Divinae institutiones (Institutions divines) (page 17)

Huic simile est illud, quod in scholis proponi solet in asystati generis exemplum; somniasse quemdam, ne somniis crederet. Si enim crediderit, tum sequitur ut credendum non sit. Si autem non crediderit, tunc sequitur ut credendum sit. Ita si nihil sciri potest, necesse est, id ipsum sciri, quod nihil sciatur. Si autem scitur, posse nihil sciri, falsum est ergo, quod dicitur, nihil posse sciri. Sic inducitur dogma sibi ipsi repugnans, seque dissolvens. Sed homo versutus, caeteris philosophis voluit scientiam eripere, ut eam domi absconderet. Nam sibi illam profecto non adimit, qui aliquid affirmat, ut caeteris adimat: sed nihil agit; apparet enim, ac furem suum prodit. Quanto faceret sapientius ac verius, si exceptione facta, diceret, causas rationesque duntaxat rerum coelestium, seu naturalium, quia sunt abditae, nec sciri posse, quia nullus doceat, nec quaeri oportere, quia inveniri quaerendo non possunt. Qua exceptione interposita, et physicos admonuisset, ne quaererent ea quae modum excederent cogitationis humanae; et seipsum calumniae invidia liberasset; et nobis certe dedisset aliquid, quod sequeremur. Nunc autem cum ab illis sequendis nos retraxerit, ne velimus plus scire, quam possumus, non minus a se quoque ipso retraxit. Quis enim velit laborare, ne quidquam sciat? aut ejusmodi suscipere doctrinam, ut etiam communem scientiam perdat? Quae si doctrina est, scientia constet necesse est; si non est, quis tam stultus est, ut discendum id putet, in quo aut nihil discitur aut etiam dediscitur? Quare si neque omnia sciri possunt, quod physici putaverunt, neque nihil, quod Academici, philosophia omnis extincta est.

V. Il y a plusieurs choses que la condition de notre nature et la nécessité des affaires nous obligent de savoir. On pourrait mourir pour ne pas savoir ce qui est utile à la conservation de la vie, ou ce qui lui est contraire. Il y a d'ailleurs quantité de vérités qui ont été découvertes par un long usage. Les astronomes ont remarqué le mouvement du soleil, de la lune et des astres, et la disposition des saisons. Les médecins ont appris à connaître les diversités des tempéraments, de la force des herbes et des remèdes. Les laboureurs connaissent la qualité des terroirs, les signes des pluies et des changements qui arrivent dans l'air. Enfin il n'y a point d'art où il n'y ait quelque chose de certain. C'est pourquoi Arcésilas devait faire distinction entre ce qu'on peut savoir et ce qu'on ne peut savoir. Mais en faisant cette distinction il serait descendu au rang du vulgaire. Cependant ce vulgaire en sait quelquefois plus que les philosophes, parce qu'il ne sait que ce qu'il est obligé de savoir. Si on lui demande s'il ne sait rien ou s'il sait quelque chose, il déclare franchement ce qu'il sait et avoue de même ce qu'il ne sait pas. Arcésilas a donc bien ruiné les opinions des autres, mais il a mal établi la sienne; car on ne saurait dire que la sagesse consiste à tout ignorer. Au contraire, pour être sage, il faut nécessairement savoir quelque chose. Ainsi en combattant les philosophes et en faisant voir qu'ils ne savaient rien, il a perdu lui-même cette qualité, puisqu'il fait profession de ne rien savoir. Celui qui accuse les autres d'ignorance doit être savant. Que s'il ne l'est pas, c'est un dérèglement et une insolence de s'attribuer le titre de philosophe, pour le même sujet qui le fait le refuser aux autres. Les anciens qu'il attaque lui peuvent répondre de cette sorte: « Si vous nous avez convaincu de ne rien savoir, et que vous prétendiez que, puisque nous ne savons rien, nous ne sommes pas philosophes, vous ne l'êtes pas plus que nous, puisque vous avouez que vous ne savez rien. » Quel avantage a donc remporté Arcésilas, si ce n'est de s'être percé de la même épée dont il avait percé les autres.

VI. La sagesse ne se trouve-t-elle donc nulle part? Elle se trouve parmi les philosophes, mais aucun ne la reconnaît. Les uns croient que l'on peut tout savoir, et ceux-là n'ont pas la sagesse; les autres croient que l'on ne peut rien savoir, et ceux-là ne l'ont pas non plus. Les premiers donnent plus à l'homme que ce qui lui appartient ; les derniers lui donnent moins. Les uns et les autres se portent à des extrémités ridicules. En quoi consiste donc la sagesse ? Elle consiste à croire que l'homme ne sait pas tout, parce que cela n'appartient qu'à Dieu, ni qu'il n'ignore pas tout, parce que cela n'est propre qu'aux bêtes. Il y a comme un milieu entre ces deux extrémités, qui est de savoir et d'ignorer quelque chose, et c'est le partage de l'homme. Il a une science mêlée d'ignorance. La science vient de son esprit qui a été tiré du ciel, l'ignorance, de son corps qui a été fait de terre. Une de ces parties qui le composent lui est commune avec Dieu, et l'autre avec les bêtes. L'une a la lumière en partage, et l'autre n'a que les ténèbres. Nous avons une partie de science et une partie d'ignorance. C'est là comme le pont où il faut passer pour éviter les précipices. Ceux qui ont pris un autre chemin sont tombés de côté ou d'autre. Je dirai ici ce qui a donné lieu à la chute de l'un ou de l'autre des partis. Quand les académiciens ont vu qu'il y avait des choses obscures dans la nature, ils en ont tiré cette conséquence contre les physiciens : qu'il n'y en a aucune qu'on puisse savoir. Les physiciens, ayant au contraire apporté un petit nombre de vérités claires et manifestes, en ont conclu qu'on n'ignore rien. Les premiers n'ont pas tenu compte de ce qui est clair, et les seconds n'ont pas tenu compte de ce qui est obscur. Ils se sont tous efforcés les uns de chasser la science et les autres de la retenir, et n'ont vu ni les uns ni les autres le chemin par où ils eussent pu arrivera la sagesse. Arcésilas, le défenseur de l'ignorance, qui parlait fort désavantageusement de Zénon, chef des stoïciens, entreprit, par l'avis de Socrate, de soutenir que l'on ne pourrait rien savoir ; ce qui tendait sans doute à la ruine de toute la philosophie. Il réfuta l'opinion dont les philosophes se flattaient d'avoir découvert la vérité par la subtilité de leur esprit. Comme il y avait quelque temps que cette sagesse était née et qu'elle avait déjà fait de notables progrès, elle ne pouvait pas être éloignée de sa décadence et de sa fin. L'Académie survint tout à propos comme pour avoir soin de ses funérailles. Arcésilas reconnut fort bien qu'il y a de la témérité ou plutôt de l'extravagance à prétendre arriver par de simples conjectures à la connaissance de la vérité. Cependant on ne saurait réfuter la fausseté sans avoir quelque idée de la vérité. Arcésilas l'ayant néanmoins entrepris, a introduit une sorte de philosophie où il n'y a rien de stable ni d'assuré. Car c'est savoir quelque chose que de savoir qu'on ne peut rien savoir. Si l'on ne savait rien du tout, on ne saurait pas que l'on ne peut rien savoir. Quiconque prononce comme un axiome que l'on ne sait rien, prononce que l'on sait quelque chose. Ce que je dis est semblable à ce que l'on propose d'ordinaire dans les écoles, comme un exemple de proposition douteuse et ambiguë: que quelqu'un a songé qu'il ne faut pas ajouter foi aux songes. Car s'il ajoute foi à ce songe-là, il s'ensuit qu'il n'y en faut point ajouter; et s'il n'y en ajoute point, il s'ensuit qu'il en faut ajouter. Ainsi s'il est vrai qu'on ne puisse rien savoir, il s'ensuit qu'on sait qu'on ne peut rien savoir, et si l'on sait qu'on ne peut rien savoir, il est faux qu'on ne puisse rien savoir. Voilà comment on avance une doctrine contraire à elle-même et qui se détruit. Mais cet homme fin et adroit a lâché de ravir la science aux autres philosophes, à dessein de la tenir comme cachée chez lui. Car il est clair qu'en l’ôtant aux autres, il ne se l'ôte pas à lui-même. Mais il ne réussit pas mieux dans ce dessein, parce qu'il est aisé de découvrir son artifice et son vol. Il aurait agi beaucoup plus judicieusement s'il s'était contenté de dire : que l'on ne saurait savoir les causes de ce qui arrive dans la nature et dans le ciel, qu'on ne les peut apprendre, parce qu'il n'y a personne qui les puisse enseigner, et qu'on ne les doit pas chercher, parce qu'il est impossible de les trouver. En usant de cette réserve, il aurait donné un sage conseil aux physiciens de ne se point tourmenter inutilement dans la recherche de ce qui est au-dessus de leur esprit ; il aurait évité le blâme où il est tombé d'avoir voulu discréditer toutes les sectes, et nous aurait laissé des règles que nous aurions pu suivre en sûreté. Mais en nous détournant de suivre les autres, et de désirer savoir ce qui peut être su, il nous a détourné de le suivre lui-même. Car qui voudrait se donner de la peine pour ne rien apprendre, ou qui voudrait faire profession d'une doctrine qui l'obligerait de renoncer aux lumières les plus communes? Si c'est une doctrine, en l’étudiant on doit apprendre quelque chose ; car qui aurait assez peu d'esprit pour s'adonner à une étude où il n'y aurait rien à apprendre et où il faudrait oublier ce que l'on aurait appris auparavant? La conclusion de ce discours est : que, soit que l'on ne puisse pas tout savoir comme les physiciens l'ont reconnu, soit que l'on ne puisse rien savoir comme l'ont prétendu les académiciens, il n'y a plus de philosophie.

