Organon (Catégories, Analytiques, Topiques) (page 2)

147 à 204 (suite)

L’ostracisme porté contre le syllogisme ne va pas toutefois jusqu’à frapper la logique elle-même. Bâcon, du moins, annonce, à la place de la logique vulgaire, une logique qu’il appelle véritable, et « qui doit entrer dans les différentes provinces des sciences, avec des pouvoirs beaucoup plus étendus que ceux dont les principes sont revêtus. » Cette logique souveraine ne fera pas seulement des principes nouveaux, mais elle forcera les anciens principes, « les principes putatifs, » à comparaître devant elle et à lui rendre des comptes. Cette méthode, incomparable par les résultats qu’elle promet avec tant de fracas, c’est, on le sait, l’induction, le nouvel organe que Bâcon prétend donner à l’intelligence. Il ne l’a jamais décrite d’une manière suffisante, dans aucune de ses œuvres ; il y est vingt fois revenu dans des ébauches toujours imparfaites ; mais sa pensée, bien qu’il faille la rétablir d’après tous ces fragments, quand on veut la bien comprendre, est assez claire pour qu’on ait pu et qu’on puisse encore parler d’une méthode de Bâcon. L’induction de Bâcon n’est pas chose aussi nouvelle qu’il l’a cru. L’induction est d’abord un procédé tout aussi essentiel à l’esprit humain, que le procédé contraire, c’est-à-dire, la déduction. L’esprit humain part des faits particuliers pour s’élever à des lois générales, à des principes, et il descend des principes à des conséquences particulières. Les deux mouvements sont aussi nécessaires l’un que l’autre ; ils ont toujours existé, ils existeront toujours ; ils sont la perpétuelle oscillation de l’intelligence. Il n’y a donc point ici de « nouvel organe, » quoi qu’en ait pu dire Bâcon, quoi qu’en aient pensé tant d’autres après lui. C’est que Bâcon dédaigne profondément ce qu’il appelle l’induction ordinaire ; ce n’est, selon lui, que « une méthode d’enfants, » et il lui adjuge libéralement tous les axiomes et les principes faux dont le champ de la science est encombré. Et sur quel motif Bâcon appuie-t-il ce solennel arrêt contre l’induction des dialecticiens ? « C’est que conclure, dit-il, de la simple énumération des faits particuliers, même lorsqu’on ne rencontre point de faits contradictoires, c’est faire une conclusion très-vicieuse. » Quoi ! c’est là une conclusion vicieuse ! Que veut donc Bâcon ? Si lorsqu’aucun fait particulier ne vient sortir des limites du principe adopté, et par là en démontrer l’insuffisance, il n’est plus permis de croire à ce principe, n’est-ce pas, on le demande, un véritable renversement de l’intelligence tout entière ? Bâcon soutient que les dialecticiens ne paraissent pas avoir pensé sérieusement à cette induction, qu’il annonce, sans du reste la faire connaître, et l’on n’a pas de peine à l’en croire ; car, au vrai, cette induction n’est que « un fantôme de l’antre, » pour prendre son propre langage. L’induction d’Aristote, l’induction des dialecticiens, est la seule ; il n’y en a point d’autre. On peut bien en perfectionner la pratique, montrer à en tirer dans l’application de meilleurs résultats. On ne peut pas songer à lui en substituer une nouvelle. Bâcon, avec son imagination toute fertile qu’elle est, n’a pu lui substituer que des mots, et rien de plus. « C’est un art d’indication, c’est une chasse de Pan, une expérience guidée ; c’est la variation de l’expérience, la prolongation, la translation, le renversement, la compulsion, l’application, la copulation, et enfin le hasard de l’expérience ; » chacun de ces genres de l’expérience présentant trois ou quatre espèces ou variétés, que Bâcon énumère avec le plus imperturbable sang-froid. Et ce qu’il y a de plus singulier, c’est que Bâcon lui-même reconnaît qu’on ne peut tracer de règles à l’invention dans les sciences et dans les arts, et il se plaît à dénombrer une à une toutes les grandes découvertes dont le hasard seul a eu l’honneur.

Qu’a donc fait Bâcon ? et d’où vient cette gloire un peu exagérée, mais tout au moins spécieuse, dont son nom est entouré ? Il est venu rappeler à l’esprit humain les droits de l’expérience, de l’observation ; il est venu lui rappeler que, dans les sciences naturelles, il faut, par un examen attentif, patient, répété autant de fois qu’il convient, s’assurer d’abord de l’exactitude des faits, et que c’est seulement après ces justes précautions qu’il est permis de poser des principes, résumé légitime des observations particulières. Bâcon n’a pas fait plus ; et il faut dire que cela seul est une très-grande chose, quand des conseils de cet ordre sont donnés avec cette puissance d’imagination, avec cette éloquence qui agit vivement sur les esprits et les entraîne. La science, pour pratiquer cette méthode, n’avait pas attendu les avis de Bâcon. Les grands inventeurs du XVIIe siècle s’en sont passés tout aussi bien que ceux du XVIe siècle, et le système du monde n’en a pas moins été fondé ; les sciences particulières n’en ont pas moins fait chacune d’admirables progrès, sans que ce soit aux règles de Bâcon qu’elles les aient dus. Mais Bâcon est venu jouer le rôle que la réflexion joue toujours dans l’intelligence, le rôle que la philosophie joue toujours dans les développements de l’esprit. Il est venu montrer à la science ce qu’elle faisait, et lui a par cela même appris à le mieux faire, du moins quand la science a connu ses sages conseils. Il lui a parfois enseigné à revenir sur elle-même, et c’est en cela qu’il l’a fait participer à la philosophie, dans une certaine mesure. Mais avec cette préoccupation exclusive de la physique, avec cette répugnance profonde qu’il a montrée pour la science de l’esprit, et en général pour les sciences rationnelles, Bâcon a détruit, autant qu’il était en lui, la vraie philosophie. Il a tâché plus que qui que ce soit de mettre à sa place ce que le vulgaire appelle la philosophie naturelle, et ce que de nos jours on a cru pouvoir appeler la philosophie positive.

Bâcon a donc parfaitement vu quelle était la vraie méthode des sciences d’observation ; il a senti plus vivement qu’aucun de ses contemporains les forces de l’esprit humain, qui n’a pas besoin de s’appuyer sur l’autorité pour comprendre les choses, et qui en apprend plus sur elles par le spectacle du monde bien observé, que les livres ne lui en peuvent enseigner. Il a exprimé plus haut que qui que ce soit ce noble sentiment d’indépendance, ce qui avait bien son prix à une époque où le joug de l’antiquité n’était pas encore tout à fait brisé. Mais c’était là si peu une méthode nouvelle, que Bâcon lui-même a reconnu que l’esprit humain, en suivant cette route, ne faisait qu’imiter les anciens, qui ne nous eussent pas laissé tant de monuments scientifiques, s’ils s’étaient bornés aux observations et aux découvertes de leurs grossiers aïeux. Et pourtant, malgré cette judicieuse appréciation de l’antiquité, Bâcon n’a en général, pour elle, que des insultes et des outrages forcenés. Il n’épargne pas Platon, « ce pointilleux harmonieux, ce poète gonflé, ce théosophe en délire. » Mais Platon du moins trouve grâce, parce qu’il a entrevu l’induction bâconienne, « qu’il a eu le tort, il est vrai, de n’appliquer qu’à des définitions et à des idées. » Pour Aristote, au contraire, qui a fait pourtant la théorie de l’induction, Bâcon n’a pas assez d’injures. « Ce n’est qu’un détestable sophiste, ébloui d’une subtilité vaine, vil jouet des mots, inventeur d’un art de folie, calculant à plaisir son obscurité, » critique absurde que Ramus lui-même avait pris le soin de réfuter victorieusement, et que Reid, tout sage qu’il est, répète encore au milieu du XVIIIe siècle ! Bâcon va plus loin, et il traite Aristote de « voleur de la science, d’assassin de ses frères, » les philosophes ses devanciers ; il le compare à l’Antéchrist, parce que Aristote a eu le tort, c’est Bâcon qui le lui rappelle, de venir en son propre nom. Il assure qu’Attila, Genséric et les Goths, ont fait moins de mal à l’intelligence par leurs ravages, qu’Aristote ne lui en a fait par les siens, « lui qui méprisa tellement l’antiquité, qu’à peine il daigna nommer un des anciens, à moins que ce ne fût pour le critiquer et l’insulter. » Et c’est Bâcon qui parle ainsi d’Aristote, et ose lui reprocher sa basse jalousie et sa féroce inimité contre ses prédécesseurs ! Après de tels emportements, on comprend mieux les diatribes de M. de Maistre contre Bâcon, et l’on s’étonne moins de ces violences, venues même après deux siècles, quand on se souvient par quelles injustes violences elles avaient été provoquées. Sait-on pour qui Bâcon réserve ses respects et son admiration ? C’est pour Empédocle, Héraclite, Démocrite, Anaxagore et Parménide, « qui ne se plaisaient pas, dit-il, comme Galathée, à se jouer dans les ondes, mais aimaient à se trouver dans les orages des discussions. » Démocrite, Anaxagore, Parménide, ce sont là, sans doute, de très-grands personnages, bien qu’à d’autres titres que celui dont Bâcon leur fait un honneur si ridicule. Mais que connaissons-nous de leur philosophie, dont la direction toute sensualiste, pour quelques-uns du moins, explique fort bien l’enthousiasme de Bâcon, auprès de ce que nous savons de celle de Platon et d’Aristote ? Bâcon paraît en avoir su beaucoup plus que nous ; car « il affirme que ces savants qui jamais n’ont ouvert d’écoles, ont mis en écrit leurs spéculations et leurs découvertes, et les ont livrées à la postérité. » Laissons, laissons dans l’ombre ces côtés du génie de Bâcon, qui nous rappellent trop les actes de sa vie politique. Que ces calomnies, qu’il appelle avec le faste habituel et le charlatanisme de son langage, « le mâle enfantement de son siècle, » ne nous empêchent pas de rendre à ses efforts, une justice qu’il n’a pas su rendre à des efforts plus féconds que les siens.

