Pensées pour moi-même (page 41)
Un œil sain doit voir tout ce qui est visible et ne pas dire : « Je voudrais voir du vert. » Ceci convient, en effet, aux yeux malades. Une ouïe ou un odorat sain doit être capable d’entendre ou de sentir tout ce qui peut être entendu ou senti. Un estomac sain doit être prêt à accepter toute espèce de nourriture, comme une meule tous les objets qu’elle est destinée à moudre. De même, une intelligence saine doit être préparée à tous les événements. Celle qui dit : « Que mes enfants soient sauvés, » ou : « Que tout le monde me loue, quoi que je fasse, » est l’œil qui demande du vert, ou la dent qui réclame des aliments tendres.
Personne n’est assez fortuné pour qu’à sa mort aucun des assistants ne se réjouisse de son malheur. S’agit-il d’un homme vertueux et sage ? Il se trouvera bien quelqu’un au dernier moment pour se dire à soi-même : « Nous allons enfin respirer, délivrés de ce pédagogue. Sans doute, il n’était méchant pour aucun de nous, mais je sentais que dans son for intérieur il nous condamnait. » Voilà donc ce que l’on dira de l’homme vertueux. Mais nous, pour combien d’autres raisons beaucoup de gens ne désireraient-ils pas être délivrés par notre mort ? Tu feras ces réflexions à tes derniers moments, et tu t’en iras plus tranquille en te disant : « Voilà donc la vie que j’abandonne ; mes compagnons eux-mêmes[89], pour qui je me suis donné tant de peines, tant de soucis, pour qui j’ai formé tant de vœux, veulent me mettre dehors, espérant que mon départ sera peut-être pour eux une sorte de soulagement. » Pourquoi donc s’obstinerait-on à demeurer ici plus longtemps ? Néanmoins, que cela ne t’empêche pas de partir avec les mêmes sentiments de bienveillance[90] pour eux tous ; sois fidèle à tes habitudes d’attachement, d’indulgence, de bonté. N’aie pas l’air non plus de t’arracher d’eux péniblement[91] ; sépare-t’en comme l’âme, dans une mort heureuse et facile, se dégage du corps. La nature m’avait uni et attaché à eux, maintenant elle brise ce lien ; qu’il soit donc brisé ; je les quitte comme des amis, mais sans violence, sans déchirement ; car cette séparation elle aussi est une loi de nature.
À propos de tout ce que font les autres, prends l’habitude, autant que possible, de te demander à toi-même : « Quel but cet homme poursuit-il[92] ? » Mais commence par toi-même, en t’examinant tout le premier.
Souviens-toi que ce qui fait mouvoir la marionnette[93], c’est ce qui est caché au dedans de nous : c’est là qu’est le siège de la persuasion, c’est là qu’est la vie, c’est là, si je puis dire, qu’est l’homme. Ne t’imagine pas que ce soit l’espèce de vase qui te renferme, ni ces organes façonnés pour toi. Ils sont comme la hache à deux tranchants qui n’est utile que si elle est attachée à un manche. Toutes ces parties n’ont pas plus d’utilité pour toi, sans la cause[94] qui les met en mouvement et les retient, que la navette pour la tisseuse, le roseau pour l’écrivain, le fouet pour le cocher.
↑ [Couat : « le goût de l’affection et de la tendresse. » — J’ai dû traduire διάθεσις.]
↑ [Sur le sens exact de συνέχειν, cf. supra IV, 14, le dernier paragraphe de la seconde note.]
↑ [Couat : « puisque c’est la nature seule qui te gouverne. » — Sur le sens du mot φύσις, sur la gradation de la « simple nature » qui est dans la plante à l’âme raisonnable et sociable, cf. supra VI, 14, note 2, rectifiée aux Addenda. Voir aussi le début de la pensée VI, 16.]
↑ [Sur le sens de τὸ συμϐαῖνον, cf. supra IX, 31, 2e note ; VIII, 7, 6e note.]
↑ [Couat : « de rendre tolérable ou intolérable, selon l’idée que tu te fais de ton intérêt ou de ton devoir. » — La méprise du traducteur à propos d’ἀνεκτὸν est évidente. Sur le rapport des deux notions du συμφέρον et du καθῆκον (l’intérêt et le devoir), cf. la dernière note du livre III reportée en Appendice.]