VII. Parlons maintenant de la morale qui est sans doute la partie la plus importante de la philosophie, et qui apporte la plus grande utilité, au lieu que la physique ne donne que du plaisir. Comme il n'y a point de fautes aussi dangereuses que celles qui regardent les mœurs, nous ne devons jamais avoir plus d'application que quand il s'agit de les bien régler. Il y a d'autres matières auxquelles on ne prend pas si fort garde, parce que, quand on y réussit, on n'en tire pas grand profit, et quand on se trompe, on n'en souffre pas grand dommage. En matière de morale, il n'est pas permis de suivre son caprice ni de se tromper. Tout le monde doit être uni dans le même sentiment, parce que le moindre égarement est d'une grande conséquence pour la suite de la vie. Il y a moins de danger dans la recherche des secrets de la nature, mais il y a aussi plus d'obscurité, et plus de liberté de soutenir ce qui paraît le plus probable. Au contraire, dans le règlement des mœurs, comme il y a plus de danger il y a moins de difficulté, parce que l'usage et l'expérience nous enseignent ce qu'il y a de plus véritable ou de meilleur. Voyons donc s'il y a quelque uniformité de sentiments parmi les philosophes touchant la morale et touchant les préceptes qu'ils nous donnent pour la conduite de notre vie. Il n'est pas nécessaire de parcourir toutes les questions. Il n'y a qu'à choisir la principale et celle d'où les autres dépendent. Epicure met le souverain bien dans le plaisir de l'esprit, et Aristippe dans le plaisir du corps. Calliphon et Dinomaque, Cyrénéens, joignent l'honnêteté au plaisir. Diodore fait consister le souverain bien à être exempt de douleur. Hiéronymus à n'en pas sentir. Les péripatéticiens l'établissent dans les biens de l'esprit, du corps et de la fortune. Hérille maintient que le souverain bien est de savoir; Zénon, que c'est de vivre conformément à la nature; quelques stoïciens, que c'est de suivre la vertu. Aristobée n'en reconnaît que dans l'honnêteté et dans la vertu. Voila les sentiments des philosophes. Lequel suivrons-nous dans une si grande diversité ? Leur autorité est égale. Si nous sommes capables de prendre de nous-mêmes le bon parti, nous n'aurons pas besoin de nous adonner s l'étude de la philosophie, parce que nous sommes montés au comble de la sagesse, et que nous sommes les juges de ceux qui font profession de la chercher. Mais si nous sommes encore au rang de ceux qui ont besoin de s'instruire, comment jugerons-nous de ce que nous n'avons pas appris, surtout quand un académicien nous retiendra comme il fait par le manteau, et nous empêchera d'ajouter foi à personne, bien que de son côté il n'avance rien que nous puissions croire.

Transeamus nunc ad alteram philosophiae partem, quam ipsi moralem vocant, in qua totius philosophiae ratio continetur; si quidem in illa physica sola oblectatio est, in hac etiam utilitas. Et quoniam in disponendo vitae statu, formandisque moribus, periculo majori peccatur, majorem diligentiam necesse est adhiberi, ut sciamus quomodo nos oporteat vivere. Illic enim potest venia concedi; quia sive aliquid dicunt, nihil prosunt, sive delirant, nihil nocent. Hic vero nullus dissidio, nullus errori est locus. Unum sentire omnes oportet, ipsamque philosophiam uno quasi ore praecipere; quia si quid fuerit erratum, vita omnis evertitur. In illa priori parte ut periculi minus, ita plus difficultatis est; quod obscura rerum ratio cogit diversa et varia sentire. Hic ut periculi plus, ita minus dificultatis; quod ipse usus rerum et quotidiana experimenta possunt docere, quid sit verius, et melius. Videamus ergo, utrumne consentiant, aut quid nobis afferant, quo rectius vita degatur. Non necesse est omnia circuire. unum eligamus, ac potissimum, quod est summum ac principale, in quo totius sapentiae cardo versatur. Epicurus summum bonum in voluptate animi esse censet; Aristippus in voluptate corporis; Callipho et Dinomachus honestatem cum voluptate junxerunt; Diodorus cum privatione doloris. Summum bonum posuit Hieronymus in non dolendo; peripatetici autem in bonis animi, et corporis, et fortunae. Herilli summum bonum est scientia; Zenonis, cum natura congruenter vivere: quorumdam stoicorum, virtutem sequi; Aristoteles in honestate ac virtute summum bonum collocavit. Hae sunt fere omnium sententiae. In tanta diversitate, quem sequimur? cui credimus? Par est in omnibus auctoritas. Si eligere possumus quod est melius, jam non est philosophia nobis necessaria, quia sapientes jam sumus, qui de sapientium sententiis judicemus. Cum vero discendae sapientiae causa veniamus, qui possumus judicare, qui nondum sapere coeperimus? maxime cum praesto adsit academicus, qui nos pallio retrahat, ac vetet cuiquam credere, nec tamen afferat ipse quod sequamur.

CAPUT VIII. De summo bono, et animi corporisque voluptatibus et virtute.

Quid ergo superest, nisi ut, omissis litigatoribus furiosis ac pertinacibus, veniamus ad judicem illum, scilicet datorem simplicis et quietae sapientiae? Quae non tantum formare nos, ac inducere in viam possit, verum etiam de controversiis istorum ferre sententiam. Haec nos docet, quid sit hominis verum ac summum bonum: de quo priusquam dicere incipio, illae omnes sententiae sunt refellendae, ut appareat neminem illorum fuisse sapientem. Cum de officio hominis agatur, oportet summum summi animalis bonum in eo constitui, quod commune cum caeteris animalibus esse non possit. Sed ut feris dentes, armentis cornua, volucribus pennae, propria sunt: sic homini aliquid suum debet adscribi, sine quo rationem suae conditionis amittat. Nam quod vivendi aut generandi causa datum est omnibus, est quidem bonum naturale; summum tamen non est, nisi quod est unicuique generi proprium. Sapiens ergo non fuit qui summum bonum credidit animi voluptatem, quoniam illa sive securitas, sive gaudium est, communis est omnibus. Aristippo ne respondendum quidem duco, quem semper in corporis voluptates ruentem, nihilque aliud quam ventri et Veneri servientem, nemini dubium est hominem non fuisse; sic enim vixit, ut nihil inter eum pecudemque distaret, nisi unum, quod loquebatur. Quod si asino, aut cani, aut sui facultas loquendi tribuatur, quaerasque ab his, quid sibi velint, cum feminas tam rabide consectantur, ut vix divelli queant, cibos etiam, potumque negligant? cur aut alios mares violenter abigant, aut ne victi quidem absistant, sed a fortioribus saepe contriti, eo magis insectentur? cur nec imbres, nec frigora pertimescant, laborem suscipiant, periculum non recusent? Quid aliud respondebunt, nisi summum bonum esse corporis voluptatem? eam se appetere, ut afficiantur suavissimis sensibus; eosque esse tanti, ut assequendorum causa, nec laborem sibi ullum, nec vulnera, nec mortem ipsam recusandam putent. Ab hisne igitur praecepta vivendi petemus, qui hoc idem sentiunt, quod animae rationis expertes?

Aiunt Cyrenaici virtutem ipsam ex eo esse laudandam, quod sit efficiens voluptatis. Verum, inquit obscoenus canis, aut sus ille lutulentus. Nam ideo cum adversario summa virium contentione depugno, ut virtus mea pariat mihi voluptatem, cujus expers sim necesse est, si victus abcessero. Ab his ergo sapere discemus, quos a pecudibus ac belluis, non sententia, sed lingua discernit? Privationem doloris summum bonum putare, non plane peripateticorum ac stoicorum, sed clinicorum philosophorum est. Quis enim non intelligat ab aegrotis et in aliquo dolore positis esse hoc disputatum? Quid tam ridiculum, quam id habere pro summo bono, quod medicus possit dare? Dolendum est ergo, ut fruamur bono, et quidem graviter ac saepe, ut sit postea, non dolere, jucundius. Miserrimus est igitur, qui nunquam doluit; quia bono caret: quem nos felicissimum putabamus, quia malo caruit. Ab hac vanitate non longe abfuit, qui, omnino nihil dolere, summum bonum dixit. Nam praeter quod omne animal doloris est fugiens, quis potest sibi hoc bonum praestare, quod nobis ut eveniat, nihil aliud possumus quam optare? Summum autem bonum non potest efficere quemquam beatum, nisi semper fuerit in ipsius potestate: hoc autem non virtus homini, non doctrina, non labor, sed natura ipsa cunctis animantibus praestat. Qui voluptatem cum honestate junxerunt, communionem hanc effugere voluerunt, sed effecerunt repugnans bonum; quoniam qui voluptati deditus est, honestate careat necesse est, qui honestati studet, voluptate.

Peripateticorum bonum nimium multiplex, et exceptis animi bonis, quae ipsa quae sint, magna contentio est, commune cum belluis potest videri. Nam corporis bona, id est, incolumitas, indolentia, valetudo, non minus sunt mutis, quam homini necessaria; ac nescio an etiam magis, quia homo et medelis, et ministeriis sublevari potest, muta non possunt. Item, quae appellant fortunae bona; nam sicut homini opibus ad vitam tuendam, ita illis praeda et pabulis opus est. Ita inducendo bonum, quod non sit in hominis potestate, totum hominem alienae ditioni subjugarunt. Audianeus etiam Zenonem; nam is interdum virtutem somniat. Summum, inquit, est bonum, cum natura consentanee vivere. Belluarum igitur nobis more vivendum est. Nam quae abesse debent ab homine, in iis omnia deprehenduntur: voluptates appetunt, metuunt, fallunt, insidiantur, occidunt; et, quod ad rem maxime attinet, Deum nesciunt. Quid ergo me docet, ut vivam secundum naturam, quae ipsa in deterius prona est, et quibusdam blandimentis lenioribus in vitia praecipitat? Vel si aliam mutorum, aliam hominis dicit esse naturam, quod homo ad virtutem sit genitus, nonnihil dicit: sed tamen non erit definitio summi boni; quia nullum est animal, quod non secundum naturam suam vivat.