Il avait attaqué le syllogisme ; mais il ne lui substituait rien de positif dans le domaine de la logique pure. Plagiaire de Ramus, tout en l’injuriant, il proposait, comme lui, de partager la logique proprement dite, en invention et jugement ; puis ajoutant deux arts à ces deux premiers, il voulait que la logique s’occupât de la mémoire qui retient la science, et de la méthode toute pratique qui la transmet. De plus, dissertant sur la preuve ostensive et la preuve per incommodum, par réduction à l’absurde, il distinguait l’Analytique et la doctrine des Réfutations ; et cette dernière doctrine, il la partageait de plus en Réfutation des sophismes, Critique de l’Herménie, et Examen critique des fantômes, de tribu, d’antre, de théâtre, etc. Enfin, il inventait bien d’autres divisions encore, produits improvisés de son imagination impétueuse, classifications qu’il ne justifiait pas, qu’il abandonnait bientôt pour les remplacer par d’autres aussi peu approfondies, et qu’en toute équité la science ne peut pas même discuter. La postérité ne les a pas prises plus au sérieux qu’il ne l’a fait lui-même ; et ces légères esquisses, où l’on reconnaît bien encore la trace du génie, ne méritent point un examen en règle. Bâcon n’a donc pas plus réformé la logique que ne l’avait réformée Ramus, bien qu’au fond ce fût sa prétention. Pas plus que Ramus, il n’avait bien compris le but qu’il poursuivait en attaquant la doctrine péripatéticienne. Il avait eu en outre ce tort, que Ramus du moins avait évité plus que lui, de mêler à une question de théorie des questions de pratique. Il avait voulu trouve une méthode qui pût mener au vrai dans les sciences naturelles ; et il avait banni de la science le syllogisme et la démonstration, comme si la science pouvait s’en passer. Il voulait apprendre à l’esprit à étudier la nature ; mais il n’étudiait pas l’esprit lui-même. La révolution après Bâcon était tout aussi bien à faire qu’avant lui. Il avait omis dans la logique le seul élément dont au vrai la logique s’occupe : l’esprit qui fait la logique elle-même.

De ces vaines tentatives de Ramus et de Bâcon, deux résultats sortaient avec pleine certitude : 1o La logique d’Aristote était inébranlable, et sur ce point les péripatéticiens dévoués à la foi de la Scholastique avaient toute raison contre les novateurs. L’Organon devait être conservé, non pas parce qu’il était d’Aristote, mais parce qu’il était vrai, motif que sentait confusément l’École, et qu’elle ne faisait point assez valoir ; 2o Cette doctrine, toute vraie qu’elle pouvait être, était insuffisante. C’était une admirable explication du procédé de l’esprit, lorsque d’un principe il arrive à une conséquence. Mais il restait toujours à donner la méthode même qui mène aux principes. Aristote avait bien décrit cette seconde partie du procédé logique de l’esprit ; mais en ceci la théorie abstraite était beaucoup moins importante que les règles de la pratique ; et puisque dans la démonstration c’est la forme du vrai que l’on recherche, il fallait, pour compléter l’œuvre, enseigner à extraire de la réalité les principes vrais qui sont la source de toute démonstration réelle. C’est ce que Bâcon avait essayé pour la science, en la ramenant par la réflexion à l’expérience qu’avaient spontanément pratiquée les anciens. Mais la science de la nature, toute vaste qu’elle est, n’épuise pas l’intelligence entière, et c’était toujours une méthode générale qu’il s’agissait de trouver. Ainsi donc, le succès du réformateur à venir était à ces deux conditions : réserve, si ce n’est respect, envers la logique telle qu’elle était faite, universalité de la méthode nouvelle.

Descartes les remplit admirablement l’une et l’autre. D’abord il aurait fort peu convenu à la noblesse et à la fierté de son âme, de s’abaisser comme l’avait fait Bâcon, peut-être avec une sorte de joie (Voir la Redargutio philosophiarum), à l’injure et au dénigrement. Tout novateur qu’il était, bien que venant en son propre nom, si jamais personne y vint, Descartes n’a point eu un seul mot blessant pour l’antiquité. Il n’a qu’une seule fois cité Aristote, comme il le remarque lui-même dans une de ses lettres (Tom. 6, p. 50, éd. de M. Cousin), et c’était pour abriter l’audace de ses théories cosmologiques sous l’autorité de ce grand nom. (Principes, 4e partie, § 204.) Ensuite une vie tout entière consacrée à la méditation, loin de tous les intérêts, de toutes les passions qui distrayent ou dégradent l’âme, devait révéler à Descartes bien des secrets que Bâcon n’avait pu connaître. La méthode issue de cette sincère analyse de soi, et qui n’était que le tableau du travail intérieur de cette intelligence aussi honnête qu’elle était puissante, devait être la vraie méthode ; ou si le but, cette fois encore, était manqué, il aurait presque fallu désespérer de le jamais atteindre. Descartes n’a pas suivi, à deux mille ans de distance, une autre voie que celle de Socrate ; il a pratiqué, comme le sage d’Athènes, la fameuse et inépuisable maxime : Connais-toi toi-même ; et son enthousiasme pour la science admirable, dont il croit avoir trouvé les fondements, pendant qu’il campe en soldat sur les bords du Danube, rappelle assez bien les extases de Socrate durant le siége de Potidée. Mais Descartes a développé le germe socratique jusqu’à en faire une méthode, qui pût servir non-seulement à chercher la vérité dans les sciences, mais encore à bien conduire sa raison. C’est la méthode générale que demandait l’esprit humain, et la Scholastique avait cru trouver dans l’Organon, où cependant elle n’était pas.

Descartes juge avec une parfaite justesse, et le véritable usage du syllogisme, et les vaines prétentions de l’École. Les syllogismes et « la plupart des autres instructions de la logique servent plutôt, selon lui, à expliquer à autrui les choses qu’on sait qu’à les apprendre » soi-même. Mais sous prétexte que « la dialectique vulgaire, complétement inutile à celui qui veut découvrir la vérité, peut servir seulement à exposer plus facilement aux autres les vérités déjà connues », Descartes va peut-être trop loin, en voulant « la renvoyer de la philosophie à la rhétorique ». Il ne prétend pas d’ailleurs condamner « l’usage des syllogismes probables, armes excellentes pour les combats de la dialectique, qui exercent l’esprit des jeunes gens et éveillent en eux l’activité et l’émulation » ; et comme si c’était même à ces exercices qu’il dût une partie de son propre génie, il ne craint pas de dire dans sa reconnaissance : « Et nous aussi nous nous félicitons d’avoir reçu autrefois l’éducation de l’École. » Mais comme lui-même il ne s’y est pas tenu, il ne conseille à personne de s’y tenir, « bien qu’elle renferme beaucoup de préceptes très-vrais et très-bons. » Il omet donc de parler des règles des dialecticiens « qui croient diriger la raison humaine en lui prescrivant certaines formules de raisonnement. La vérité échappe souvent à ces liens, et ceux qui s’en servent y restent enveloppés. C’est ce qui n’arrive pas si souvent à ceux qui n’en font pas usage ; et notre expérience, dit-il, nous a démontré que les sophismes les plus subtils ne trompent que les sophistes, et presque jamais ceux qui se servent de leur seule raison. » « Aussi, ajoute-t-il, dans la crainte que la vérité ne nous abandonne, nous rejetons toutes ces formules comme contraires à notre but. » C’est que, suivant Descartes, « pour prouver les vérités les plus difficiles, il n’est besoin, pourvu que nous soyons bien conduits, que du sens commun, comme on dit vulgairement. » La restriction que fait ici Descartes est considérable ; car elle ne contient pas moins que toute sa méthode. Mais il niait si peu la possibilité de la science qu’il n’hésitait point à dire : « Il n’est aucune question plus importante que celle de savoir ce que c’est que la connaissance humaine, et jusqu’où elle s’étend. » Il ne détruisait donc pas le syllogisme, comme Bâcon avait prétendu le faire : il en restreignait seulement l’application dans de justes limites ; et plus tard ses disciples de Port-Royal eurent le soin d’en faire revivre toutes les règles, en les présentant sous une forme vulgaire, et dans un excellent ouvrage qui aurait préservé les études logiques de la décadence, si des causes beaucoup plus puissantes ne fussent venues les y précipiter, avec tant d’autres souvenirs du moyen-âge. Voilà donc quelle était l’œuvre que Descartes devait accomplir : laisser de côté le syllogisme, qui peut servir à exposer les vérités découvertes, qui est une portion très-grave sans doute de la connaissance humaine, mais qui est impuissant à faire découvrir la vérité ; en second lieu, chercher la vraie méthode, sans s’épuiser dans une polémique tout au moins inutile, si ce n’est dangereuse, contre les théories antérieures.

Cette méthode, tout le monde la connaît. Pour arriver au vrai, pour se former des croyances, se faire des principes nouveaux ou juger des principes reçus, l’esprit ne doit en appeler qu’à lui seul ; il n’y a pas d’autre autorité que la sienne ; elle domine et dirige toutes les autres ; bien interrogée, elle suffit à tout. L’homme porte en lui-même un critérium universel de vérité. Ce critérium, c’est la pleine évidence avec laquelle apparaissent à sa pensée certains principes ; et parmi ces principes, Descartes s’attache au plus évident de tous et au plus profond, à l’affirmation de la pensée par la pensée même. L’évidence dont est accompagnée cette affirmation première, est si vive, que Descartes n’hésite pas à en tirer, comme une sorte de conclusion, la notion de sa propre existence. Je pense, donc je suis, est la première application et l’inébranlable fondement de la méthode nouvelle : « C’est le premier principe de la philosophie qu’il cherchait. » Cela ne veut pas dire que de ce point fixe, pris comme principe, on puisse déduire tous les principes sans exception. Mais l’évidence de celui-là servira de mesure à l’évidence de tous les autres, qu’ils soient relatifs à la nature extérieure, ou bien empruntés à la seule raison. De ce principe, Descartes tire directement la démonstration de l’existence de Dieu ; et cette idée suprême une fois acquise, on ne voit guères quelle autre idée secondaire ne pourrait se rattacher au centre commun qui aura fourni celle-là.

Toutefois Descartes « n’a pas poursuivi, et n’a pas fait voir ici toute la chaîne des autres vérités qu’il a déduites de ces premières » ; mais ce qu’il a dit a suffi pour faire une révolution en philosophie d’abord, et ensuite, par la vertu toute-puissante du principe qu’il avait proclamé, une révolution jusque dans la société. L’autorité de la raison, le critérium de l’évidence, il n’en fallait pas davantage ; et c’était là, pour toutes les opinions humaines, pour toutes les notions en nombre infini que les sens, l’intelligence et la tradition tout entière peuvent nous fournir, à la fois un tribunal compétent et une sorte de jurisprudence infaillible. Ramener toute idée sous le regard de l’esprit, l’admettre pour vraie, si après examen suffisant elle se présentait claire et distincte, la rejeter comme fausse, si elle restait confuse et obscure, tel était le procédé simple, universel, que Descartes proposait, qu’il avait appliqué lui-même, et dont il avait tiré les plus admirables résultats. La philosophie et la science pouvaient également s’en servir avec fruit. Il était accessible à toutes les intelligences. C’est qu’à le bien examiner, c’était la méthode secrète qu’à son insu l’esprit humain avait toujours suivie, même quand il paraissait renoncer à sa pleine indépendance. Descartes n’avait fait que mettre en lumière cette méthode que Dieu impose à l’intelligence humaine ; mais en la mettant en lumière, il apprenait par là même à la mieux pratiquer, et l’on sait avec quel enthousiasme calme et résolu tout à la fois, la reçurent tous les grands esprits du XVIIe siècle. Cette méthode, quoique moins bien comprise, avait été celle de toute philosophie libre dans l’antiquité ; elle est celle de la philosophie moderne tout entière depuis Descartes ; et elle est si bien la méthode essentielle de la philosophie, la méthode vraie de l’intelligence, que la philosophie se confond avec elle, et que désormais toute philosophie qui en admettrait une autre, cesserait par cela seul d’être une philosophie.