↑ [Car (supra VIII. 17) « il ne faut rien faire inutilement ».]
↑ [Couat : « s’il n’y a pas seulement des atomes, mais une nature unique. » — M. Couat a dû être choqué de la contradiction des deux premiers mots de la pensée : εἴτε ἄτομοι — avec l’affirmation qui les suit : ὑπὸ φύσεως διοικουμένου. Marc-Aurèle ne disait-il pas un peu plus haut (IX, 39) : « ou il n’y a que des atomes, et tout n’est que désordre et dispersion » ? — J’ai d’ailleurs cherché en vain la correction qu’avait du faire M. Couat, et d’où il a pu tirer sa traduction. — Pour ma part, je ne vois que deux solutions de la difficulté : ou bien rejeter εἴτε ἄτομοι comme une glose absurde, qu’auraient appelée les premiers mots de la pensée, εἴτε φύσις ; ou bien conserver résolument le texte et la contradiction qu’il implique, et dire que Marc-Aurèle n’est pas un physicien, que la morale seule l’intéresse, qu’il affirme d’abord son dogme, et qu’ensuite il choisira, s’il y a lieu, entre les deux physiques, celle qui lui paraîtra le mieux s’accorder avec ce dogme. Nous le verrons, au cours de la pensée suivante, également indifférent, ou feignant de l’être, entre les doctrines de la nature, se donner à la fois trois explications de la « mort » des choses, et ne tenir à chacune qu’autant qu’il y peut trouver une assurance, toujours la même, contre les terreurs de la mort, c’est-à-dire qu’autant qu’il y aperçoit une utilité morale.]
↑ [Couat : « par une sorte de parenté. » — De même dix lignes plus bas. Sur la valeur de πως dans la locution ἔχειν πως… πρός τι, cf. supra, pp. 84, note 1, et 85, note 1.]
↑ [Il n’y a pas de « cause extérieure » à la nature, puisqu’elle est la cause unique, ou mieux l’unique principe efficient. Ici, αἰτία doit être traduit par « cause », au sens le plus usuel du mot. — Cf. supra IX, 31, note 2.]
↑ [Τοῖς μέρεσι τοῦ ὅλου, ὅσα φυμὶ περιέχεται ὑπὸ τοῦ κόσμου. M. Couat a supprimé ici le mot φημὶ, qui n’a pas de sens et que Coraï avait voulu corriger en φύσει. Entre τοῦ ὅλου et ὑπὸ τοῦ κόσνου, φὐσει serait d’ailleurs un pléonasme à peine tolérable. Deux lignes plus loin, le même φημὶ est également absurde : la correction en φὐσει se défend mieux à cette place. M. Couat n’a pas cru devoir l’y admettre davantage. — Je respecte volontiers son scrupule. On peut supposer que φημὶ aura été, les deux fois, écrit par mégarde sous la dictée d’une personne qui, ne se croyant pas entendue, avait répété les derniers mots dictés, en les annonçant par le verbe : « Je dis. »
Il y a identité de sens absolue entre les expressions τοῦ ὅλου et τοῦ κόσμου. Aussi ai-je rejeté une variante de M. Couat, qui semble impliquer la pluralité des mondes : « Toutes les parties de l’univers dont se compose notre monde. »]
↑ [Et, plus précisément, le changement des éléments, ἀλλοίωσις (cf. supra IV, 3, note finale). C’est la doctrine même d’Héraclite : γῆς θάνατος, ὕδωρ γενέσθαι κτλ. (cf. supra IV, 26). J’admets volontiers, deux lignes plus bas, la correction demandée par Gataker d’ἀλλοτρίωσιν en άλλοίωσιν.]
↑ [Κατεσκευασμένων. Noter ici encore le rapprochement des mots κατασκευάζεσθαι et φύσις, et l’idée de finalité impliquée dans celle de « constitution » (supra VI, 44, note finale). Le mot « constituées » accuserait donc ici, plus nettement que tout autre, la contradiction dont Marc-Aurèle tire argument. Mais, M. Couat l’ayant de lui-même ajouté à la phrase suivante, j’ai pu respecter sa traduction.]