Qui scientiam summum bonum fecit, aliquid homini proprium dedit: sed scientiam alterius rei gratia homines appetunt, non propter ipsam. Quis enim scire contentus est, non expetens aliquem fructum scientiae? Artes ideo discuntur, ut exerceantur: exercentur autem, vel ad subsidia vitae, vel ad voluptatem, vel ad gloriam. Non est igitur summum bonum, quod non propter se expetitur. Quid ergo interest utrum scientiam summum bonum putemus, an illa ipsa, quae scientia ex se parit, id est, victum, gloriam, voluptatem? quae non sunt homini propria, et ideo ne summa quidem bona. Nam voluptatis et victus appetentia non homini solum, sed etiam mutis inest. Quid cupiditas gloriae? nonne in equis deprehenditur, cum victores exultant, victi dolent?

Tantus amor laudum, tantae est victoria curae. Nec immerito summus poeta experiendum esse ait,

Quod si ea, quae parit scientia, communia sunt cum aliis animalibus, non est ergo summum bonum scientia. Praeterea non mediocre hujus definitionis est vitium quod scientia nuda ponitur. Incipient enim beati omnes videri, qui artem aliquam scierint, immo vero qui et res malas scierint; ut tam beatus sit, qui venena didicerit temperare, quam qui mederi. Quaero igitur, ad quam rem scientia referenda sit? Si ad causas rerum naturalium, quae beatitudo erit mihi proposita, si sciero unde Nilus oriatur, vel quidquid de coelo physici delirant? Quid, quod earum rerum non est scientia, sed opinatio, quae pro ingeniis varia est. Restat ut scientia bonorum ac malorum summum bonum sit. Cur ergo scientiam maluit, quam ipsam sapientiam summum bonum dicere, cum sit utriusque significatio et vis eadem? Nemo tamen usque adhuc summum bonum dixit esse sapientiam, quod melius dici potuit. Nam scientia parum est ad bonum suscipiendum, malumque fugiendum nisi accedat et virtus. Multi enim philosophorum, cum de bonis, malisque dissererent, aliter tamen, quam loquebantur, natura cogente, vixerunt, quia virtute caruerunt. Virtus autem cum scientia conjucta est sapientia.

Superest ut eos etiam refellamus qui virtutem ipsam summum bonum putaverunt, in qua opinione etiam M. Tullius fuit; in quo multum inconsiderati fuerunt. Non enim virtus ipsa est summum bonum, sed effectrix et mater est summi boni; quoniam perveniri ad illud sine virtute non potest. Utrumque intellectu est facile. Quaero enim, utrumne ad praeclarum illud bonum facile perveniri putent, an cum difficultate ac labore? Expediant acumen suum, erroremque defendant. Si facile ad illud, ac sine labore perveniri potest, summum bonum non est. Quid enim nos cruciemus, quid conficiamus, enitendo diebus et noctibus? quandoquidem tam in promptu id quod quaerimus jacet, ut illud quilibet sine ulla contentione animi comprehendat. Sed si commune quoque ac mediocre quodlibet bonum non nisi labore assequimur quoniam bonorum natura in arduo posita est, malorum in praecipiti, summo igitur labore summum bonum assequi necesse est. Quod si verissimum est, ergo altera virtute opus est, ut perveniamus ad eam virtutem quae dicitur summum bonum; quod est incongruens, et absurdum, ut virtus per seipsam perveniat ad seipsam. Si non potest ad ullum bonum nisi per laborem perveniri, apparet virtutem esse, per quam perveniatur; quoniam in suscipiendis perferendisque laboribus, vis officiumque virtutis est.

Ergo summum bonum non potest esse id, per quod necesse est ad aliud perveniri. Sed illi, cum ignorarent quid efficeret virtus, aut quo tenderet, honestius autem nihil reperirent, substiterunt in ipsius virtutis nomine, quam nullo proposito emolumento, appetendam esse dixerunt, et bonum sibi constituerunt, quod bono indigeret. Aristoteles ab iis non longe recessit, qui virtutem cum honestate summum bonum putavit: quasi possit ulla esse virtus nisi honesta, ac non, si quid habuerit turpitudinis, virtus esse desinat. Sed vidit fieri posse, ut de virtute pravo judicio male sentiatur; et ideo existimatione hominum serviendum putavit, quod qui facit, a recto bonoque discedit, quia non est in nostra potestate ut virtus pro suis meritis honestetur. Nam quid est honestas, nisi honor perpetuus ad aliquem secundo populi rumore delatus? Quid ergo fiet, si errore ac pravitate hominum, mala existimatio subsequatur? abjiciemusne virtutem, quia flagitiosa et turpis ab insipientibus judicetur? Quae quoniam invidia premi, ac vexari potest, ut sit ipsa proprium ac perpetuum bonum, nullo extrinsecus adjumento indigere debet, quin suis per se viribus nitatur, et constet. Itaque nec ullum ei ab homine bonum sperandum est, nec ullum malum recusandum.