Descartes n’a pas montré lui-même comment cette méthode nouvelle pouvait être appliquée à la logique proprement dite, et comment les lois de la démonstration, dont « ces longues chaînes de raisons toutes simples et faciles des géomètres » étaient un si bel exemple, se rattachaient à son premier principe. Il est même allé jusqu’à prétendre que « au lieu de ce grand nombre de préceptes, dont la logique est composée, on aurait assez » des quatre règles fameuses qui sont le résumé et le fond de sa méthode. Mais cependant le peu qu’il a dit sur ce sujet spécial, avec ce qu’en ont dit tout au long ses fidèles interprètes de Port-Royal, fait voir suffisamment quelle était sa pensée. Il a d’abord admirablement distingué dans l’esprit les deux opérations fondamentales : l’une, l’intuition, qui nous donne la connaissance immédiate des principes ; l’autre, la déduction, qui, d’un principe connu avec évidence, descend aux conséquences « qui s’en déduisent nécessairement. » « L’intuition et la déduction, dit-il, sont les deux voies les plus sûres pour arriver à la science. » Il a dit en outre qu’elles sont les seules ; et de fait, il n’en a jamais reconnu d’autres. Il a même affirmé quelque part que « il n’y a de science que avec l’intuition et la déduction. Ce sont les deux premiers moyens de l’esprit. » « C’est la méthode, ajoute-t-il, qui montre comment il faut se servir de l’intuition et de la déduction. » Et la logique, pouvons-nous ajouter après lui, ne fait que nous apprendre ce que c’est que l’intuition et la déduction ; elle ne nous apprend pas à les mettre en œuvre et à les bien employer. « Notre esprit les sait faire d’avance, » et voilà pourquoi la science n’a pas besoin de les lui enseigner. L’intuition que Descartes identifie avec l’expérience, est, selon lui, la conception évidente d’un esprit sain et attentif. Mais l’expérience est souvent trompeuse, comme il le remarque lui-même. C’est ce qui fait qu’il a essayé de lui tracer des lois, de lui donner une méthode, et que, dans ses Règles pour la direction de l’esprit, la première de toutes est celle-ci : « Le but des études doit être de diriger l’esprit, de manière à ce qu’il porte des jugements solides et vrais sur tout ce qui se présente à lui. » C’est donc à l’application régulière de l’intuition qu’il consacre tous ses efforts. Quand à la déduction, il s’en inquiète peu, parce qu’il sait que « contrairement à l’expérience, à l’intuition, cette opération peut ne pas se faire, quand on ne l’apperçoit pas, mais qu’elle n’est jamais mal faite, même par l’esprit le moins accoutumé à raisonner. » « Cette opération, ajoute-t-il encore, n’emprunte pas un grand secours des liens dans lesquels la dialectique embarrasse la raison humaine, en pensant la conduire, encore bien que je sois loin de nier que ces formes ne puissent servir à d’autres usages. »

Cette observation si profonde et si vraie de Descartes, doit nous apprendre pourquoi Aristote s’est borné à la théorie de la déduction, et n’a point poussé jusqu’à celle de l’intuition, de l’expérience, de l’induction bâconienne. De ces deux opérations de l’intelligence, aussi nécessaires l’une que l’autre, aussi évidentes, et qu’Aristote a parfaitement distinguées toutes deux, l’une se présente toujours avec un caractère de certitude, d’infaillibilité, dont les mathématiques donnaient, dès les plus anciens temps, ce magnifique tableau qui ravissait Descartes et Pascal ; l’autre, au contraire, est perpétuellement changeante et variable. L’esprit humain raisonne aujourd’hui précisément comme il raisonnait il y a deux mille ans ; il ne raisonne ni mieux, ni plus mal. L’histoire le prouve : la déduction n’a pas fait un seul progrès ; et, par sa nature, elle n’en peut pas faire. Mais l’on peut dire que l’intuition, au contraire, en a fait d’immenses. Le procédé est bien aussi toujours resté le même ; mais c’est par ce procédé qu’on acquiert des principes nouveaux ; c’est par l’intuition, par l’expérience, que l’intelligence se développe et s’étend ; c’est par elle seule que le genre humain avance. De ces deux opérations de l’esprit, l’une immuable, certaine dans ses résultats, l’autre toujours flottante et indécise, laquelle devait tout d’abord et avant l’autre, tomber sous l’observation de la science ? Celle qui se trouve naturellement le plus en harmonie avec la science elle-même. L’intuition, en quelque sorte, devient perpétuellement ; la déduction est au contraire ; et comme la science s’occupe surtout de ce qui est, c’était de la déduction que d’abord elle devait faire la théorie. Voilà ce qui justifie Aristote contre les reproches qui lui ont été si souvent adressés. Aristote est bien grand, mais enfin il est homme ; et c’est lui demander une chose plus qu’humaine, que de vouloir qu’il ait fait d’un seul coup, à lui seul, les deux grandes parties de la science. C’est bien assez pour sa gloire d’en avoir achevé l’une, comme il l’a fait, et d’avoir entrevu l’autre, comme il n’a pas manqué de le faire. Descartes lui-même n’a pas porté la théorie de l’intuition, de l’induction si l’on veut, pour prendre un mot qui, dans ce sens, n’est pas à son usage, aussi loin, à beaucoup près, qu’Aristote l’a fait pour l’opération contraire. Ceci tient à la fois à la difficulté même de la théorie nouvelle, que l’esprit humain n’est pas près d’avoir terminée, et à cette loi nécessaire qui veut que toute chose à son début soit petite, quelque grande qu’elle puisse plus tard devenir.

L’œuvre de Descartes n’en est pas moins considérable : elle est venue s’ajouter à celle d’Aristote sans la détruire ; elle la complète, elle ne la remplace pas. Descartes n’a pas voulu accroître précisément la science de l’esprit, la théorie proprement dite. Sa vie tout entière, son caractère personnel, son siècle à la veille d’une immense rénovation sociale, le poussaient à la pratique. Sa méthode y servait admirablement. Mais elle était si puissante qu’elle ne devait pas moins servir à la philosophie, dans le sein de laquelle elle n’a pas encore, sachons-le bien, produit tous les fruits qu’elle renferme.

Du dédain de Descartes pour la logique ordinaire, sont sorties des erreurs assez fâcheuses, dont même des esprits aussi justes que ceux de Port-Royal, n’ont pas su se préserver. L’ouvrage des solitaires ou d’Arnaud, l’Art de penser, est digne certainement de tenir une place dans l’histoire de la logique par sa parfaite clarté, au moins autant que par l’application, alors toute nouvelle, des principes cartésiens. Mais voyez quelle mince estime les auteurs, tout judicieux qu’ils peuvent être, font de la science : « La naissance de ce petit ouvrage, disent-ils, est due entièrement au hasard, et plutôt à une espèce de divertissement qu’à un dessein sérieux. » C’est la suite d’une sorte de gageure. Ils se sont fait fort d’apprendre la logique, ou du moins « tout ce qu’il y a d’utile dans la logique, » en quatre ou cinq jours au duc de Chevreuse. Ils se mettent au travail dans ce louable dessein, et ils croient pouvoir écrire en un seul jour, l’abrégé qu’ils comptent mettre entre les mains de ce jeune seigneur. Mais la besogne est plus longue qu’ils ne l’avaient imaginé d’abord ; et c’est quatre ou cinq jours qu’il leur faut, « pour former le corps de cette logique, » que des soins postérieurs accrurent à peu près d’un tiers. Le pari fut gagné. Le duc de Chevreuse en quatre jours apprit cette logique ; mais ses excellents amis avouent « qu’on ne doit pas espérer que d’autres que lui y entrent avec la même facilité, son esprit étant tout à fait extraordinaire. » On peut le présumer sans aucun doute : non-seulement une autre personne que le duc de Chevreuse n’apprendra pas la logique en quatre jours ; mais l’on peut affirmer sans hésitation, que le duc de Chevreuse lui-même ne la savait point en aussi peu de temps. Selon toute probabilité, le seigneur si bien instruit, se trouva bientôt dans le cas de ces jeunes gens, dont parlent ses maîtres qui, « en moins de six mois, oublient leur cours de logique. » Non, la science n’est pas aussi simple que messieurs de Port-Royal se l’imaginent ; on peut la comprendre en quelques jours, mais en quelques jours on ne la possède pas. Ce besoin de simplifications, en général plus apparentes que solides, sent déjà le XVIIIe siècle ; et il est tout au moins fort bizarre que ce soient les austères penseurs de Port-Royal qui aient les premiers donné l’exemple d’une telle légèreté.

Malgré les avis de Descartes et la portée de la nouvelle méthode, les auteurs de l’Art de penser demandent encore à la logique ce que la Scholastique et Ramus lui avaient demandé si vainement. Tout en raillant les pompeuses promesses des philosophes, tout en trouvant que les règles de la logique ne sont pas fort utiles, ils soutiennent cependant que la logique est « l’art de bien conduire la raison, qu’elle a pour but de donner des règles pour toutes les actions de l’esprit. » Si la logique était cela, il y avait contradiction entière à prétendre qu’elle n’est pas utile. Rien au monde ne l’était plus qu’elle. Mais au fond Port-Royal fait très-peu de cas de la science. L’auteur cède aussi, comme il l’avoue naïvement, « à la coutume, qui a introduit une certaine nécessité de connaître, au moins grossièrement, ce que c’est que la logique. » En dépit de la fausseté de ce point de vue, et du très-faible intérêt que les solitaires mettent à cette étude, le livre n’en est pas moins solide. Toutes les parties de la logique y sont traitées, et le syllogisme en particulier, avec une exactitude que les Scholastiques eux-mêmes n’ont pas surpassée, et une netteté qu’ils n’ont jamais eue. Mais au vrai, bien que les écrivains de Port-Royal attaquent et dédaignent assez souvent Aristote, c’est Aristote tout seul qu’ils reproduisent. C’est que derrière eux, ils ont le ferme appui de cette inébranlable doctrine, et des travaux séculaires qui l’ont élucidée. Messieurs de Port-Royal ont bien pu rédiger leur livre en quelques jours ; mais les études qui permettaient un résumé si rapide et si substantiel, avaient été bien longues ; et elles-mêmes n’étaient qu’un héritage d’études bien plus longues encore.