↑ [Couat : « Que si, méconnaissant les intentions de la nature, on donnait pour explication de ce fait que c’est un mal nécessaire, ne serait-il pas ridicule… » — Ces lignes traduisent une série de conjectures empruntées aux Adnotationes Mori (Leipzig, 1775). Il m’a paru qu’on pouvait faire l’économie d’une ou deux. Je me suis borné à corriger καὶ ἀφέμενος τῆς φύσεως, qui est inintelligible, en ἀφέμενος τὸ τῆς φὐσεως, et, une ligne plus bas, à accentuer καὶ ὣς.]
↑ [περυκέναι ταῦτα. Ce n’est plus un Stoïcien qui parle, puisqu’il ne conçoit plus la φύσις comme une Providence. L’« explication » (ἐξηγοῖτο) n’explique rien : ce n’est que l’affirmation d’un fait qu’on ne discute pas. Pour celui qui dirait ici πεφυκέναι, la φύσις peut avoir le même sens que pour tant d’Épicuriens qui proclament le hasard et intitulent leurs ouvrages : de la Nature. Seulement, ces Épicuriens ne se donnent pas le ridicule de se contredire en s’étonnant et en s’indignant. — Il était bien difficile de conserver en français deux fois dans la même phrase le rapprochement de φύσις et de πεφυκέναι, et d’écrire : « le rôle de la nature, » puis : « c’est naturel, » puis, une ligne plus loin : « les parties de l’univers sont naturellement destinées à changer, » enfin : « … aux lois de la nature. » Le lecteur, en retrouvant les mêmes mots, eût-il pu soupçonner le changement de langue ?]
↑ [La contradiction consisterait non pas tant à déclarer contraire à la nature ce qui y est conforme, qu’à invoquer le nom de la nature après avoir dit qu’on ne s’occupait pas de son rôle. Aucun artifice de langage (voir la note précédente) ne saurait la dissimuler.]
↑ [Cette première hypothèse est l’hypothèse épicurienne (supra IX, 39) ; et, dans ce cas, les éléments (στοιχεῖα) sont les atomes.]
↑ [Couat : « ou bien ils se transforment. L’élément solide redevient terre, et le volatil, air ; et tous font retour au principe de l’univers. » — Le sens de τροπὴ, (cf. supra VIII, 6, 2e note) est assez nettement indiqué ici par la fin de la phrase précédente et par les mots « sont repris » (ἀναληφθῆναι), qui vont suivre. Il ne s’agit pas d’une « transformation ». La transformation qui, nous a-t-on dit, est vraiment la mort, n’aura lieu pour l’homme qu’une fois son corps rendu à la terre et son âme « transportée » dans les espaces aériens (cf. supra IV, 21) : c’est à ce moment que tous les éléments qui l’ont composé pourront être employés par la nature à des œuvres nouvelles, ou, comme dit Marc-Aurèle, pourront être repris dans la raison — c’est-à-dire dans la raison séminale — universelle, laquelle est recueillie, on l’a vu (supra IV, 14, note 2), dans toute la matière du monde. — « Retour » traduirait plus naturellement et plus exactement τροπή : encore ne faudrait-il pas entendre par là la restitution de tout ce que nous avons reçu à l’élément même où nous l’avons pris. La terre, par exemple, nous a peut-être donné toute la matière du corps qui lui revient ; mais elle nous a donné aussi tant d’aliments que nous avons transformés (supra IV, 21) en souffle et en flamme intérieure ! Entendu ainsi, le « retour » ne serait vrai qu’en partie. J’ai employé ce mot comme on dirait d’un capital qu’il fait retour à tels héritiers, sans considérer s’il leur revient intact ou diminué. Ces explications m’ont semblé d’autant plus nécessaires que, si, en d’autres pensées (supra IV, 4, 2e note), Marc-Aurèle a peut-être méconnu l’importance des άλλοιώσεις dans la vie, rien n’indique qu’ici il n’en ait pas tenu compte. Même lorsqu’il écrit que « la dissolution aboutit aux éléments mêmes dont les choses sont composées », il veut dire seulement ceci : que les quatre éléments, ou les cinq (si l’on met à part la raison), que l’on trouve en l’homme sont ceux mêmes entre lesquels se partage la substance du monde.
On remarquera que, par un procédé de langage familier aux Stoïciens (cf. IV, 21, 1re note, reportée en Appendice), ces quatre ou cinq éléments semblent ici réduits à deux : la terre, représentant les éléments inertes, et l’air, les éléments actifs.]