VIII. Que nous reste-t-il à faire, si ce n'est de renoncer à des disputes pleines d'opiniâtreté et de fureur, et de nous soumettre à l'équité d'un juge qui décidera nos questions, qui nous donnera de salutaires préceptes, et nous inspirera une sagesse pure et tranquille. Ce sera de lui que nous apprendrons quel est le véritable bien de l'homme. Mais avant de faire voir en quoi il consiste, il est à propos de réfuter les opinions que les philosophes ont eues sur ce sujet, et de montrer qu'aucun d'entre eux n'a approché de la sagesse. Puisqu'il s'agit ici du principal devoir de l'homme, il faut nécessairement que son souverain bien consiste en une chose qui ne lui puisse être commune avec les autres animaux. L'homme doit avoir quelque chose qui lui soit propre et qu'il ne puisse perdre sans perdre sa propre nature, comme les loups ont les dents, les taureaux les cornes, et les oiseaux les ailes. La faculté de vivre ou de produire son semblable est un bien naturel, mais il n'y a de bien souverain que celui qui est commun à tous. Celui-là n'était donc pas un véritable sage qui a vu que le souverain bien consistait dans le plaisir de l'esprit, parce que, soit que ce plaisir soit une joie ou un repos et une sécurité, c'est un bien qui est commun. Quant à Aristippe, je n'estime pas qu'il mérite qu'on lui réponde. La brutalité avec laquelle il s'est plongé en toute sorte de sales voluptés et la bassesse avec laquelle il s'est rendu esclave des plaisirs des sens ne font que trop voir que ce n'était pas un homme et qu'il n'y avait aucune différence entre lui et les bêtes, si ce n'est qu'il avait l'usage de la parole. Si les ânes, les chiens et les porcs pouvaient parler et qu'on leur demandât pourquoi ils suivent leurs femelles avec une ardeur si furieuse qu'ils ne peuvent s'en séparer, qu'ils négligent pour cela les aliments, qu'ils se battent contre les autres mâles, qu'ils ne se rendent pas lors même qu'ils sont abattus, qu'ils méprisent la pluie, le froid, le travail et le danger, que répondraient-ils, si ce n'est que le plaisir du corps est le souverain bien, et que pour en jouir ils n'appréhendent aucun mal et ne refusent ni de recevoir des blessures, ni de souffrir la mort. Recevons-nous des préceptes pour la conduite de notre vie de ceux qui n'ont point d'autres sentiments que ceux des créatures privées de raison ? Les deux Cyrénéens disent que la vertu mérite d'être louée, quand ce ne serait que pour le plaisir qu'elle donne. « Nous combattons, disent-ils, non comme des chiens ou des porcs pour le plaisir du corps, mais pour le plaisir de l'esprit qui ne vient que de la vertu, et si nous sommes vaincus nous serons privés de ce plaisir. » Recevons-nous des règles de sagesse de ceux qui ne sont différents des bêtes qu'en la manière de parler plutôt qu'en celle de penser et de concevoir. Il appartient aux cyniques plutôt qu'aux péripatéticiens de faire consister le souverain bien dans l'exemption de la douleur. Chacun sait que cette question a été fort agitée par les malades et ceux qui sentent du mal. Qu'y a-t-il de si ridicule que de prendre pour le souverain bien, un bien qu'un médecin nous peut procurer ? Pour jouir de ce souverain bien il faut avoir souffert du mal, et afin que cette jouissance soit plus agréable, il faut avoir senti les douleurs les plus aiguës et les plus fâcheuses. Celui qui n'en a jamais senti est très misérable parce qu'il est privé du bien, qui consiste à ne plus sentir de douleur, au lieu qu'il semblait heureux de n'avoir jamais eu de mal. Celui qui a cru que le souverain bien consiste à n'avoir jamais eu de douleur n'est pas fort éloigné de l'extravagance de l'opinion dont je viens de parler. Car outre qu'il n'y a point d'animal qui n'évite autant qu'il peut la douleur, qui peut se promettre la possession d'un bien qu'il n'est permis tout au plus que de souhaiter? Or, il est certain que pour être heureux, il faut avoir le souverain bien en sa puissance, ce que ne peuvent procurer ni la vertu ni la science, ni le travail, mais seulement la nature. Ceux qui ont joint l'honnêteté au plaisir pour trouver le souverain bien de l'homme, ont voulu éviter les inconvénients des autres opinions, mais ils ont établi un bien contraire à lui-même. Car qui conque recherche le plaisir n'a pas d'honnêteté, et quiconque a de l'honnêteté est privé du plaisir. Les péripatéticiens font consister le souverain bien dans un trop grand nombre de sujets et qui semblent communs aux hommes et aux bêtes, à la réserve des seuls avantages de l'esprit, touchant lesquels il y a de grandes contestations. Les avantages du corps, comme l'intégrité des parties, l'indolence, la santé ne sont pas moins nécessaires aux bêtes qu'à l'homme. Car quand l'homme en est privé, il trouve dans les remèdes et dans la société des soulagements que les bêtes ne trouvent point. D'ailleurs quels sont les biens que l'on appelle les biens de la fortune ? ce sont des biens qui ne viennent que du vol et du brigandage, comme les commodités de la vie ne procèdent que des richesses. Ainsi, en introduisant un bien qui ne dépend point de l'homme, ils ont fait dépendre l'homme des choses extérieures. Écoulons maintenant ce qu'a dit Zénon, car il semble qu'il ait quelquefois quelque idée de la vertu. « Le souverain bien, dit-il, consiste à vivre conformément à la nature. » Il faut donc vivre de la même manière que les bêtes. Mais elles vivent d'une manière dont nous devons être fort éloignés. Elles cherchent le plaisir, elles craignent, elles espèrent, elles usent de ruses, tendent des pièges, tâchent de tromper, de surprendre et de tuer, et ce qui est plus important, elles ne connaissent pas Dieu. Qui est-ce donc qui m'enseigne à vivre conformément à une nature qui ne porte qu'au péché et qui n'a de charmes que pour engager dans le crime ? Que si Zénon répond que la nature des hommes est différente de celle des bêtes, en ce que l'homme est capable de la vertu, j'avoue que la réponse sera digne de notre considération. Mais la définition qu'il porte du souverain bien n'en sera pas meilleure, parce qu'il n'y a point d'animal qui ne vive conformément à la nature. Ceux qui mettent le souverain bien dans la science semblent accorder quelque chose de particulier à l'homme. Cependant les hommes ne recherchent pas la science pour elle-même. Car qui est-ce qui se contenir de l'acquérir, sans en attendre quelque fruit ? On apprend les arts pour les exercer. On les exerce pour le plaisir, pour le profit ou pour la gloire. La science n'est donc pas le souverain bien puisqu'on ne la recherche pas sur elle-même, mais pour autre chose. Quelle différence y a-t-il entre mettre le souverain bien dans la science ou le mettre dans le plaisir, dans le profit ou dans la gloire que la science peut apporter, c'est-à-dire dans des biens qui, n'étant pas propres à l'homme, ne peuvent jamais être souverains ? Le plaisir et le soin d'amasser des vivres se rencontrent dans les bêtes. Le désir de la gloire ne s'y rencontre-t-il pas? ne se remarque-t-il pas dans les chevaux, et ne voit-on pas qu'ils triomphent de joie quand ils ont remporté la victoire, et qu'ils sont abattus de tristesse quand ils ont été vaincus? Ils semblent qu'ils soient sensibles à la gloire et qu'ils aiment les louanges. Aussi un poète a-t-il dit avec raison combien chacun sent avec douleur sa défaite, avec joie son triomphe. Si les biens qui procèdent de la science sont communs à l'homme et aux animaux, la science n'est pas le souverain bien. De plus, on peut remarquer un autre défaut fort grave dans cette opinion, qui est que la science y est nommée d'une manière trop vague et trop indéfinie ; car si le bonheur consistait dans la science, tous ceux qui sauraient un métier seraient heureux. Ceux mêmes qui en sauraient un mauvais, et ceux qui sauraient détremper des poisons ne seraient pas moins heureux que ceux qui sauraient préparer des remèdes. Je demande donc de quelle science on entend parler. Si c'est de la science naturelle, j'en serai donc plus heureux quand je connaîtrai la source du Nil, ou que j'aurai appris tout ce que les physiciens disent de ridicule et d'extravagant touchant le ciel et les astres. De plus, on n'a presque aucune science de ces matières; on n'a que des conjectures qui sont aussi différentes que les esprits. Il reste donc que ce soit de la science du bien et du mal en laquelle consiste le souverain bien. Que ne disait-on plutôt qu'il consiste en la sagesse? On aurait sans doute mieux dit, et cependant personne ne s'est avisé de le dire. Si la science n'est accompagnée de la vertu, elle sert de peu, soit pour faire le bien ou pour éviter le mal. Plusieurs philosophes ont fait d'excellents discours touchant le bien et le mal, et ont tenu une conduite fort contraire à leurs sentiments, parce qu'ils n'ont pas eu assez de vertu pour réprimer les mouvements déréglés de leurs passions. L'union de la vertu à la science est ce qui fait la sagesse. Il ne nous reste plus qu'à réfuter l'opinion de ceux qui ont cru que la vertu est le souverain bien. Cicéron a été dans ce sentiment, bien que plusieurs se soient trompés en le voulant soutenir. La vertu est plutôt un moyen pour arriver au souverain bien, qu'elle n'est le souverain bien. Ce que je dis est aisé à entendre ; car je demande s'il est nécessaire de prendre beaucoup de peine pour arriver à la possession d'un bien si excellent, ou si l'on y arrive sans peine. Que ces philosophes fassent paraître ici la subtilité de leur esprit et qu'ils soutiennent leurs erreurs. Si l'on parvient aisément à la possession de ce bien, ce n'est pas le bien souverain. Ce serait fort inutilement que nous nous tourmenterions jour et nuit pour le posséder, s'il était à la portée de tout le monde, et s'il était permis d'en jouir sans aucun travail. On n'a aucun bien sans peine, pas même le plus médiocre et le plus commun. Le bien est comme au sommet d'une montagne, et le mal dans la pente. Il faut donc nécessairement faire des efforts pour parvenir à la jouissance du souverain bien. S'il faut faire des efforts, il faut de la vertu pour les faire, et cette vertu-là par laquelle on arrivera au souverain bien, sera autre chose que le souverain bien même; ce qui semble renfermer une contradiction, en ce que l'on arriverait à la vertu par la vertu même. Si l'on ne saurait arriver à la possession du souverain bien sans peine ni sans travail, c'est par la vertu que l'on y arrive, parce que son devoir est de prendre la peine et de supporter le travail. La vertu n'est donc pas le souverain bien, puisqu'elle sert à y arriver. Ces philosophes ayant ignoré quel est le propre devoir et la véritable fin de la vertu, et ne trouvant rien de plus honnête qu'elles s'y sont arrêtés, ont assuré qu'il la fallait rechercher sans intérêt, et l'ont prise pour le souverain bien, quoique elle-même tendit au souverain bien. Aristobée ne s'est pas fort éloigné de ce sentiment, quand il a soutenu que le souverain bien [consistait dans la vertu jointe à l'honnêteté. La vertu peut-elle être séparée de l'honnêteté, et si elle avait quelque chose de déshonnête ne cesserait-elle pas d'être vertu ? Ce philosophe a considéré que les hommes jugent quelquefois peu favorablement de la vertu, et il s'est accommodé à l'opinion du peuple, bien que cela ne puisse se faire sans blesser la raison et la justice, parce que l'honneur de la vertu ne dépend pas de notre suffrage. Cet honneur est-il rien autre chose que la louange que donne la multitude ? Si cette multitude conçoit par légèreté ou par méprise une fausse opinion sur quelqu'un, la vertu deviendra-t-elle tout d'un coup ou criminelle ou infâme? Elle peut être persécutée par la haine et par la jalousie des médians. Mais pour être un bien solide et durable, il faut qu'elle soit absolument indépendante, et qu'elle n'ait rien ni à espérer ni à craindre.

CAPUT IX. De summo bono, et de cultu veri Dei; atque Anaxagorae refutatio.

Venio nunc ad verae sapientiae summum bonum, cujus natura hoc modo determinanda est. Primum, ut solius hominis sit, nec cadat in ullum aliud animal; deinde, ut solius animi, nec communicari possit cum corpore; postremo, ut non possit cuiquam sine scientia et virtute contingere. Quae circumscriptio illas omnes sententias excludit, ac solvit; eorum enim quae dixerunt, nihil tale est. Dicam nunc, quid sit; ut doceam (quod institui) philosophos omnes caecos atque insipientes fuisse qui, quod esset homini summum bonum constitutum, nec videre, nec intelligere, nec suspicari aliquando potuerunt. Anaxagoras, cum ab eo quaereretur cujus rei causa natus esset, respondit, coeli ac solis videndi. Hanc vocem admirantur omnes ac philosopho dignam judicant. At ego hunc puto non invenientem quid responderet, effudisse hoc passim, ne taceret. Quod quidem secum, si sapiens fuisset, commentatum et meditatum habere debuit: quia si quis rationem sui nesciat, nec homo sit quidem. Sed putemus non ex tempore dictum illud effusum. Videamus, in tribus verbis quot et quanta peccaverit. Primum, quod omne hominis officium in solis oculis posuit, nihil ad mentem referens, sed ad corpus omnia. Quid si caecus fuerit, officiumne hominis amittet, quod fieri sine occasu animae non potest? Quid caeterae corporis partes? num carebunt suis quaeque muneribus? Quid, quod plus est in auribus, quam in oculis situm; quoniam et doctrina, et sapientia percipi auribus solis potest, oculis solis non potest. Coeli ac solis videndi causa natus es? Quis te in hoc spectaculum induxit? aut quid coelo rerumque naturae visio tua confert? Nimirum, ut hoc immensum et admirabile opus laudes. Confitere ergo rerum omnium esse constitutorem Deum, qui te in hunc mundum, quasi testem laudatoremque tanti sui operis induxit. Magnum esse credis videre coelum ac solem: cur ergo gratias non agis ei, qui hujus beneficii auctor est? cur non ipsius virtutem, providentiam, potestatem metiris animo, cujus opera miraris? Etenim necesse est, ut multo mirabilior sit qui mirabilia perfecit. Si te quispiam vocasset ad coenam, in eaque optime acceptus esses, num sanus viderere si pluris faceres ipsam voluptatem, quam voluptatis auctorem? Adeo philosophi ad corpus omnia referunt, nihil prorsus ad mentem; nec vident amplius quam quod sub oculos venit. Atqui, remotis omnibus officiis corporis, in sola mente ponenda est hominis ratio. Non ergo ideo nascimur, ut ea, quae sunt facta, videamus, sed ut ipsum factorem rerum omnium contemplemur, id est, mente cernamus. Quare si quis hominem, qui vere sapiat, interroget, cujus rei gratia natus sit, respondebit intrepidus ac paratus, colendi se Dei gratia natum, qui nos ideo generavit, ut ei serviamus. Servire autem Deo, nihil aliud est, quam bonis operibus tueri et conservare justitiam. Sed ille, ut homo divinarum rerum imperitus, rem maximam redegit ad minimum, duo sola deligendo, quae sibi diceret intuenda. Quod si natum se esse dixisset, ut mundum intueretur, quanquam omnia comprehenderet, ac majori uteretur sono, tamen non implesset hominis officium: quia quanto pluris est anima quam corpus, tanto pluris est Deus, quam mundus, quia mundum Deus fecit et regit. Non ergo mundus oculis, quia utrumque est corpus, sed Deus animo contemplandus est: quia Deus, ut est ipse immortalis, sic animum voluit esse sempiternum. Dei autem contemplatio est, venerari et colere communem parentem generis humani. Quod si a philosophis abfuit, projectique in terram fuerunt divina ignorando, existimandus est Anaxagoras, ad quae videnda natum se esse dixit, nec coelum vidisse, nec solem. Expedita est igitur hominis ratio, si sapiat: cujus propria est humanitas. Nam ipsa humanitas quid est, nisi justitia? quid est justitia, nisi pietas? pietas autem nihil aliud est, quam Dei parentis agnitio.