Tout en distinguant fort bien le but des Catégories d’Aristote, « qui se rapportent à la considération des idées selon leur objet, » les auteurs de l’Art de penser déclarent cette étude « en soi très peu utile, parce qu’elle ne sert guères à former le jugement. » Ils la déclarent en outre dangereuse, « parce qu’elle accoutume les hommes à se payer de mots. » Ils ajoutent que cette classification des catégories, loin d’être « une chose établie sur la raison et sur la vérité, est une chose toute arbitraire, et qui n’a de fondement que l’imagination d’un homme qui n’a eu aucune autorité de prescrire une loi aux autres, qui ont autant de droit que lui d’arranger d’une autre sorte les objets de leurs pensées, chacun selon sa manière de philosopher. » Et pour prouver qu’on peut être fort indépendant d’Aristote, et qu’ils le sont, ils citent deux vers mnémoniques, où les catégories sont réduites à sept, et « qui comprennent tout ce que l’on considère, selon une nouvelle philosophie, en toutes les choses du monde, » à commencer par l’esprit et à la finir par la matière. Ce n’était pas bien se rendre compte de la place nécessaire que les catégories tiennent dans l’Organon ; et les considérer ainsi, c’était de fait les supprimer. Messieurs de Port-Royal n’ont pas non plus donné assez d’étendue ni d’importance, à la théorie de la démonstration. Mais malgré ces taches, leur ouvrage contient tant de vues excellentes, et la forme qu’ils lui ont donnée est si parfaite, qu’il doit conserver une très-grande valeur, même aux yeux des juges les plus sévères.

À tout prendre cependant, quoique cartésien, ce livre n’avait point assez profité des idées de Descartes. La logique telle qu’on la conservait, et telle qu’on la devait conserver, n’avait pas été rattachée à la nouvelle méthode. Le maître d’abord n’avait pas montré ce lien ; il avait même semblé, par son dédain, porté à croire que ce lien n’était pas possible ; et bien que la logique péripatéticienne ne fût que la théorie de l’une des deux opérations nécessaires de l’esprit, signalées par Descartes, de la déduction, elle n’en restait pas moins à l’écart, et tout près d’un abandon que le siècle suivant ne lui devait point épargner.

Ce fut à le conjurer que Leibnitz employa tous ses efforts ; mais il n’y parvint pas. Il démontra bien contre Locke que le syllogisme, si dédaigné par le compatriote de Bâcon, « n’était pas un jeu d’écolier » ; et il crut, après Descartes, découvrir comme une mathématique universelle dans la logique telle qu’il la concevait. Il alla même jusqu’à essayer de réduire les catégories, de refaire les figures du syllogisme et de les compléter en y ajoutant de nouveaux modes. Mais Leibnitz, qui, en publiant le pamphlet de Nizzoli contre Aristote, avait voulu prouver qu’Aristote n’était pas irréconciliable avec la science moderne, demandait toujours à la logique cette utilité pratique que Locke lui refusait avec tant de raison. C’est que Leibnitz, bien qu’il admirât Descartes, ne fit presque pas usage de sa méthode, et qu’ici en particulier, il ne vit pas que c’était cette méthode seule qui pouvait donner, dans la mesure de la faiblesse humaine, cette infaillibilité que la logique ne recelait pas. Mais le préjugé venu de la Scholastique était si puissant qu’un esprit tel que celui de Leibnitz le subissait encore, même après que Descartes l’avait renversé de fond en comble. La logique était toujours, pour l’adversaire de Locke, non point une science, mais un art, comme pour les logiciens de Port-Royal, moins excusables puisqu’ils étaient des disciples encore plus directs du réformateur. C’était une erreur du beau génie de Leibnitz ; mais cette erreur même eut une très-heureuse influence ; et dans ce siècle où l’étude de la logique devait à peu près périr, l’autorité de Leibnitz contribua du moins à en conserver le goût et l’estime, dans les philosophes érudits, comme Wolf, et surtout dans des mathématiciens tels que Bernoulli, Euler et Lambert.

L’école écossaise, toute sage qu’elle est, obéit au mouvement dont le XVIIIe siècle était emporté, et méconnut la logique dont elle s’occupa fort peu, et toujours avec une sorte de répugnance. Reid s’est borné à faire une analyse de l’Organon, ou pour mieux dire, de ce qu’il prend pour l’Organon ; et les erreurs énormes dont ce travail est plein, ne se justifient même pas par les préventions qui subsistaient, encore à cette époque, contre l’ancien despotisme. De plus, Reid en est presque contre le philosophe grec aux invectives de Bâcon. Il doute si dans Aristote le philosophe l’emporte sur le sophiste. (Analyse de la logique d’Aristote, p. 122, tr. de Jouffroy.) « Ses écrits, suivant Reid, portent des marques malheureusement trop évidentes de cet orgueil, de cette vanité et de cette envie philosophique, qui ont déshonoré le caractère de plus d’un savant. Plutôt que de confesser son ignorance, ajoute-t-il, il la déguise sous es mots barbares et des expressions équivoques, que ses lecteurs peuvent interpréter comme il leur plaît. » Reid n’a pas le droit de parler ainsi ; car évidemment il ne travaillait pas sur le texte grec, comme son analyse le prouve au grand détriment de sa parfaite sincérité. Mais ne croirait-on pas entendre encore Bâcon ? La critique de Reid est-elle autre chose qu’une seconde édition de celle de Bâcon, dont il invoque sans cesse l’autorité, qu’il imite dans son altière polémique, dans ses sarcasmes pleins d’amertume et d’injustice, et qu’il ne corrige qu’en rendant hommage à l’Histoire des animaux, et qu’en reconnaissant « un génie de premier ordre à un philosophe qui, pendant près de deux mille ans, gouverna les opinions de la partie la plus éclairée de notre espèce ? » Reid d’ailleurs partagea certainement fort longtemps le dédain de Locke pour le syllogisme ; et ce ne fut que vers la fin de sa carrière philosophique, qu’il revint à une appréciation plus juste et plus éclairée. Aujourd’hui, la philosophie écossaise n’est point encore guérie de tous ses préjugés ; elle connaît assez bien l’Organon, mais elle ne l’estime que très-médiocrement. On peut le demander à M. Hamilton, et aux appréciations plus que sévères qu’il a faites des travaux d’Aristote.

Il est inutile de dire que la philosophie sensualiste le méprisa profondément, et que son mépris égala son ignorance. C’était la loi de la philosophie au XVIIIe siècle de détester le passé, qu’elle ne connaissait que par ses abus. Mais cette philosophie, disons-le bien haut, a contribué pour une grande part dans l’histoire de l’esprit humain à l’accomplissement d’une œuvre immense, et l’oubli où elle laissa la logique n’a rien qui nous doive étonner, si c’est d’ailleurs un exemple que nous devions fuir.

Il ne reste plus dans le XVIIIe siècle que la grande tentative de Kant qui le termine, et renoue dignement la chaîne des traditions que l’Allemagne, écoutant les avis de Leibnitz, n’avait jamais voulu rompre entièrement. Kant s’est trompé sur plusieurs parties de la logique d’Aristote ; il a de plus, durant quelque temps, accusé le syllogisme de fausse subtilité. Mais au fond, il a signalé plus vivement que personne ne l’avait fait depuis la Scholastique, la haute valeur de la logique péripatéticienne. Avec une admiration pleine de désintéressement, il a proclamé que la science était faite et qu’elle n’était plus à faire. Il ajoutait qu’en voulant la compléter et l’accroître, il fallait bien prendre garde de la dénaturer. Il voulait la laisser telle qu’Aristote l’avait fondée, ou pour mieux dire, il ne voulait point en élargir les limites. Il la modifiait bien dans les détails, d’après les vues de son propre système ; mais il en admettait le caractère général et la circonscription. Il déclarait donc positivement ce que Descartes avait laissé entendre, que le monument aristotélique était à conserver. De plus, comme Descartes, et avec autant de résolution que lui, il cherchait, par une méthode nouvelle, à refaire la science humaine tout entière. Mais il attendait beaucoup plus de sa méthode que Descartes, dans sa modestie, n’avait attendu de la sienne 2 . Descartes disait : « Mon dessein n’est pas d’enseigner une méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai tâché de conduire la mienne. » Kant, au contraire, s’écriait avec une présomption que le succès n’a pas absoute : « La critique est le seul moyen de couper les racines même du matérialisme, du fatalisme, de l’athéisme, de l’incrédulité religieuse, du sensualisme et de la superstition ; enfin aussi, celles de l’idéalisme et du scepticisme. » Pour accomplir une œuvre si honorable, Kant appelait avec candeur la sollicitude et la faveur des gouvernements sur la Critique, « qui seule, disait-il, pouvait établir sur une ferme base les travaux de la raison, et prévenir, une fois pour toutes, le scandale des controverses métaphysiques et théologiques, dont tôt ou tard le peuple devait être frappé. » Descartes, avec beaucoup moins de bruit, a fait bien davantage, non pas seulement pour la moralité publique qu’il n’a jamais prétendu régenter, mais aussi pour la discipline de la philosophie, que Kant avait tant à cœur et qu’il a si peu consolidée.

