opère par des valeurs proportionnelles entre le cordonnier, par exemple, et le tisserand, et de même entre les autres [artisans ou fabricants]. Ici, néanmoins, on a, dans la monnaie, une mesure commune, à laquelle on rapporte tous les objets, et qui sert à leur évaluation (02). Mais, dans un commerce d'amour (03), il arrive quelquefois que l'amant, n'ayant peut-être rien de propre à séduire, reproche à la personne aimée de ne pas répondre à l'excès de son affection; et que celle-ci, de son côté, peut se plaindre qu'on ne tient aucune des magnifiques promesses qu'on lui avait faites. Et cela a lieu lorsque l'un n'ayant en vue que le plaisir dans un pareil lien, et l'autre que l'utilité, tous deux sont trompés dans leur attente. Car un attachement, fondé sur de pareils motifs, se relâche bientôt, quand on n'y trouve pas ce qui avait fait naître la passion, parce qu'aucun des deux amants n'aimait l'autre pour lui-même, mais seulement pour des avantages extérieurs ou accessoires qui sont sujets à s'évanouir. Or, il en est de même des amitiés; au lieu que les attachements qui sont fondés sur les mœurs, subsistant par eux-mêmes, sont plus durables, comme on l'a déjà dit (04).

C'est encore une cause de mésintelligence, lorsque l'on trouve, dans un tel commerce, autre chose que ce qu'on avait désiré; car ne pas obtenir ce qu'on espère, ou ne rien obtenir, c'est à peu prés la même chose. Comme il arriva à ce musicien à qui l'on avait promis une récompense d'autant plus magnifique, qu'il aurait chanté avec plus de talent; mais le lendemain, comme il réclamait la récompense promise, celui à qui il s'adressait s'excusa, sous prétexte qu'il lui avait donné [par ses éloges] plaisir pour plaisir (05). Sans doute, cela suffisait, si c'eût été ce à quoi chacun s'était attendu; mais, si l'un veut de l'amusement, et l'autre du profit, et si le premier a ce qu'il désire, tandis que le second ne l'a pas, ce n'est plus un commerce où il y ait une juste réciprocité. Car toutes les fois qu'on éprouve quelque besoin, on en est continuellement occupé, et l'on est disposé à donner ce qu'on possède pour le satisfaire.

Mais à qui appartient-il de fixer le prix d'un service? Est-ce à celui qui a commencé par le rendre, ou à celui qui a commencé par le recevoir? Le premier semble s'en rapporter, sur ce point, à la générosité de l'autre : et c'est, dit-on, ce que faisait Protagoras. Car, lorsqu'il avait donné des leçons de son art (quel qu'il fût), il invitait son disciple à mettre lui-même un prix à la science qu'il croyait avoir acquise, et il se contentait de ce qu'on lui donnait (06). En pareil cas, quelques personnes s'en tiennent au proverbe, Avec un ami engagez-vous à un juste salaire (07). Quant à ceux qui commencent par recevoir l'argent, et qui ensuite ne tiennent aucun de leurs engagements pour en avoir pris de trop excessifs, ils s'exposent à des reproches mérités, ne tenant point ce qu'ils avaient promis. C'est peut-être ce que les sophistes sont obligés de faire, parce que personne ne consentirait à payer la science qu'ils possèdent; et, comme ils n'exécutent pas ce dont ils ont reçu le salaire, on les en blâme avec raison (08).

Mais, quand il n'y a point de convention expresse pour un service à rendre, ceux qui prodiguent tout ce qu'ils ont pour servir leurs amis avec un entier désintéressement, sont, comme on l'a déjà dit, tout-à-fait exempts de reproche. C'est qu'une telle amitié n'est fondée que sur la vertu ; (1164b) et l'on doit en montrer sa reconnaissance comme il convient dans ce genre d'affections, car tel est le caractère de l'ami et de la vertu. C'est ainsi qu'il en faut agir envers ceux qui nous ont communiqué les préceptes de la philosophie. Car ce n'est pas l'argent qui peut en payer le prix; le respect ou la considération n'en serait pas même l'équivalent : mais, peut-être qu'en faisant, dans ce cas, tout ce qui nous est possible, cela suffira, comme cela suffit à l'égard des Dieux et des auteurs de nos jours. Au reste, lorsque le service n'est pas rendu ainsi [spontanément], mais dans la vue d'obtenir quelque avantage, c'est peut-être alors surtout qu'il faut qu'il y ait retour, ou compensation équivalente, et qui convienne aux deux parties. Dans le cas ou cela n'aurait pas lieu, il semble non seulement nécessaire, mais juste, que ce soit le premier obligé qui détermine la compensa-taon. Car, si celui qui lui a rendu service obtient à son tour les mêmes avantages, ou le même plaisir qu'il aurait voulu se procurer à ce prix, il en aura reçu le dédommagement ; et c'est, en effet, de cette manière que les choses se passent dans toute espèce de vente ou d'achat.

Il y a des pays où les lois ne donnent pas d'action juridique pour les transactions de pure confiance, parce qu'il faut, dans ces cas-là, que la décision de l'affaire reste soumise à celui à qui l'on s'est confié, comme on s'en est rapporté à lui pour lui rendre service. On regarde celui qui a obtenu cette première marque de confiance, comme plus capable de décider suivant la justice, que celui qui s'en est rapporté à lui. Car la plupart des choses n'ont pas la même valeur aux yeux de ceux qui les possèdent et de ceux qui les désirent, puisqu'on attache communément un grand prix à ce qu'on possède et à ce qu'on donne; aussi est-ce à celui qui reçoit de régler le taux de l'échange. Mais peut-être faut-il que ce taux soit réglé non pas sur la valeur qu'on assigne aux choses après qu'on les a reçues, mais sur celle qu'on leur donnait avant de les avoir.

II. Mais voici encore des questions qui se présentent sur ce sujet; par exemple : Doit-on obéissance et déférence en tout à un père ; ou bien, faut-il, quand on est malade, suivre plutôt les ordonnances du médecin? ou, quand il est question de nommer un général, donner plutôt son suffrage à un homme qui a le caractère et les talents propres à la guerre? Pareillement, faut-il se dévouer au service de son ami, plutôt qu'à celui d'un homme vertueux; ou bien, rendre à un bienfaiteur les bons offices qu'on en a reçus, plutôt que de se montrer généreux envers un ami de plaisir, s'il n'est pas possible de les obliger tous les deux? Ce sont là des questions qu'il n'est pas facile de résoudre d'une manière précise : car elles présentent un grand nombre d'aspects divers, par leur importance ou par leur délicatesse, sous le rapport de l'honnête et sous celui de la nécessité.