Summum igitur hominis bonum in sola religione est; nam caetera, etiam quae putantur esse homini propria, in caeteris quoque animalibus reperiuntur. Cum enim suas voces propriis inter se notis discernunt atque dignoscunt, colloqui videntur; ridendi quoque ratio apparet in his aliqua, cum demulsis auribus, contractoque rictu, et oculis in lasciviam resolutis, aut homini alludunt, aut suis quisque conjugibus ac foetibus propriis. Nonne aliquid amori mutuo et indulgentiae simile impartiunt? Jam illa quae sibi prospiciunt in futurum, et cibos reponunt, habent utique providentiam. Rationis quoque signa in multis deprehenduntur. Nam quando utilia sibi appetunt, mala cavent, pericula vitant, latibula sibi parant in plures exitus dispatentia, profecto aliquid intelligunt. Potest aliquis negare illis inesse rationem, cum hominem ipsum saepe deludant? Nam quibus generandi mellis officium est, cum assignatas incolunt sedes, castra muniunt, domicilia inenarrabili arte componunt, regi suo serviunt; nescio an non in his perfecta sit prudentia. Incertum est igitur, utrumne illa, quae homini tribuuntur, communia sint cum aliis viventibus: religionis certe sunt expertia. Equidem sic arbitror, universis animalibus datam esse rationem, sed mutis tantummodo ad vitam tuendam, homini etiam ad propagandam. Et quia in homine ipsa ratio perfecta est, sapientia nominatur: quae in hoc eximium facit hominem, quod soli datum est intelligere divina. Qua de re Ciceronis vera est sententia. « Ex tot, inquit, generibus nullum est animal praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam Dei; ipsisque in hominibus nulla gens est, neque tam immansueta, neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum haberi deceat, tamen habendum sciat. » Ex quo efficitur, ut is agnoscat Deum, qui, unde ortus sit, quasi recordetur. Qui ergo philosophi volunt animos omni metu liberare, tollunt etiam religionem, et orbant hominem suo proprio ac singulari bono, quod est a recte vivendo, atque ab omni humanitate disjunctum: quia Deus, ut cuncta viventia subjecit homini, sic ipsum hominem sibi. Nam quid est, cur iidem ipsi disputent, eo dirigendam esse mentem, quo vultus erectus est? Si enim nobis in coelum spectandum est, ad nihil aliud utique quam ob religionem. Si religio tollitur, nulla nobis ratio cum coelo est. Itaque aut eo est spectandum, aut in terram procumbendum. In terram procumbere ne si velimus quidem possumus, quorum status rectus est. In coelum igitur spectandum est, quo natura corporis provocat. Quod si constat esse faciendum, aut ideo est faciendum, ut religioni serviamus, aut ideo, ut rationem rerum coelestium cognoscamus. Sed rationem rerum coelestium cognoscere nullo modo possumus: quia nihil ejusmodi potest cogitando inveniri, sicut supra docui. Religioni ergo serviendum est quam qui non suscipit, ipse se prosternit in terram, et vitam pecudum secutus, humanitate se abdicat. Sapientiores ergo imperiti, qui etiam si errant in religione deligenda, tamen naturae suae conditionisque meminerunt.

IX. Je commencerai maintenant à examiner la nature du souverain bien. Il faut convenir d'abord qu'il doit être propre à l'homme, et que les bêtes n'y sauraient avoir part. En second lieu, il réside dans l'esprit et non dans le corps. Enfin nul ne peut le posséder, qu'il ne possède aussi la science et la vertu. Ces trois conditions renversent toutes les idées des philosophes; car ils n'avaient jamais rien conçu de pareil. Je dirai maintenant en quoi consiste le souverain bien, et je ferai voir, comme je l'ai entrepris, que les philosophes n'ont été que des ignorants et des aveugles, qui, bien loin de le connaître ou de le comprendre, n'ont pu seulement former une conjecture raisonnable sur ce sujet. Comme l'on demandait un jour à Anaxagore pour quelle fin il était né, il répondit que c'était pour considérer le soleil et le ciel. Tout le monde a admiré cette parole et l'a trouvée digne d'un véritable philosophe. Je crois au contraire qu'il ne l'a dite que par hasard, ne sachant que répondre et ne voulant pas se taire. Pour peu qu'il eût eu de sagesse, il devait avoir souvent pensé que quiconque ne sait pas pourquoi il est né, ne mérite pas de vivre. Mais supposons qu'il ne fit pas cette réponse sur-le-champ et sans l'avoir préméditée, et examinons combien il fit de fautes en ces trois paroles. La première consiste en ce qu'il a mis la principale ou plutôt l'unique fonction de l'homme dans les yeux, et en ce qu'il a rapporté tout au corps sans rien laisser à l'esprit. S'il avait été aveugle, aurait-il perdu pour cela la fonction que l'homme ne saurait perdre sans perdre son être ? Mais si tout dépend du ministère des yeux, les autres sens demeureront-ils inutiles ? Les oreilles servent plus en cela que les yeux. On peut acquérir les sciences et la sagesse par l’ouïe seule, au lieu qu'on ne les peut acquérir par la vue. Vous êtes né, dites-vous, pour regarder le ciel et le soleil ! Qui vous a commandé de les regarder, et quel intérêt avez-vous à le faire ? Est-ce pour louer la grandeur et la beauté de cet ouvrage? Confessez donc qu'il y a un Dieu qui en est l'auteur, et qui vous a créés vous-même, afin que vous fussiez le témoin et l'admirateur des beautés du monde. Vous êtes persuadé que c'est un extrême avantage de regarder le ciel et le soleil : que ne rendez-vous donc de profondes actions de grâces à celui de qui vous tenez ce bienfait ? Que ne faites-vous réflexion sur la providence, sur la sagesse, sur la puissance de celui de qui vous ne pouvez voir les ouvrages sans être surpris d'étonnement ? Si quelqu'un vous avait invité à souper, et qu'il vous eût offert un magnifique festin, ne faudrait-il pas que vous eussiez perdu l'esprit, pour estimer plus le plaisir que vous y auriez pris que la personne qui vous l'aurait procuré ? Voilà comment les philosophes rapportent tout au corps et rien à l'esprit, et comment ils ne voient que ce qu'on peut voir par les yeux. Cependant il faut faire cesser les actions des sens, pour écouter ce que dicte la raison qui réside dans l'âme. Nous sommes nés non pour regarder les créatures, mais pour considérer le créateur. Il n'y a personne, pour peu qu'il ait de sagesse, qui, si on lui demandait pour quel sujet il est né, ne fût prêt à répondre hardiment qu'il est né pour rendre au Dieu de qui il tient la naissance le service qu'il lui doit, service qui ne consiste qu'à conserver, par la pureté de ses actions, l'innocence qu'il a reçue de sa grâce. Mais ce philosophe qui n'était point instruit des choses de Dieu a réduit presque à rien le plus important de tous les devoirs, quand il a dit qu'il n'était né que pour regarder deux créatures. S'il avait dit qu'il était né pour regarder l'univers, il aurait embrassé un plus vaste sujet, et n'aurait pas encore rempli tous ses devoirs. Dieu étant plus élevé au-dessus de l'univers qu'il a créé et qu'il gouverne, que l'âme ne l'est au-dessus du corps, il ne faut donc pas s'arrêter à regarder l'univers qui est corporel avec les yeux qui sont aussi corporels; il faut élever l'âme qui est immortelle jusqu'à la contemplation de Dieu qui est éternel, et joindre à cette contemplation un respect sincère qui lui est dû, comme au père commun de tous les hommes. Comme les philosophes, bien loin de s'élever de la sorte, sont demeurés attachés par leur ignorance à la terre, il y a apparence qu'Anaxagore ne regardait jamais le ciel ni le soleil, bien qu'il ait dit qu'il était né pour les regarder. J'ai expliqué en quoi consiste le principal devoir de l'homme, et il n'y a personne qui, pour peu qu'il ait de sagesse, ne le puisse aisément comprendre. Ce devoir n'est rien autre chose que l'humanité ; l'humanité n'est autre chose que la justice; la justice n'est autre chose que la piété ; la piété n'est autre chose que la connaissance de Dieu, qui est notre père.