Kant s’est beaucoup plus occupé de logique proprement dite que Descartes. Sans même parler de l’ouvrage spécial qui, après sa mort, a été publié par l’un de ses élèves, mais qui, malgré les prétentions de Kant, est fort loin d’ajouter à l’exactitude, à la précision et à la clarté de l’Organon, et qui ne vaut pas le livre de Port-Royal à cet égard, on peut dire que son grand ouvrage, la Critique de la Raison pure, contient une part considérable de logique. C’est, il est vrai, la métaphysique que Kant prétend réformer ; c’est elle seule qu’il veut relever du discrédit où elle est tombée, et tirer des incertitudes où elle s’égare depuis des siècles, bien que ce discrédit soit beaucoup moins profond qu’il ne le croit, et que les aberrations de l’esprit humain en métaphysique soient beaucoup moins grandes, que sa pitié un peu dédaigneuse ne le suppose. Mais cette tentative de révolution en métaphysique, dont on a comparé l’importance à celle de la révolution française en politique, ne pouvait se faire que par la logique. « La critique de la raison pure ne peut reposer que sur une analyse approfondie du jugement », comme l’a dit M. Cousin, résumant la pensée de Kant ; et la logique transcendentale avec ses deux grandes divisions empruntées d’Aristote, analytique et dialectique, tient les deux tiers au moins du livre entier. Elle en remplit toute la première partie, et constitue ce que Kant appelle la doctrine élémentaire, ou recherche des éléments purs de la connaissance humaine. La seconde partie, moins étendue que la première, la méthodologie, n’est guère encore que de la logique, au sens où la méthode même de Descartes en est aussi ; non pas que Kant ne soit à toute distance de la netteté, de la décision et surtout de la simplicité si pratique du philosophe français ; mais au fond la tentative est la même. Descartes veut conduire la raison ; Kant ne se propose pas autre chose. Seulement, Kant se défie d’elle, tandis que Descartes s’y confie avec une sécurité magnanime. Kant prétend humilier la raison sous la honte de ses paralogismes, de ses antinomies, de son vain idéal, afin de lui imposer une réserve salutaire. Descartes la rassure, en lui montrant la base inébranlable sur laquelle elle peut toujours s’appuyer, et sur laquelle il n’est pas possible, malgré tous ses écarts, qu’elle ne s’appuie pas. Il n’y a point de dogmatisme plus arrêté ni plus invincible que celui de Descartes. Kant n’a produit qu’une variété nouvelle du scepticisme. La logique prise dans toute son abstraction, isolée, comme il tentait de la faire, de tout empirisme, devait le pousser à cet abîme inévitable. Son édifice n’est qu’une admirable ruine, qui pourra fournir des matériaux à de plus solides doctrines, mais sous laquelle on ne peut s’abriter sans danger. Soutenir que la raison pure, comme on l’appelle, réduite aux formes vides que l’abstraction distingue en elle, ne peut légitimement affirmer que ces formes même, sans pouvoir rien affirmer de la réalité extérieure, la chose est fort possible. Mais c’est une simple hypothèse, car la raison pure, telle qu’on l’imagine, n’existe pas. En réalité ses cases, ses formes ne sont jamais vides ; et c’est aux objets même qui les remplissent, que nous empruntons les limites et la notion abstraite de ces formes. Kant a cru faire une révolution ; il n’a guère enfanté qu’une anarchie plus fatale. Au point de vue où il se plaçait, après le grand exemple de Descartes, avec l’estime qu’il professait pour la logique péripatéticienne, il lui eût été facile, ce semble, de compléter l’œuvre de ses devanciers. Cette étude si patiente de l’entendement pur, aurait dû le mener à nous découvrir la source même de la logique, à nous montrer dans toute son étendue le fondement sur lequel elle repose, et le lien indissoluble qui la rattache à cette apperception primitive de la pensée par la pensée. Mais « la théorie de la conscience, comme l’a si bien fait voir M. Cousin, voilà la question sur laquelle la philosophie de Kant s’est le plus égarée. » Telle est l’origine de toutes ses erreurs. Cartésien par sa méthode, ne procédant que par la psychologie, Kant s’est perdu dans ses abstractions. Une description exacte, complète, de la conscience, voilà ce que Descartes laissait à faire à ses successeurs. L’école Écossaise l’a tenté, comme Kant, d’un point de vue tout autre. La philosophie Écossaise laissera, sans aucun doute, des traces dans l’histoire ; Kant en laissera certainement aussi, et de plus durables. Mais pas plus que les philosophes d’Édimbourg, il n’a résolu tout le problème logique. Son essai périlleux signalera des écueils à ceux qui entreront dans cette route, désormais nécessaire, que Descartes a eu la gloire d’ouvrir, mais qu’il ne pouvait parcourir tout entière. Kant voulait beaucoup plus : il prétendait à signaler lui-même les naufrages de la raison ; et son propre naufrage, l’un des plus grands, servira peut-être à en prévenir d’autres.

Ce serait sans doute ici le lieu de parler de Hégel et de son système prétendu logique. Mais Hégel n’a pas fait de logique proprement dite. Il lui a plu de confondre dans ce qu’il appelle la logique, la métaphysique, la philosophie tout entière, l’intelligence de l’homme avec tous ses développements, l’histoire même de l’humanité. Au milieu de cet immense chaos, apparaissent quelques théories logiques, une exposition du syllogisme où les figures sont nettement réduites à trois, d’après les formules aristotéliques, mais avec déplacement de leur ordre, en vertu de principes qu’Aristote n’aurait certainement pas avoués. Ce n’est là de la logique que de nom, et l’on pourrait tout aussi bien omettre Hégel sous ce rapport, que Fiche et M. Schelling, qui tous deux ont laissé la logique complétement de côté. Hégel n’a pas renouvelé la science, comme l’enthousiasme de ses disciples l’a parfois proclamé ; il l’a dénaturée, malgré les avertissements de Kant, et en la faisant la première des sciences, ou pour mieux dire la seule science, il l’a tuée.

Voilà donc le grave enseignement que l’histoire nous donne. Ramus, Bâcon, organes l’un et l’autre des besoins de réforme, ont mal compris, bien qu’à des degrés divers, la réforme qui était à faire. Descartes seul l’a bien comprise, et de plus il l’a faite dans son principe ; mais il n’a pas suivi ce principe dans ses applications, trop étendues pour qu’un seul génie, même le sien, pût les embrasser toutes. La première tentative faite pour explorer ce champ nouveau, a échoué dans son résultat le plus général. Kant voulait décrire l’entendement, en montrer les éléments et la vraie puissance ; il a inventé les faits plutôt qu’il ne les a observés, et il a nié en définitive la puissance de la raison qu’il a condamnée au scepticisme. Descartes et Kant ont laissé la logique d’Aristote entière ; ils étaient trop sages pour la détruire ou même la mutiler. Et cette réserve nécessaire aurait dû prouver au sceptique allemand, que la raison humaine, qui avait produit cet inébranlable dogmatisme, n’était pas aussi impuissante qu’il voulait bien le dire.

On peut voir maintenant, avec la plus grande clarté, ce que doit faire l’École à laquelle nous appartenons. D’abord, et avant tout, elle est cartésienne par son principe. L’autorité de la raison est le fondement sur lequel elle s’appuie, parce que sans ce fondement, il n’y a point de liberté, c’est-à-dire, de philosophie. Elle est cartésienne, en déclarant que la psychologie est le point de départ de toute recherche vraiment philosophique. Son passé, les luttes qu’elle a soutenues depuis trente ans, la connaissance profonde qu’elle a de l’histoire, et de toutes les méthodes si vainement tentées, même de nos jours, en dehors de la méthode psychologique, tout la ramène et la rattache à Descartes. Elle s’en fait gloire. Par là elle est sûre de continuer, non pas seulement les traditions nationales, qui sont fort respectables sans doute, mais qui, par elles seules, sont sans valeur suffisante ; mais de plus, les vraies traditions de l’humanité, dont le grand penseur du XVIIe siècle n’a été qu’un fidèle écho. Elle est sûre par là de renouer la philosophie moderne à la philosophie antique, et de développer des germes dont l’accroissement, depuis Socrate, n’a pas un seul instant cessé, au travers des évolutions les plus nombreuses, et en apparence les plus diverses. À ses yeux, c’est Descartes qui a donné définitivement à l’esprit la pleine possession de lui-même, si longtemps cherchée ; et elle pourrait dire, si elle ne craignait de parodier un trop fameux axiôme : Hors du principe cartésien, point de salut. D’ailleurs, en se proclamant cartésienne, elle ne vient point substituer un joug nouveau à un joug ancien. Le principe de Descartes est la liberté même, et il n’y a point d’esclavage à reconnaître les lois de la raison. Elle ne jurera donc pas en logique par Aristote ; mais si, à la clarté du principe cartésien, elle trouve que la logique d’Aristote est vraie, elle l’acceptera comme telle, et non point comme péripatéticienne. À cette large mesure, il n’est rien dans le passé de trop grand pour qu’on ne puisse l’y rapporter ; et de là cet éclectisme, qui n’est qu’une sentence impartiale sur les résultats de tous les systèmes, loin d’être l’adoption d’aucun d’eux. Rapprochés tous de cette lumière des lumières, s’ils trahissent leurs défauts, ils montrent aussi la part de vérité qui leur est propre ; et la méconnaître, serait une injustice aussi flagrante que gratuite. Aristote et son Organon n’ont rien à craindre de cet examen, quelque sévère qu’il soit. Fait en toute rigueur, il n’a pu que confirmer le jugement porté dès longtemps par l’humanité presque entière. L’École contemporaine s’est rangée à cette approbation unanime ; elle laisse quelques esprits prévenus, à peu près seuls, dédaigner ce grand témoignage, qui est certainement l’un des plus beaux et des plus consolants spectacles que les choses humaines puissent donner.

Mais si elle adopte l’Organon, n’a-t-elle point à lui demander compte de la méthode qui l’a produit ? À quelle source Aristote a-t-il puisé ? À quelle autorité a-t-il emprunté ces principes puissants ? Sur quelle base repose tout cet édifice ? Le langage, tout admirable qu’il est, a-t-il fourni seul tous les matériaux ? Les catégories, le syllogisme, comment les a-t-on découverts ? Par quel procédé régulier, irréfutable, les a-t-on obtenus ? Aristote, sur toutes ces questions, n’a rien à répondre. Il n’a point livré le secret de sa méthode ; et sans doute par la meilleure de toutes les raisons, c’est qu’il ne l’avait pas. La philosophie de nos jours doit pouvoir le lui donner, si le principe de Descartes, si la psychologie sont aussi fécondes qu’elle le prétend et qu’elle a droit de le prétendre. Singulière coïncidence ! Kant, à la fin du XVIIIe siècle, n’a pas plus exposé sa méthode que ne l’a fait Aristote ; et toutes les questions si graves qu’on vient d’adresser au philosophe grec, on peut, à titre égal, les adresser au philosophe allemand. Mais Kant est ici beaucoup moins excusable. Au temps du Criticisme, la philosophie avait deux mille ans de plus ; elle avait surtout l’enseignement de Descartes ; le Criticisme est presque impardonnable de ne l’avoir pas entendu. Procéder à la critique de la raison pure sans indiquer son point de départ, et sans l’affermir en l’indiquant, c’est une contradiction dont la philosophie allemande ne s’est pas fait faute d’imiter le funeste exemple. Aristote a du moins pour lui l’excuse de son inexpérience. La méthode de Socrate et de Platon n’était qu’un germe, qui ne devait point se développer de si tôt. Le ferme fondement de la philosophie n’était point encore complétement mis à découvert. La philosophie jusqu’à un certain point s’ignorait encore elle-même. Au temps de Kant, il y avait un siècle et demi qu’elle s’appartenait, avec toute connaissance de son principe et de ses devoirs.