↑ [Sur ces deux hypothèses, cf. supra V, 13, note finale ; sur la seconde en particulier, cf. IV, 21, 1re note, reportée en Appendice (fin de l’avant-dernier paragraphe).]
↑ [Cf. supra VI, 15, 3e note : ἀναθυμίασις καὶ… ἀνάπνευσις. Nous avons vu que, pour un Stoïcien, toute la vie pouvait tenir en ces deux mots.]
↑ [« Ce que la mère a enfanté, » en effet, ne change plus, ayant été remplacé depuis longtemps ; ou bien, s’il en reste quelque chose en nous, cela ne changera qu’à la mort : c’est la ποιότης, dont il est question dans la phrase finale.]
↑ [Ici, il y a une lacune dans le cahier de M. Couat. Le texte des manuscrits : ὑπόθου δ΄ὄτι ἐκεῖνό (ou ἐκείνῳ : A) σς λίαν προσπλέκει τῷ ἰδίως ποιᾤ, οὐδὲν ὄντι οἶμαι πρὸς τὸ νῦν λεγόμενον, est, d’ailleurs, inintelligible. Il manque le sujet du verbe προσπλέκει, — à moins qu’on ne le corrige en προσπλέκῃ ; — il est évident que la leçon de la vulgate έκεῖνο est un texte amendé pour répondre à ce besoin. D’autre part, la syntaxe οὐδὲν ὄντι est fort suspecte, malgré l’exemple d’un μηδὲν ὄντες (Apologie de Socrate, 41, e) et d’un μηδὲν ὄντας (Ajax, 1275). Tous les exemples qu’on cite (Kühner-Gerth, Syntaxe, t. I, p. 61) de rupture d’accord entre οὐδὲν ou μηδὲν et le participe dont il est l’attribut concernent l’accord en genre et en nombre, mais non l’accord en cas : ou bien le participe au génitif ou au datif, dont un article indique le cas, est sous-entendu à côté d’οὐδὲν ou μηδὲν invariable, et l’on trouve dans la même proposition une expression comme ὁ οὐδὲν ὤν, qui atténue l’étrangeté ou la hardiesse de ce tour (cf. Ajax, 1231 : ὄ τ΄οὐδέν ὤν τοῦ μηδὲν ἀντέστης ὕπερ). Rien de pareil ici. Aussi ai-je supposé le déplacement, dans nos manuscrits, des deux lettres τι, qui achèvent si malencontreusement le participe ὄν, et qui, une ligne plus haut, pourraient servir de sujet au verbe προσπλέκει. J’écrirais donc : ὐπόθου δ΄ὅτι ἐκείνῳ σέ τι λίαν προπλέκει τῷ ἰδίως ποιῷ, οὐδὲν ὃν κτλ. La correction est discrète et me paraît donner un sens satisfaisant.
M. Rendall (Journal of Philology, XXIII, p. 152) propose de lire ici : ὑπὀθου δ΄ὄτι ἐκείνῳ σὺ λίαν προσπλέκῃ τῷ ἰδίως ποιῷ, οὐδὲν ὄντι κτλ., et se refuse, en interprétant le texte ainsi amendé, à réunir les mots ἐκείνῳ et τῷ ἰδίως ποιῷ, qui lui semblent trop éloignés les uns des autres pour pouvoir entrer dans la même syntaxe. De ces datifs, le second exprimerait ce par quoi, le premier ce à quoi nous restons unis. Pour M. Rendall, ἐκείνῳ, c’est ἐκείνῳ ὁ ἡ μήτηρ ἔτεκεν ; — τῷ ἰδίως ποιῷ aurait cette fois le sens abstrait qu’il n’a jamais dans Marc-Aurèle (cf. supra IX, 25, note 2), mais que lui ont donné d’autres Stoïciens, et serait synonyme de τῇ ἰδίᾳ ποιότητι. Dans ma leçon, c’est le mot τι qui exprime l’idée de « ce qui demeure en nous de la naissance jusqu’à la mort ». Nos deux corrections aboutiraient donc au même sens. Je reconnais, d’ailleurs, volontiers que le changement du passif προσπλέκῃ en l’actif προσπλέκει serait la moindre des erreurs imputables à l’iotacisme : même que la séparation des mots ἐκείνῳ et τῷ ἰδίως ποιῷ est assez choquante, si l’on prétend les grouper dans un même accord. Mais je m’étonne davantage de la rencontre des mots οὐδὲν ὄντι que n’a pas songé à éviter M. Rendall : et surtout je reproche à sa conjecture de ne pas porter sa justification en elle-même. Comment συ a-t-il pu devenir σε ? Si la seconde lettre du mot a été effacée dans l’archétype, il était si naturel de la rétablir et si absurde de la changer, qu’on ne peut comprendre l’erreur commise.