X. Le souverain bien de l'homme consiste dans la religion, et les autres biens qui lui semblent propres lui sont communs avec les animaux. N'ont-ils pas des voix et des sons par lesquels ils semblent parler et s'entretenir ensemble? Ne semble-t-il pas qu'ils rient quand ils caressent ou les hommes ou leurs petits, avec divers mouvements des oreilles, du nez, et des yeux ? N'ont-ils pas de l'amour les uns pour les autres, et ne font-ils pas beaucoup de choses par le mouvement de cet amour ? N'ont-ils pas le soin de faire des provisions et de serrer de quoi vivre à l'avenir ? On voit en plusieurs des signes de raison, comme quand ils poursuivent ce qui leur est propre ; qu'ils s'éloignent de ce qui leur est contraire ; qu'ils évitent les dangers, et qu'ils se font des tanières à différentes issues. Peut-on nier qu'ils n'aient quelque sorte de raison, puisqu'ils trompent souvent les hommes? Les abeilles font comme une petite république dans leurs ruches; elles y bâtissent des cellules avec un art merveilleux ; elles s'y fortifient ; elles y obéissent à leur roi ; et l'on peut même douter si elles n'ont pas une prudence achevée. Il est donc probable que la plupart des biens que l'on attribue à l'homme appartiennent aussi aux autres animaux. Mais il est certain qu'ils n'ont point de religion. Pour moi, je me persuade que la raison a été donnée à tous les animaux; mais qu'au lieu qu'elle n'a été donnée aux autres que pour défendre leur vie, elle a été donnée aux hommes pour la communiquer. Comme cette raison est parfaite et consommée dans l'homme, on l'appelle sagesse, et c'est par elle qu'il connaît Dieu. Le sentiment de Cicéron sur ce sujet est très véritable. « Il n'y a, dit-il, que l'homme qui, parmi un grand nombre d'animaux de différentes espèces, ait quelque connaissance de la divinité. Mais parmi les hommes il n'y a point de nation si barbare, ni si farouche, qui ne sache pas qu'il est celui qu'il faut adorer. » Il suit de là que quiconque se souvient de son origine, reconnaît qu'il y a un Dieu. Les philosophes, qui ont voulu délivrer les esprits de toute sorte de crainte, ont ôté toute sorte de religion. Il est certain qu'ils ne pourraient rien faire de plus contraire à l'humanité, ni à la raison ; car comme Dieu a assujetti les animaux à l'homme, il a assujetti l'homme à lui-même. D'où vient que ces philosophes disent que nous devons élever notre esprit au lieu même où nous levons les yeux, si ce n'est pour nous avertir de nous acquitter des devoirs de la religion? S'il n'y a point de religion, quel rapport avons-nous avec le ciel? Il faut nous élever vers le ciel ou nous abaisser vers la terre. Nous ne saurions nous abaisser vers la terre quand nous le voudrions, parce que notre taille est naturellement droite et élevée. Il faut donc regarder le ciel. Mais on ne le peut regarder qu'à dessein ou de s'acquitter des devoirs de la religion, ou d'apprendre le mouvement et le cours des astres. J'ai déjà fait voir que nous ne saurions découvrir, par nos pensées et par nos raisonnements, quel est ce mouvement et ce cours. Ce n'est donc que pour s'acquitter des devoirs de la religion qu'il faut regarder le ciel ; et si on ne le regarde, on rampe sur la terre comme des bêtes, et on renonce à la dignité de la nature humaine. Le peuple avec toute son ignorance est plus sage que les philosophes, parce que bien qu'il se trompe dans le choix de la religion, il n'oublie pas entièrement l'excellence de sa nature et de sa condition.

Constat igitur, totius humani generis consensu, religionem suscipi oportere: sed quomodo in ea erretur explicandum est. Naturam hominis hanc Deus esse voluit, ut duarum rerum cupidus et appetens esset, religionis et sapientiae. Sed homines ideo falluntur, quod aut religionem suscipiunt, omissa sapientia, aut sapientiae soli student, omissa religione, cum alterum sine altero esse non possit verum. Cadunt ergo ad multiplices religiones, sed ideo falsas, quia sapientiam reliquerunt, quae illos docere poterat deos multos esse non posse: aut student sapientiae, sed ideo falsae, quia religionem summi Dei omiserunt, qui eos ad veri scientiam potuit erudire. Sic homines, qui alterutrum suscipiunt, viam deviam, maximisque erroribus plenam sequuntur, quoniam in his duobus inseparabiliter connexis, et officium hominis, et veritas omnis inclusa est. Miror itaque nullum omnino philosophorum extitisse, qui sedem, ac domicilium summi boni reperiret. Potuerunt enim sic quaerere. Quodcumque est summum bonum, necesse est omnibus esse propositum. Voluptas est, quae appetitur a cunctis: sed haec et communis est cum belluis, et honesti vim non habet, et satietatem affert, et nimia nocet, et processu minuitur aetatis, et multis non contingit; nam qui opibus carent, quorum major est numerus, etiam voluptate careant necesse est. Non est igitur summum bonum, sed ne bonum quidem voluptas. Quid divitiae? Multo magis. Nam et paucioribus, et plerumque casu, et inertibus saepe, et nonnumquam scelere contingunt, et optantur ab iis qui eas jam tenent. Quid regnum ipsum? Ne id quidem. Non enim cuncti homines regnare possunt; et necesse est universos summi boni capaces esse.

Quaeramus igitur aliquid, quod propositum sit omnibus. Num virtus? Negari non potest, quin et bonum sit, et omnium certe bonum. Sed si beata esse non potest, quia vis et natura ejus in malorum perferentia posita est, non est profecto summum bonum. Quaeramus aliud. At nihil virtute pulchrius, nihil sapiente dignius inveniri potest. Si enim vitia ob turpitudinem fugienda sunt, virtus igitur appetenda est ob decorem. Quid ergo? Potestne fieri, ut quod bonum, quod honestum esse constat, mercede ac praemio careat, sitque tam sterile, ut nihil ex se commodi pariat? Labor ille magnus, et difficultas, et eluctatio adversus mala, quibus haec vita plena est, aliquid magni boni pariat necesse est. Id vero quid esse dicemus? Num voluptatem? at nihil turpe ex honesto nasci potest. Num divitias? num potestates? at ea quidem fragilia sunt, et caduca. Num gloriam? num honorem? num memoriam nominis? at haec omnia non sunt in ipsa virtute, sed in aliorum existimatione atque arbitrio posita. Nam saepe virtus et invisa est, et malo afficitur. Debet autem id bonum, quod ex ea nascitur, ita cohaerere, ut divelli atque abstrahi nequeat; nec aliter summum bonum videri potest, quam si et proprium sit virtutis, et tale, ut neque adjici quidquam, nec detrahi possit. Quid, quod in his omnibus contemnendis virtutis officia consistunt. Nam voluptates, opes, potentias, honores, eaque omnia, quae pro bonis habentur, non concupiscere, non appetere, non amare, quod caeteri faciunt victi cupiditate, id est profecto virtutis. Aliud ergo sublimius atque praeclarius efficit; nec frustra his praesentibus bonis reluctatur, nisi quod majora, et veriora desiderat: non desperemus inveniri posse, modo verset se cogitatio in omnia. Neque enim levia aut ludicra petuntur praemia.

CAPUT XII. De duplici pugna corporis et animae; atque de appetenda virtute propter vitam aeternam.

Sed quaeritur quid sit, propter quod nascimur; quid efficiat virtus, possumus sic investigare. Duo sunt, ex quibus homo constat, animus et corpus. Multa sunt propria animi, multa propria corporis, multa utrique communia, sicut est ipsa virtus: quae quoties ad corpus refertur, discernendi gratia fortitudo nominatur. Quoniam igitur utrique subjacet fortitudo, utrique proposita dimicatio est, et utrique ex dimicatione victoria: corpus, quia solidum est et comprehensibile, cum solidis et comprehensibilibus confligat necesse est; animus autem, quia tenuis, et invisibilis est, cum iis congreditur hostibus, qui videri tangique non possunt. Qui sunt autem hostes animi, nisi cupiditates, vitia, peccata? quae si vicerit virtus, ac fugaverit, immaculatus erit animus, ac purus. Unde ergo colligi potest, quid efficiat animi fortitudo? Nimirum ex conjuncto, et pari, hoc est ex corporis fortitudine, quod cum in aliquam congressionem certamenque venerit, quid aliud ex victoria quam vitam petit? Sive enim cum homine, sive cum bestia dimices, pro salute certatur. Ergo ut corpus vincendo id assequitur, ut non intereat: sic etiam animus, ut permaneat; et sicut corpus ab hostibus suis victum, morte mulctatur: ita superatus a vitiis animus moriatur necesse est. Quid ergo intererit inter animi corporisque dimicationem, nisi quod corpus temporalem vitam expetit, animus sempiternam? Si ergo virtus per seipsam beata non est, quoniam in perferendis (ut dixi) malis tota vis ejus est; si omnia, quae pro bonis concupiscuntur, negligit; si summus ejus gradus ad mortem patet, quandoquidem vitam, quae optatur a caeteris, saepe respuit, mortemque, quam caeteri timent, fortiter suscipit; si necesse est ut aliquid ex se magni boni pariat, quia sustentati et superati usque ad mortem labores sine praemio esse non possunt; si nullum praemium, quod ea dignum sit, in terra reperitur, quandoquidem cuncta, quae fragilia sunt et caduca, spernit, quid aliud restat, nisi ut coeleste aliquid efficiat, quia terrena universa contemnit, et ad altiora nitatur, quia humilia despicit? Id vero nihil aliud potest esse, quam immortalitas.