Il faut donc que l’École contemporaine établisse la logique sur la seule base qui la puisse porter, c’est-à-dire, sur la psychologie. Elle a déjà tiré bien des conséquences importantes du principe cartésien ; elle lui a donné des développements considérables, qu’avaient préparés pour notre âge les efforts si divers à première vue, et cependant si ressemblants au fond, de toutes les écoles du XVIIIe siècle, les Écossais aussi bien que les Allemands. De l’étude de la conscience, attentive, exacte, étendue, elle a tiré toute une psychologie, toute une morale, une métaphysique, une théodicée même, et surtout un système historique applicable à la philosophie spécialement, et en général, à l’esprit humain tout entier. Elle a su trouver dans la conscience, et les éléments de la nature de l’homme, et les principes nécessaires à la connaissance du monde extérieur. Aussi loin du scepticisme que de l’idéalisme, où se perdaient quelques-uns des penseurs de nos jours, elle a su fonder un dogmatisme qui a déjà exercé une décisive influence sur la direction des esprits ; et sans juger définitivement des travaux qui sont encore en voie de s’accomplir, on peut affirmer que le spiritualisme du XIXe siècle aura dû surtout sa puissance à la philosophie. C’est un appui énergique et spontané qu’elle a donné à la religion, qui devrait peut-être s’en montrer plus reconnaissante. Mais si l’école contemporaine a porté son attention la plus vive sur ces hautes et pressantes questions de la science, elle a négligé quelque peu la logique, sans d’ailleurs ressentir en rien pour elle le dédain dont l’avait poursuivi l’école sensualiste. D’heureux symptômes annoncent même déjà de meilleurs jours pour ces études ; et le syllogisme, depuis longtemps oublié dans les écoles, y a reparu pour n’en plus sortir. En dehors des écoles, des tentatives assez nombreuses ont été faites, et l’Institut de France s’est honoré en provoquant et en encourageant cette rénovation de la science.

Sommes-nous destinés à la voir s’accomplir dans toute sa portée ? Le XIXe siècle produira-t-il un système de logique qui puisse être, sinon définitif, qui vienne du moins marquer dans l’histoire de la philosophie, l’une de ces grandes phases qu’y a marquées l’Organon, et que le Criticisme crut quelque temps y devoir marquer aussi ? Il serait périlleux de répondre à cette question par une prophétie, que le temps ne se chargerait peut-être pas de confirmer ; mais l’on peut dire que, parmi toutes les nations européennes, c’est la France qui paraît avoir le plus de chances probables pour atteindre ce grand résultat.

L’esprit général de la nation, la langue qu’elle parle et dont le premier mérite est la clarté, le passé de la philosophie française, toute logique dans le moyen-âge, si profondément psychologique avec Descartes, et d’après sa méthode, dont elle seule a la gloire et la véritable pratique, tout nous doit donner de justes espérances. La logique est une science exacte s’il en fut ; elle demande dans ceux qui la cultivent, et surtout dans ceux qui la peuvent faire avancer, une précision, une mesure, une simplicité que ne possède point suffisamment la philosophie allemande. L’Angleterre a presque complétement déserté le terrain de la philosophie ; et dans ses plus grands efforts, elle arrive tout au plus à quelques systématisations bâconiennes des sciences naturelles. La métaphysique l’a toujours épouvantée, et la logique n’a jamais été cultivée par elle d’une manière bien sérieuse. La philosophie française, toute préoccupée des grandes questions sociales qu’elle avait soulevées dans le XVIIIe siècle, dut négliger aussi durant quelque temps des études qui jadis lui avaient été si chères. Elle y est aujourd’hui ramenée par le mouvement même qui la conduit depuis les premières années de ce siècle. Mais, il faut le dire, les génies logiques sont fort rares. L’Inde n’en a eu qu’un seul, Gotama ; la Grèce n’a compté qu’Aristote. Le XVIIIe siècle peut-il se vanter, en fait de science logique, d’avoir produit Kant ?

Que du moins cette première traduction française de l’Organon, rappelle à la philosophie de nos jours ce que la logique fut chez les Grecs. Qu’elle lui indique aussi ce que la logique pourrait être aujourd’hui, si quelque Aristote nouveau venait mettre à profit et les matériaux préparés par Descartes, et ceux que lui fournirait sans aucun doute le spectacle si grand et si fécond des sciences contemporaines.

NOTE ADDITIONNELLE.

Je n’ai pas cru devoir mentionner dans cette préface les accusations de plagiat portées quelquefois contre Aristote ; elles l’ont été à deux reprises diverses, à des époques fort éloignées, par des motifs très-différents, et dans des proportions fort inégales.

On a prétendu dans l’antiquité qu’Aristote avait emprunté ses Catégories au pythagoricien Archytas ; et Simplicius, tout péripatéticien qu’il est, cite de longs passages du livre encore célèbre de son temps, où Aristote, disait-on, avait puisé. Jamblique et Dexippe, son élève, croyaient à l’authenticité de ce livre, et par conséquent au plagiat, tout aussi bien que Simplicius. Thémistius et Boëce, après lui, rejettent cette opinion qui n’est point admissible, et qui prouve une connaissance plus que légère de la logique péripatéticienne. L’autorité de Simplicius est grave, sans doute ; mais elle n’est point recevable aux yeux de la critique moderne.

Presque de nos jours, William Jones, se fondant sur certaines traditions semi-grecques, semi-persanes, a soutenu sérieusement qu’Aristote avait reçu son système tout fait des Brachmanes, par l’intermédiaire de son neveu Callisthène. Comme l’Inde n’a jamais eu qu’un système de logique, ou mieux, de dialectique, le Nyâya, on en devait conclure que le Nyâya était l’original dont l’Organon n’était que la copie. J’ai traduit et commenté le Nyâya, et l’on peut se convaincre par une simple lecture que les deux monuments n’ont pas la moindre ressemblance. (Voir les Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques, tom. 3, p. 236 et suiv.)

Il faut donc renoncer à ces accusations, invraisemblables en elles-mêmes, et dont on reconnaît aisément la fausseté, quand on se donne la peine de les examiner de près. L’Organon est une des productions les plus grandes et les plus parfaitement originales du génie grec. Aristote doit conserver la gloire entière de l’avoir conçu et exécuté sans modèle, comme sans imitateurs.

INTRODUCTION AUX CATÉGORIES,

PAR PORPHYRE.

CHAPITRE PREMIER.

Objet et caractère de ce traité : exclusion des questions trop difficiles : la doctrine exposée sera toute péripatéticienne.

§ 1 3 . Comme il est nécessaire, Chrysaore, pour apprendre la doctrine des Catégories, telle que l’a faite Aristote, de savoir ce que c’est que le genre, la différence, l’espèce, le propre et l’accident, et comme cette connaissance n’importe pas moins pour donner les définitions, et en général pour bien comprendre tout ce qui concerne la division et la démonstration, théories qui sont aussi fort utiles, § 2, je t’en ferai un exposé concis, et je tâcherai, en peu de mots et par manière d’introduction, de résumer ce qu’ont dit nos devanciers, en ayant soin de m’abstrenir de recherches trop profondes, et en ne touchant même qu’avec une certaine mesure à celles qui sont plus simples.

§ 3 4 . Et d’abord, en ce qui regarde les genres et les espèces, j’éviterai de rechercher s’ils existent en eux-mêmes, ou s’ils n’existent que dans les pures notions de l’esprit ; et en admettant qu’ils existent par eux-mêmes, s’ils sont corporels ou incorporels ; et enfin s’ils sont séparés, ou s’ils n’existent que dans les choses sensibles et en sont composés. C’est là une question très-profonde, et qui exigerait une étude différente de celle-ci, et plus étendue. § 4. Je me bornerai donc à t’exposer ici ce que les anciens, et parmi eux les Péripatéticiens surtout, ont dit de mieux pour la logique, sur ce dernier point et sur ceux que nous avons indiqués.

CHAPITRE II.

Du genre et de l’espèce. — Trois significations diverses du mot genre : définition philosophique du genre : caractères qui le distinguent de tous les autres termes : sa fonction. — Des significations diverses du mot espèce : définition. — Subordination des genres et des espèces ; exemple pris dans la catégorie de la substance. — Genre généralissime : espèce spécialissime : intermédiaires. — Méthode pour remonter et redescendre les catégories. — Théorie des attributs et des sujets. — Des individus. — Rapport du tout aux parties. — Résumé.

20 Mars 1844.

§ 1. Les mots de genre et d’espèce n’ont pas, à ce qu’il semble, une signification simple. § 2 5 . Ainsi le genre exprime la collection de plusieurs individus qui ont un certain rapport, soit avec une unité, soit entr’eux. C’est en ce sens qu’on dit, par exemple, le genre, la race des Héraclides, en considérant qu’ils sortent tous d’un seul ancêtre, c’est-à-dire, d’Hercule ; et ce nom s’applique à la foule de tous ceux qui sont unis entr’eux par un rapport de parenté commune remontant à cette source. Cette dénomination sert à distinguer cette race de toutes les autres. § 3. Genre a de plus cet autre sens, de signifier le principe de la naissance en général, soit qu’on remonte au père qui a produit, soit qu’on s’arrête au lieu qui a vu naître. Ainsi l’on dit qu’Oreste tire son genre, sa race, de Tantale, et Hyllus d’Hercule ; ainsi l’on dit que Pindare est Thébain de naissance, et Platon Athénien. C’est qu’en effet la patrie est, tout aussi bien que le père, en quelque sorte un principe de naissance pour chacun. § 4 6 . C’est ce que semble indiquer l’usage même de la langue : ainsi on appelle Héraclides ceux qui génériquement descendent d’Hercule, Cécropides ceux qui descendent de Cécrops, ainsi que les parents des uns et des autres. § 5. Et même l’on appela d’abord genre, race, le principe de la naissance pour chacun, et la collection de tous ceux qui étaient issus d’une même souche, d’Hercule par exemple.

§ 6. Dans un autre sens on appelle aussi genre ce à quoi est soumise l’espèce, nom qu’on lui a donné peut-être à cause de sa ressemblance avec les cas cités plus haut. Car le genre en ce sens est une sorte de principe pour toutes les espèces inférieures, et il semble en embrasser la foule qui est placée au-dessous de lui.

§ 7. Ainsi donc, le mot genre a trois significations, et c’est de la troisième qu’il s’agit en philosophie. § 8 7 . Et c’est pour définir le genre en ce sens qu’on a dit qu’il est l’attribut essentiel applicable à plusieurs espèces différentes entre elles, comme l’attribut animal. § 9. C’est qu’en effet parmi les attributs, les uns ne s’appliquent qu’à un seul être, tels sont les attributs individuels, Socrate par exemple, ou bien tel homme, ou telle chose. D’autres, au contraire, s’appliquent à plusieurs êtres, comme les genres, les espèces, les différences, les propres et les accidents, qui sont communs à plusieurs et non particuliers à un seul individu. Ainsi, par exemple, le genre c’est animal, l’espèce c’est homme, la différence c’est raisonnable, le propre c’est susceptible de rire, l’accident c’est être blanc, être noir, être assis. § 10. Les genres diffèrent donc des attributs qui ne s’appliquent qu’à un seul individu, en ce qu’ils sont au contraire attribués à plusieurs. § 11. Ils diffèrent même des attributs qui peuvent s’appliquer à plusieurs, des espèces par exemple, en ce que les espèces, bien qu’attribuées à plusieurs, ne sont attribuées qu’à des individus qui spécifiquement n’ont aucune différence entr’eux, et n’ont qu’une différence numérique. Ainsi, homme qui est une espèce, est attribué à Socrate, à Platon, qui n’ont entr’eux aucune différence spécifique, et qui ne diffèrent que numériquement. Animal, qui est un genre, est attribué à l’homme, au bœuf, au cheval, qui diffèrent entr’eux non plus en nombre seulement, mais qui diffèrent aussi en espèce.