Quoi qu’il en soit, Marc-Aurèle, après avoir défini la vie comme une suite continue de changements, se ravise et reconnaît pourtant que « quelque chose » demeure en nous, et ne change qu’à la mort. La fixité relative de cette « détermination » ou « qualification », à laquelle notre auteur attachait un peu plus d’importance lorsqu’il voyait en elle (supra VI, 40) « la force même qui nous a constitués », ne saurait, sans doute, nous empêcher de considérer le changement comme la nécessité inévitable, à laquelle il est sage de se résigner ; et de ce que cette « détermination » est limitée il ne s’ensuit pas davantage que la nature soit imprévoyante : aussi Marc-Aurèle a-t-il cru pouvoir ici affirmer la réalité de la ποιότης sans nuire « au raisonnement qui précède ». On s’étonne pourtant que l’auteur des Pensées ait méconnu ou dédaigné l’argument que son aveu devait donner à ceux qui craignent la mort. Ce fond stable de l’être, cette force intérieure qui nous constitue et nous définit, ce n’est rien moins que la raison, la conscience et la personnalité. C’est ce qui nous appartient vraiment, ce qui fait que nous nous appartenons nous-mêmes ; c’est ce qui conserve notre passé dans notre présent ; ce qui, de tant de moments fugitifs, de tant de points du temps en chacun desquels Marc-Aurèle n’a voulu voir que la limite de deux néants, crée pour nous la durée, en nous faisant durer. Tous les changements qui renouvellent sans cesse en nous le corps, le souffle, la partie inférieure de l’âme ne sauraient donc nous accoutumer à celui où doit sombrer l’identité personnelle ; et tout le reste de notre matière, dans laquelle Marc-Aurèle a pensé la confondre et la perdre, est sans valeur au prix de celle-ci. C’est pour elle que les hommes craignent en craignant la mort, et leur inquiétude a semblé si légitime aux fondateurs du Stoïcisme qu’ils se sont ingéniés, comme on l’a vu (IV, 21, 1re note, reportée en Appendice), à démontrer sinon l’immortalité, du moins la survivance de la personne. Marc-Aurèle, au contraire, s’est désintéressé de ce problème.
C’est que, pour lui, l’homme n’est vraiment (il l’a dit, IV, 14) qu’une partie d’un tout. Quand il dit que la nature ne saurait faire de mal aux parties qui la composent, cela signifie seulement qu’elle ne saurait se nuire à elle-même ; il ne conçoit pas un bien pour l’individu hors des volontés générales de la nature, ni même le besoin d’être et de persévérer dans son être pour l’individu en tant qu’individu. Quand tous les hommes ne pensent qu’à l’homme, — les meilleurs à ce qu’il y a de meilleur en lui, mais à lui encore, — Marc-Aurèle les entretient (X, 1) du salut de l’animal parfait et unique. Il est lui-même si exclusivement occupé de la nature et de son œuvre qu’il ne suppose même pas (cf. 6 notes plus haut) que d’autres puissent éviter la contradiction de la nommer, lorsqu’ils se sont résolus à ne pas se soucier de son rôle. C’est elle qu’il vénère (VI, 50) dans la force qui nous a constitués et qui persiste en chacun de nous, encore que son langage semble nous attribuer une nature propre. En réalité, nous ne sommes à ses yeux rien par nous-mêmes. Délibérément, comme l’a noté M. Couat (supra II, 14, note finale), il oublie la conscience humaine, pour établir que le temps n’est rien : il l’oublie encore devant la mort, quand il dit et répète (supra II, 17, fin ; IX, 21, fin) que la dissolution totale de l’être n’est qu’un changement comme ceux qui renouvelaient sa matière pendant la vie. Mais nulle part il n’a plus manifestement qu’ici dédaigné le fantôme de la personne, puisqu’ici il ne l’a comptée pour rien, tout en reconnaissant la réalité de l’individu.]