Merito ergo philosophorum non obscurus Euclides, qui fuit conditor Megaricorum disciplinae, dissentiens a caeteris, id esse summum bonum dixit, quod simile sit, et idem semper. Intellexit profecto quae sit natura summi boni, licet id non explicaverit quid sit: id est autem immortalitas, nec aliud omnino quidquam; quia sola nec imminui, nec augeri, nec immutari potest. Seneca quoque imprudens incidit, ut fateretur, nullum esse aliud virtutis praemium, quam immortalitatem. Laudans enim virtutem in eo libro quem de immatura morte conscripsit: « Una, inquit, res est virtus, quae nos immortalitate donare possit, et pares diis facere. » Sed et stoici, quos secutus est, negant sine virtute effici quemquam beatum posse. Ergo virtutis praemium beata vita est, si virtus (ut recte dictum est) beatam vitam facit. Non est igitur, ut aiunt, propter seipsam virtus expetenda, sed propter vitam beatam, quae virtutem necessario sequitur. Quod argumentum docere eos potuit, quod esset summum bonum. Haec autem vita praesens et corporalis beata esse non potest, quia malis est subjecta per corpus. Epicurus Deum beatum et incorruptum vocat, quia sempiternus est. Beatitudo enim perfecta esse debet, ut nihil sit, quod eam vexare, ac imminuere, aut immutare possit. Nec aliter quidquam existimari beatum potest, nisi fuerit incorruptum. Incorruptum autem nihil est, nisi quod est immortale. Sola ergo immortalitas beata est, quia corrumpi ac dissolvi non potest. Quod si cadit in hominem virtus, quod negare nullus potest, cadit et beatitudo. Non potest enim fieri, ut sit miser, qui virtute est praeditus. Si cadit beatitudo, ergo et immortalitas cadit in hominem, quae beata est.

Summum igitur bonum sola immortalitas invenitur, quae nec aliud animal, nec corpus attingit, nec potest cuiquam sine scientiae virtute, id est, sine Dei cognitione ac justitia provenire. Cujus appetitio quam vera, quam recta sit, ipsa vitae hujusce cupiditas indicat: quae licet sit temporalis, et labore plenissima, expetitur tamen ab omnibus, et optatur; hanc enim tam senes quam pueri, tam reges quam infimi, tam denique sapientes quam stulti cupiunt. Tanti est (ut Anaxagorae visum est)

contemplatio coeli ac lucis ipsius, ut quascumque miserias libeat sustinere. Cum igitur laboriosa haec et brevis vita, non tantum hominum, sed etiam caeterorum animantium consensu, magnum bonum esse ducatur: manifestum est eamdem summum ac perfectum fieri bonum, si et fine careat et omni malo. Denique nemo umquam extitisset, qui hanc ipsam brevem contemneret, aut subiret mortem, nisi spe vitae longioris. Nam illi, qui pro salute civium voluntariae se neci obtulerunt, sicut Thebis Menoeceus, Athenis Codrus, Romae Curtius et Mures duo, numquam mortem vitae commodis praetulissent, nisi se immortalitatem opinione civium consequi putavissent: qui tametsi nescierunt immortalitatis vitam, res tamen eos non fefellit. Si enim virtus divitias et opes ideo contemnit, quia fragiles sunt, voluptates ideo, quia breves; ergo et vitam fragilem brevemque ideo contemnit, ut solidam et perpetuam consequatur. Ipsa ergo cogitatio per ordinem gradiens, et universa considerans, perducit nos ad eximium illud et singulare, cujus causa nascimur bonum. Quod si fecissent philosophi; si non, quod semel apprehenderant, tueri pertinaciter maluissent: profecto pervenissent ad verum hoc, ut ostendi modo. Quod si non fuit eorum, qui coelestes animas una cum corporibus extinguunt, illi tamen, qui de immortalitate disputant animi, intelligere debuerunt; ideo propositam nobis esse virtutem, ut, perdomitis libidinibus, rerumque terrestrium cupiditate superata, purae ac victrices animae ad Deum, id est ad originem suam revertantur. Idcirco enim soli animantium ad aspectum coeli erecti sumus ut summum bonum nostrum in summo esse credamus. Ideo religionem soli capimus, ut ex hoc sciamus, humanum spiritum non esse mortalem, quod Deum, qui est immortalis, et desiderat, et agnoscit.

Igitur ex omnibus philosophis, qui aut pro summo bono scientiam, aut virtutem sunt amplexi, tenuerunt quidem viam veritatis, sed non pervenerunt ad summum. Haec enim duo sunt, quae simul efficiant illud, quod quaeritur. Scientia id praestat, ut quomodo, et quo perveniendum sit, noverimus; virtus, ut perveniamus. Alterum sine altero nihil valet, ex scientia enim virtus, ex virtute summum bonum nascitur. Beata igitur vita, quam philosophi quaesierunt semper, et quaerunt, sive in cultu deorum, sive in philosophia nulla est; et ideo ab his non potuit reperiri, quia summum bonum non in summo quaesierunt, sed in imo. Summum autem quid est, nisi coelum, et Deus, unde animus oritur? Imum quid est, nisi terra, unde corpus est? Itaque licet quidam philosophi summum bonum non corpori, sed animo dederint, tamen, quoniam illud ad hanc vitam retulerunt, quae cum corpore terminatur, ad corpus revoluti sunt, cujus est hoc omne tempus, quod transigitur in terra. Quare non immerito summum bonum non comprehenderunt; quia quidquid ad corpus spectat, et immortalitatis est expers, imum sit necesse est. Non cadit ergo in hominem beatitudo illo modo, quo philosophi putaverunt: sed ita cadit, non ut tunc beatus sit cum vivit in corpore, quod utique, ut dissolvatur, necesse est corrumpi; sed tunc, cum anima societate corporis liberata, in solo spiritu vivit. Hoc uno beati esse in hac vita possumus, si minime beati esse videamur; si fugientes illecebras voluptatum, solique virtuti servientes, in omnibus laboribus miseriisque vivamus, quae sunt exercitia, et corroboramenta virtutis; si denique asperam illam viam difficilemque teneamus, quae nobis ad beatitudinem patefacta est. Summum igitur bonum, quod beatos facit, non potest esse, nisi in ea religione, atque doctrina, cui spes immortalitatis adjuncta est.

XI. C'est une maxime reçue par le consentement unanime de tous les peuples qu'il faut avoir une religion. D'où vient donc qu'ils s'accordent si peu dans le choix? Je tâcherai de faire voir d'où procède un égarement si général et si déplorable. Dieu a formé l'homme de telle sorte, qu'il lui a donné le désir de connaître la religion et la sagesse; mais la plupart se trompent, ou en ce qu'ils embrassent une religion sans s'adonner à l'étude de la sagesse, ou en ce qu'ils s'adonnent à l'étude de la sagesse sans prendre aucun soin de s'instruire de la religion. Il fallait cependant joindre ces deux choses ensemble, parce qu'il est impossible que l'une subsiste sans l'autre ; ou ils s'engagent en diverses religions, qui sont toutes fausses, parce qu'ils ont quitté la sagesse qui leur avait appris qu'il est impossible qu'il y ait plusieurs dieux ; ou ils s'adonnent à l'étude d'une sagesse qui est fausse, parce qu'ils n'ont pas embrassé la religion du vrai Dieu, qui les aurait conduits à la vérité : ainsi ils tombent dans quantité d'erreurs en séparant la recherche de la religion de l'étude de la sagesse; au lieu qu'en les joignant, ils pourraient parvenir à la connaissance de la vérité, et s'acquitter du plus important de tous les devoirs. Pour moi, je m'étonne qu'aucun philosophe n'ait jamais pu découvrir en quoi consiste le souverain bien ; car il leur était aisé de raisonner de cette sorte. Le souverain bien doit être proposé et comme offert à tout le monde. La volupté est peut-être proposée à tout le monde, car il n'y a personne qui ne souhaite d'en jouir; mais elle ne convient qu'aux bêtes ; elle n'a rien d'honnête ; elle cause du dégoût ; elle nuit par son excès ; elle diminue à mesure que l'âge avance, et elle ne se fait pas sentir A tout le monde, car ceux qui ne sont pas riches, et ceux-là sont en grand nombre, sont privés pour l'ordinaire des plus douces et des plus agréables voluptés. La volupté n'est donc pas le souverain bien, ou ce n'est pas même un bien. Que dirons-nous des richesses ? elles le sont encore moins que la volupté. Elles sont possédées par un plus petit nombre de personnes, et quelquefois par des lâches qui ne les méritent pas. Elles arrivent souvent par hasard; souvent elles ne sont amassées que par des crimes, et quand on en a, on en désire encore davantage. Le souverain bien consistera-t-il dans la possession des royaumes ou des empires? Il est impossible qu'il consiste en cela; car tout le monde ne peut pas régner, et tout le monde doit aspirer à la jouissance du souverain bien. Cherchons donc quelque autre chose où tout le monde puisse prétendre, ne sera-ce point la vertu ? Mais si elle ne peut nous rendre heureux, parce qu'elle consiste à supporter le mal, elle ne peut non plus être le souverain bien. Cherchons donc quelque autre chose. Il n'y a rien de si excellent que la vertu ; il n'y a rien qui doive être préféré à la sagesse. La vertu doit être recherchée pour sa beauté, comme on doit fuir les vices pour leur laideur. Est-il possible que la vertu, qui est un bien si honnête, demeure sans récompense, et qu'elle n'apporte aucun avantage? Les peines et les fatigues qui partagent toute notre vie, les combats qu'il faut livrer sans cesse pour vaincre le mal, méritent sans doute une récompense très considérable; mais quelle sera-t-elle? Sera-ce la volupté ? Un si vil effet ne saurait procéder d'une si belle cause. Seront-ce les richesses ou la puissance ? Ce sont des choses passagères et périssables. Sera-ce l'honneur, la gloire, la réputation? Ces avantages-là ne se rencontrent pas dans la vertu même ; ils dépendent du jugement et de l'opinion des hommes. La vertu n'est que trop souvent le sujet de la haine la plus envenimée et de la persécution la plus cruelle. Or le bien, qui est attaché à la vertu comme sa récompense, doit ne pouvoir pas en être séparé ; et il faut qu'il lui soit tellement propre, que l'on n'y puisse rien ajouter, ni rien en retrancher. De plus, le principal devoir de la vertu est non seulement de ne pas souhaiter, mais de ne pas rechercher et de ne pas aimer les plaisirs, les richesses, les honneurs, les dignités, le pouvoir de commander, et tout ce que les hommes prennent pour des biens. Le mépris qu'elle fait de toutes ces choses ne procède que de l'espérance qu'elle a d'en posséder de plus excellentes. Ne perdons pas courage, et faisons tous les efforts dont nous sommes capables pour trouver ce que nous cherchons. Le prix qui nous est proposé vaut bien la peine que nous prendrons ; il ne s'agit de rien moins que de savoir pour quel sujet nous avons été mis au monde.