§ 12. Le genre diffère du propre en ce que le propre est l’attribut d’une seule espèce dont il est le propre, et des individus compris sous cette espèce ; ainsi la faculté de rire est le propre de l’homme en général, et de chaque homme en particulier. Le genre au contraire n’est pas l’attribut d’une seule espèce : il est l’attribut de plusieurs termes spécifiquement différents.

§ 13. Le genre diffère de la différence et des accidents communs, en ce que les différences et les accidents communs, bien qu’ils s’appliquent à plusieurs termes, s’appliquent à ces termes non pas essentiellement, mais comme simple qualité. Ce qui le prouve bien, c’est que si l’on demande quel est le terme dont les différences et les accidents sont les attributs, on répond en indiquant le genre. On n’indique dans ce cas, ni les différences, ni les accidents communs, parce qu’ils ne sont pas des attributs compris dans l’essence, mais qu’ils sont bien plutôt des attributs relatifs à une qualité du sujet. Par exemple, si l’on demande quel est l’homme, on dit qu’il est raisonnable ; si l’on demande quel est le corbeau, on dit qu’il est noir. Raisonnable est une différence, noir est un accident. Mais si l’on nous demande ce qu’est l’homme, nous répondons que c’est un animal ; car animal est le genre de l’homme.

§ 14. Ainsi donc, être l’attribut de plusieurs termes, c’est là ce qui sépare le genre de tous les attributs individuels qui ne s’appliquent jamais qu’à un seul. § 15. Être l’attribut de termes différant en espèce, c’est là ce qui le sépare des termes attribués comme espèces ou comme propres. § 16. Être attribué essentiellement, c’est là ce qui le sépare des différences et des accidents communs, qui sont attribués chacun à leurs sujets, non pas en essence, mais en qualité, ou dans une relation quelconque. § 17. Il n’y a donc rien de trop, il n’y a rien de moins qu’il ne faut dans la description de l’idée du genre, telle que nous venons de la donner.

§ 18 8 . L’espèce se dit de la forme de chaque chose, et c’est en ce sens qu’on a pu dire : « L’espèce la première est digne de l’empire. » § 19. On appelle encore espèce, ce qui est placé sous le genre donné ; et c’est ainsi qu’on dit habituellement que l’homme est une espèce de l’animal, l’animal étant pris pour genre. Le blanc est une espèce de la couleur, comme le triangle est une espèce de la figure. § 20 9 . Que si dans notre définition du genre nous parlons aussi de l’espèce, en disant que le genre est l’attribut qui s’applique essentiellement à plusieurs termes différant en espèce, et si nous ajoutons que l’espèce est ce qui est placé sous le genre donné, il faut bien savoir que le genre, étant le genre de quelque chose, comme l’espèce est l’espèce de quelque chose, l’un est relatif à l’autre, et qu’il faut de toute nécessité employer réciproquement l’un dans la définition de l’autre. § 21 10 . On a donc pu définir aussi l’espèce en disant qu’elle est ce qui est classé sous le genre, et qu’elle est ce à quoi le genre est attribué essentiellement. On peut dire encore que l’espèce est l’attribut s’appliquant essentiellement à plusieurs termes qui diffèrent entr’eux numériquement. § 22 11 . Cette définition dernière conviendrait à l’espèce spécialissime, c’est-à-dire, qui n’est plus qu’espèce, et qui n’est plus genre. Les autres définitions conviendraient aussi aux espèces qui ne sont pas spécialissimes.

§ 23 12 . Nous pourrons éclaircir ceci en faisant la remarque suivante : Dans chaque Catégorie, il y a certains termes qui sont généralissimes, d’autres spécialissimes ; puis entre ces deux extrêmes, des plus génériques et des plus spécifiques, il y a d’autres termes qui sont tout à la fois genres et espèces. Le terme généralissime est celui au-dessus duquel il ne peut plus y avoir de genre qui le dépasse ; le terme spécialissime est celui après lequel il ne peut pas y avoir d’espèce qui lui soit inférieure. Entre le plus générique et le plus spécifique, il y a d’autres termes qui sont à la fois genres et espèces, relativement, il est vrai, à des termes différents. § 24. Montrons clairement ce que nous voulons dire sur une seule Catégorie. La substance est elle-même genre. Au-dessous d’elle est le corps, au-dessous du corps, le corps animé sous lequel est l’animal ; au-dessous de l’animal, l’animal raisonnable sous lequel est l’homme ; sous l’homme, Socrate, Platon et tous les hommes en particulier. De tous ces termes, la substance est le plus générique, le seul qui ne soit que genre. L’homme est le plus spécifique, le seul qui ne soit qu’espèce. Le corps est une espèce de la substance, mais c’est le genre du corps animé. Corps animé est lui-même une espèce du corps ; mais c’est le genre d’animal. Animal à ton tour, est une espèce de corps animé ; mais c’est le genre d’animal raisonnable. Animal raisonnable est une espèce d’animal, et genre d’homme. Quant à l’homme, il est bien une espèce de l’animal ; mais il n’est plus le genre des hommes individuels ; il est simplement espèce ; et tout ce qui, placé avant les individus, leur est attribué immédiatement, n’est qu’espèce, et cesse d’être genre. De même donc que la substance, qui est placée au plus haut, parce qu’il n’y a pas de genre avant elle, est le terme généralissime, de même, l’homme qui est une espèce après laquelle il n’y a plus d’autre espèce, ni aucun terme qui puisse être divisé en espèces, puisqu’il n’y a plus que des individus, et l’on entend par individus, Socrate, Platon, ou telle chose blanche par exemple, de même, dis-je, l’homme n’est plus qu’espèce ; il est la dernière espèce, et comme nous l’avons dit, l’espèce spécialissime. Quant aux intermédiaires, ils sont espèce de ce qui les précède, genre de ce qui les suit. § 25. Ils ont donc deux rapports, l’un à ce qui les précède, et c’est ce qui les fait espèces des termes antérieurs ; l’autre à ce qui les suit, et c’est ce qui les fait genres des termes postérieurs.

§ 26. Les extrêmes au contraire n’ont qu’un seul rapport. Le terme généralissime n’a de rapport qu’aux termes placés au-dessous de lui, puisqu’il est le genre le plus élevé de tous. Il ne peut pas avoir de rapport avec ce qui serait avant lui, puisqu’il est le terme le plus élevé, le principe premier, et comme nous l’avons dit, le genre au-dessus duquel il n’y a plus de genre qui le dépasse. § 27. Le terme spécialissime n’a, lui aussi, qu’un seul rapport ; et c’est avec les termes qui le précèdent et dont il est l’espèce ; mais le rapport qu’il soutient avec les termes qui le suivent est identique ; car il est appelé aussi l’espèce des individus. Il est l’espèce des individus parce qu’il les comprend ; il est l’espèce des termes antérieurs parce qu’il est compris par eux. § 28. On définit donc le genre généralissime, en disant qu’il est genre et n’est pas espèce, et qu’il est ce au-dessus de quoi il n’y a plus de genre qui le dépasse. § 29. Et l’on définit l’espèce spécialissime, en disant qu’elle est ce qui est espèce et n’est pas genre, ce qui étant espèce ne peut plus être divisé en espèces, et encore ce qui est l’attribut essentiel de plusieurs termes ne différant entr’eux que numériquement.

§ 30. Quant aux intermédiaires placés entre les extrêmes, on les appelle genres et espèces subordonnés, et l’on admet que chacun d’eux peut être genre et espèce, mais, il est vrai, relativement à des termes divers. C’est ainsi que tous les termes antérieurs aux plus spécifiques, à remonter jusqu’au plus générique, sont appelés genres et espèces subordonnés. § 31 13 . Ainsi Agamemnon est Atride, Pélopide, Tantalide, et se rattache enfin à Jupiter. § 32 14 . Dans les généalogies c’est à un seul auteur, et par exemple Jupiter, que le plus souvent on rapporte l’origine. Mais il n’en est pas ainsi des genres et des espèces ; car l’être n’est pas le genre commun de tout ; tout n’est pas homogène relativement à un seul terme qui serait le genre le plus élevé, comme le montre bien Aristote. Mais il faut admettre, comme dans les Catégories, que les dix premiers genres sont comme dix principes premiers, et bien qu’on puisse les dénommer tous du nom d’être, ce sera par homonymie, comme le remarque Aristote, et non point synonymiquement. Loin de là, si l’être était le genre de tout, toutes choses seraient appelées êtres synonymiquement. Mais comme il y a dix genres primitifs, cette communauté d’appellation est purement verbale, et ne va pas jusqu’à la définition qu’on donnerait de cette appellation. Les genres généralissimes sont donc au nombre de dix. § 33. Les termes spécialissimes sont en un certain nombre qui n’est pas non plus infini.

§ 34. Quant aux individus qui viennent après les termes les plus spécifiques, ils sont infinis. § 35 15 . Aussi Platon recommanderait-il, quand on descend des termes les plus génériques aux plus spécifiques, de s’arrêter à cette limite, et de descendre en suivant les intermédiaires qu’on divise suivant les différences spécifiques, sans s’inquiéter des termes infinis pour lesquels il n’y a pas de science possible. § 36. Quand on descend aux termes spécialissimes, il faut nécessairement par la division produire la multiplicité ; quand au contraire on remonte aux plus génériques, on réduit nécessairement la multiplicité à l’unité ; l’espèce en effet, et le genre encore davantage, ramènent plusieurs termes à une seule et unique nature. Les termes particuliers et individuels au contraire dispersent l’unité en multitude. C’est ainsi que par la participation à l’espèce, tous les hommes, quelque nombreux qu’ils sont, n’en font qu’un ; et par les hommes particuliers et individuels, cet homme unique et commun devient plusieurs. Le particulier divise toujours ; le commun au contraire, rassemble et unifie.