XII. Voici la méthode par laquelle on peut reconnaître quel est l'effet de la vertu. L'homme est composé de corps et d'âme : il y a des biens qui sont propres à l'âme ; il y en a qui sont propres au corps; et il y en a qui sont communs à l'un et à l'autre. La vertu est donc de cette dernière sorte, et quand elle convient au corps, on l'appelle force, pour la distinguer de celle qui convient à l'âme. Si la vertu convient à ces deux parties de notre être, elles sont toutes deux obligées à combattre, et peuvent toutes deux remporter la victoire. Le corps, étant solide et palpable, combat contre des ennemis de même nature ; mais l'esprit, étant délié et invisible, combat contre des ennemis que l'on ne peut ni voir ni toucher. Quel sont ces ennemis, sinon les mauvais désirs, les vices et les crimes? Quand l'âme les surmonte, elle conserve sa pureté. Par où peut-on connaître quel est le prix de la victoire que remporte l'âme? On peut le connaître par la comparaison du prix de la victoire que remporte le corps. Quand le corps combat, la fin et la récompense qu'il reçoit, c'est la conservation de la vie; car, soit qu'il combatte contre des hommes ou contre des bêtes, il ne combat le plus souvent que pour la défendre. L'âme combat de la même sorte pour sa vie et pour son salut. Et comme le corps est pour l'ordinaire privé de la vie quand il a été vaincu par ses ennemis, l'âme perd la sienne quand elle se laisse vaincre par ses vices; la seule différence qu'il y ait entre les combats de l'âme et ceux du corps, c'est que les combats du corps ne tendent qu'à la conservation d'une vie temporelle, au lieu que ceux de l'âme tendent à la conservation d'une vie éternelle. Si la vertu n'est pas heureuse par elle-même, parce que sa principale occupation est de supporter la fatigue et le travail, si elle méprise tout ce que le monde recherche avec la plus grande ardeur, si elle refuse souvent la vie, et si elle affronte la mort, qui est si généralement redoutée, si de généreux exploits ne peuvent manquer de récompense ni en trouver sur la terre, parce que, sur la terre, il n'y a rien qui les égale, il faut nécessairement que la vertu trouve sa récompense dans le ciel, et cette récompense n'est autre chose que l'immortalité. Euclide, philosophe célèbre, qui a fondé une secte particulière à Mégare, a eu raison de dire que le souverain bien est ce qui est toujours égal et toujours semblable à soi-même. Il avait sans doute pénétré la nature du souverain bien, quoiqu'il ne l'ait pas expliqué, et c'est l'immortalité qui ne peut recevoir de changement, d'accroissement ni de diminution. Sénèque a avoué, comme par mégarde et sans y penser, que l'immortalité est l'unique récompense de la vertu. « Il n'y a, dit-il, que la vertu qui nous puisse rendre immortels et égaux aux dieux. » Les stoïciens, dont il a suivi les sentiments, soutiennent que l'on ne peut arriver à la béatitude que par la vertu. On ne recherche donc pas la vertu pour elle-même, mais on la recherche pour la béatitude qui en est la récompense. Les stoïciens ont dû reconnaître par ce raisonnement en quoi consiste le souverain bien. Le temps de cette vie n'est pas le temps de la béatitude, parce que le corps est sujet à trop de misères. Épicure dit que Dieu est heureux, parce qu'il est incorruptible et éternel. Il faut que la béatitude soit parfaite, et qu'il n'y ait rien qui puisse l'altérer ni la changer; pour la posséder il faut être incorruptible et immortel. Que si l'homme est capable d'acquérir la vertu, comme tout le monde est obligé d'en demeurer d'accord, il est aussi capable de parvenir à la béatitude, car il est impossible d'être tout ensemble et vertueux et misérable. S'il est capable de parvenir à la béatitude, il est capable de parvenir à l'immortalité. Il faut avouer que cette immortalité est le souverain bien, qu'elle ne convient à aucun autre animal qu'à l'homme, qu'elle ne convient pas même à son corps, qu'elle ne peut être séparée de la science et de la vertu, de la connaissance de Dieu et de la justice. Il est aisé de reconnaître, par le désir que nous avons de conserver la vie présente, combien celui de parvenir à l'immortalité est tout ensemble et violent et raisonnable. De quelque misère que la vie présente soit remplie, il n'y a personne qui ne souhaite avec passion de la posséder. Les vieillards ne le souhaitent pas moins que les enfants, les princes pas moins que les sujets, les sages pas moins que les insensés. La vue du ciel et de la lumière est si chère, selon l'avis d'Anaxagore, qu'il n'y a point de fatigue que l'on n'essuie volontiers pour la conserver. Si tout le monde demeure d'accord que cette vie, si courte et si misérable, est un grand bien, elle deviendra le souverain de tous les biens, dès qu'il n'y aura plus rien qui borne sa durée ni qui trouble son repos. Enfin personne n'a jamais méprisé la vie présente que par l'espérance d'en posséder une plus longue. Ceux qui se sont exposés volontairement à la mort pour le salut de leurs concitoyens, comme Ménecée à Thèbes, Codrus à Athènes, Curtius et les deux Décius à Rome, n'auraient jamais renoncé à la vie présente s'ils n'avaient espéré d'en acquérir une immortelle dans l'esprit des peuples. Bien qu'ils ne sussent pas le chemin par où l'on va à l'immortalité, ils n'ont pas laissé déjuger fort bien qu'il y avait une immortalité et qu'il y a un chemin qui y conduit. Si la vertu méprise les richesses parce qu'elles peuvent se perdre; si elle méprise les plaisirs parce qu'ils s'échappent promptement de nos mains; si elle méprise la vie parce qu'elle est de peu de durée, c'est sans doute qu'elle en veut posséder une qui ne finisse jamais. Voilà comment l'esprit, montant comme par degrés, parvient enfin à la connaissance du souverain bien pour lequel nous avons été créés. Si les philosophes avaient suivi cette méthode, au lieu de soutenir opiniâtrement les sentiments dont ils ont été une fois prévenus, ils auraient pu acquérir la connaissance de la vérité. Que si ceux qui croient que l'âme périt avec le corps n'ont pu reconnaître que la vertu lui est commandée, afin qu'après avoir dompté les passions et vaincu l'amour des biens de la terre, elle rentre comme en triomphe dans le sein de Dieu, qui est son principe, ceux au moins qui la reconnaissent immortelle auraient pu le faire. L'homme a reçu seul, entre tous les animaux, une taille droite et élevée vers le ciel, afin qu'il regardât Dieu en la possession duquel consiste son souverain bien. Il est seul capable des devoirs de la religion, et reconnaît seul, par le désir qu'il a de l'immortalité, que son âme est exempte de la mort. Les philosophes qui ont regardé la science et la vertu comme le souverain bien ont approché de la vérité, mais ils ne sont pas arrivés jusqu'à elle. La science nous découvre le lieu où nous devons tendre, la vertu nous y conduit; l'une ne sert de rien sans l'autre La science nous éclaire pour pratiquer la vertu, et la pratique de la vertu mérite la possession du souverain bien. Le bonheur que les philosophes ont cherché, et qu'ils cherchent encore, soit dans le culte des dieux, soit dans l'étude, est un bonheur imaginaire, et ils n'avaient garde de trouver le véritable, parce qu'au lieu de le chercher au ciel, où il est, ils le cherchent sur la terre. Où peut être le souverain bien ailleurs que dans le ciel et dans le sein de Dieu d'où l'âme est sortie? Qu'y a-t-il, au contraire, de plus bas que la terre, dont le corps a été formé ? Quoique quelques philosophes aient cru que le souverain bien était propre à l'âme, et que le corps n'y pouvait avoir aucune part, ils le lui ont néanmoins attribué sans y penser, quand ils en ont terminé la jouissance avec la durée de la vie mortelle que nous menons dans notre union avec le corps. Ainsi ils n'ont pas trouvé le souverain bien, parce qu'ils l'ont cherché dans le corps où il n'y a rien que de vain, que de faible et de périssable. La béatitude ne convient donc pas à l'homme de la manière que les philosophes l'ont cru. Elle ce lui convient pas durant la vie qu'il mené dans un corps corruptible et mortel, mais durant une autre, toute spirituelle et éternelle, qu'il mènera quand il sera délivré de la servitude du corps. L'unique moyen d'être heureux en cette vie, c'est de paraître malheureux, de se priver des plaisirs, de s'adonner à la vertu, de s'accoutumer aux exercices laborieux qui la fortifient, et de n'être jamais exempt de peine ni de misère. Le souverain bien qui nous rend heureux ne peut se trouver que dans la religion, à laquelle l'espérance de l'immortalité est attachée.

CAPUT. XIII. De animae immortalitate, deque sapientia, philosophia et eloquentia.