§ 37. Après avoir ainsi défini le genre et l’espèce, et dit ce qu’est chacun d’eux, montré l’unité du genre, et la multiplicité des espèces, puisque le genre se partage toujours en plusieurs espèces, il faut ajouter que le genre est toujours attribué à l’espèce et que tous les termes supérieurs le sont aux inférieurs. Mais l’espèce n’est attribuée, ni au genre qui la précède immédiatement, ni aux genres supérieurs, parce qu’elle ne leur est pas réciproque. En effet, il n’y a pas de termes égaux qui puissent être attribués à des termes égaux, comme animal qui hennit, à cheval, ou bien des termes plus larges, à des termes moins larges, comme animal à homme. Mais jamais des termes moins larges ne peuvent être attribués à de plus larges. On ne peut pas dire que l’animal est homme, comme on dit que l’homme est animal. Les termes qui ont l’espèce pour attribut reçoivent nécessairement aussi pour attribut le genre de l’espèce et le genre du genre jusqu’au plus générique. Car s’il est vrai de dire de Socrate qu’il est un homme, il est vrai de dire de l’homme qu’il est animal, de l’animal qu’il est substance ; et l’on pourra dire de Socrate qu’il est animal et substance. C’est qu’en effet, comme les attributs supérieurs s’appliquent aux termes inférieurs, l’espèce est attribuée à l’individu, le genre l’est à l’espèce et à l’individu tout ensemble ; le genre le plus générique est attribué au genre ou aux genres, s’il y a plusieurs intermédiaires subordonnés, et à l’espèce, et à l’individu. Le genre le plus générique s’applique, et à tous les genres qui sont au-dessous de lui, et aux espèces, et aux individus. Le genre qui précède l’espèce spécialissime, s’applique aux espèces spécialissimes et aux individus ; et l’espèce qui n’est qu’espèce s’applique à tous les individus. L’individu ne s’applique qu’à un seul des êtres particuliers. § 38. On appelle individu, Socrate par exemple, ou cette chose blanche, et le fils de Sophronisque qui s’approche, en admettant que Socrate fût fils unique de Sophronisque. On appelle ces termes individus, parce que chacun d’eux ne se compose que de particularités dont la réunion ne saurait être la même pour aucun autre être. Ainsi les particularités spéciales à Socrate ne sauraient être les mêmes pour aucun autre homme. Ce qui n’empêche pas que les particularités spéciales à l’homme, à l’homme commun s’entend, ne puissent être les mêmes dans plusieurs hommes, ou plutôt dans tous les hommes, en tant qu’ils sont hommes. § 39. Ainsi donc l’individu est enveloppé par l’espèce ; l’espèce l’est par le genre. Le genre est un tout, l’individu une partie. L’espèce est à la fois tout et partie ; la partie appartient à un autre que soi ; le tout n’est point à un autre, mais dans d’autres ; car le tout est dans les parties.

§ 40. Voilà ce que nous avions à dire sur le genre et l’espèce, sur les termes généralissimes et spécialissimes, sur les termes qui peuvent être à la fois genres et espèces, sur les individus, et sur les significations diverses que les mots de genre et d’espèce peuvent recevoir.

CHAPITRE III.

De la différence. — Trois significations diverses de ce mot ; examen de ces diverses significations. — Différences séparables et inséparables : différences inséparables en soi et par accident : comparaison des unes et des autres. — Différences en soi, constitutives, et simplement distributives. — Différences spécifiques : leur fonction. — Quatre définitions diverses du mot différence.

§ 1. Le mot différence a un sens commun, il a un sens propre ; et un sens qui lui est plus propre que tout autre.

§ 2. Selon le sens commun, on dit qu’une chose diffère d’une autre, quand elle présente une altération quelconque, soit relativement à elle-même, soit relativement à une chose différente. Ainsi Socrate diffère de Platon parce qu’il est autre ; il diffère de lui-même, si l’on compare son enfance à sa virilité, s’il est en action ou s’il est en repos ; et c’est toujours dans les altérations de sa façon d’être qu’on le considère.

§ 3. Dans le sens propre, une chose diffère d’une autre, quand elle en diffère par un accident qui ne peut être séparé d’elle. Un accident inséparable, c’est la couleur glauque des yeux, l’abaissement du nez, ou la cicatrice d’une blessure ineffaçable.

§ 4. Dans le sens le plus propre, on dit d’une chose, qu’elle diffère d’une autre, quand elle en est distincte par une différence spécifique. Ainsi l’homme diffère du cheval par une différence spécifique, par sa qualité d’être doué de raison.

§ 5. En général, toute différence venant s’ajouter à un être quelconque l’altère de quelque façon ; les différences communes et propres le font différent ; les différences les plus propres le font autre. § 6. Celles qui le font autre s’appellent spécifiques ; celles qui le font différent, s’appellent simplement différences. Ainsi la différence de raisonnable venant se joindre à l’homme, le fait autre, et en fait une différence de l’animal. La différence de se mouvoir rend l’objet différent de celui qui est en repos ; et par conséquent celle-là le fait autre, celle-ci ne le fait que différent.

§ 7. C’est donc par les différences qui font l’objet autre, que se produisent les divisions des genres en espèces, et que se forment les définitions qui se composent du genre et de ces différences-là. Les différences qui ne font que rendre l’objet différent, ne forment que des diversités et des changements dans sa façon d’être.

§ 8. Ainsi en reprenant les choses dès leur origine, il faut dire que parmi les différences les unes sont séparables, et les autres inséparables. Se mouvoir, être en repos, être malade, se bien porter, et autres différences analogues, sont séparables. Aquilin ou camus, raisonnable ou privé de raison, sont des différences inséparables. § 9. Parmi les différences inséparables, les unes sont en soi au sujet, les autres y sont par accident. Raisonnable est en soi la différence de l’homme, aussi bien que mortel et susceptible de science. Mais l’aquilin et le camus ne sont pas des différences en soi ; elles sont purement accidentelles. § 10. Les différences en soi sont comprises dans la définition de l’essence, et rendent le sujet tout autre. Les différences d’accident ne sont pas comprises dans la définition essentielle, et rendent le sujet non point autre, mais différent. § 11. Les différences en soi ne reçoivent pas le plus ou le moins. Les différences d’accident, tout inséparables qu’elles sont, peuvent avoir rémission et intensité. Ainsi le genre n’est pas plus ou moins attribué au sujet dont il est le genre, non plus que les différences ne le sont point au genre qui se divise en elles. Ce sont elles qui complètent la définition de chaque chose. Or l’essence de chaque chose, une et identique, ne souffre ni rémission ni intensité. Mais être camus ou aquilin, avoir une certaine couleur, peut offrir diminution ou accroissement.

§ 12. Après avoir reconnu trois espèces de différences, distingué les différences séparables et les inséparables, et parmi les inséparables les différences en soi et les différences d’accident, il faut ajouter que parmi les différences en soi, les unes servent à diviser les genres en espèces, les autres servent à faire des espèces de ces divisions. Ainsi toutes les différences essentielles de l’animal étant, si l’on veut, les suivantes : animé et sensible, raisonnable et privé de raison, mortel et immortel, la différence animal et sensible est constitutive de l’essence de l’animal ; mais les différences de mortel et immortel, de raisonnable et privé de raison, ne sont que des différences qui divisent le genre animal ; car c’est par elles que nous divisons les genres en leurs espèces. § 13. Mais ces différences qui divisent les genres sont complémentaires et constitutives des espèces. Ainsi l’animal est partagé par la différence de raisonnable et d’irraisonnable, comme il l’est aussi par la différence de mortel et d’immortel. Les différences de mortel et de raisonnable deviennent constitutives de l’homme ; celles de raisonnable et d’immortel deviennent constitutives de Dieu ; celles de mortel et d’irraisonnable deviennent constitutives des animaux privés de raison. De même encore les différences d’animé et d’inanimé, de sensible et d’insensible, divisant la substance la plus élevée, les différences d’animé et de sensible, jointes à la substance, suffisent pour former l’animal ; celles d’animé et d’insensible suffisent à former la plante.

§ 14. Mais d’un autre côté, comme les mêmes différences prises de certaine façon peuvent être constitutives, ou servir simplement à diviser les genres, on les appelle toutes spécifiques. § 15. On les emploie utilement surtout à diviser les genres, et à former les définitions. Mais on ne peut tirer le même parti des différences par accident inséparables, et encore moins des différences séparables.

§ 16 16 . C’est en les comprenant aussi dans la définition, qu’on dit que la différence est ce par quoi l’espèce l’emporte sur le genre. L’homme a plus que l’animal les qualités raisonnable et mortel. En effet, l’animal n’est précisément aucune de ces choses ; car alors d’où les espèces tireraient-elles leurs différences ? Il n’a pas non plus toutes les différences opposées ; car alors une même chose recevrait les contraires. Mais comme on l’a fort bien dit, il a en puissance toutes les différences des termes inférieurs ; mais en fait il n’en a aucune. Et c’est ainsi que de ce qui n’est pas il ne sort pas quelque chose, non plus que les opposés ne sont en même temps à un même sujet.

§ 17 17 . On définit encore la différence, en disant que la différence est l’attribut en qualité, de plusieurs termes différant spécifiquement entr’eux. Ainsi mortel est l’attribut de l’homme, quand on demande quelle est la qualité de l’homme, et non pas quand on cherche quelle est son essence. En effet, si l’on nous demande ce qu’est l’homme nous répondons ordinairement qu’il est animal. Et si l’on nous demande encore : mais quel animal ? Nous répondrons convenablement en disant, raisonnable et mortel. C’est qu’en effet les choses se composant de matière et de forme, ou du moins ayant une composition qui répond à la matière et à la forme à peu près, et par exemple la statue se compose d’une matière qui est l’airain, d’une forme qui est la figure, il faut dire que de même l’homme commun, et spécifique même, se compose du genre qui répond à la matière, et de la forme qui est la différence. Le tout qui en résulte, animal raisonnable mortel, c’est l’homme, comme dans l’exemple cité tout à l’heure, c’était la statue.

§ 18. On dit encore : la différence est ce qui naturellement sépare les termes placés sous le même genre. Ainsi raisonnable et privé de raison séparent l’homme et le cheval, qui sont sous le même genre, l’animal.

§ 19 18 . On définit aussi la différence ce par quoi chaque chose diffère. Ainsi l’homme et le cheval ne diffèrent pas par le genre, car les chevaux sont animaux aussi bien que nous : mais la qualité de raisonnable, si on l’ajoute, suffit pour nous séparer d’eux. Nous sommes raisonnables, nous et les anges ; mais la qualité de mortel, si on l’ajoute, nous sépare aussi des anges.

§ 20. Ceux qui ont travaillé avec le plus de soin la théorie de la différence, disent qu’elle n’est pas indifféremment un des termes quelconques qui séparent les êtres placés sous le même genre ; mais ils disent que c’est ce qui contribue à l’être et à l’essence de la chose et en fait partie. En effet, être capable de naviguer n’est pas la différence de l’homme, bien que ce soit là une qualité propre à l’homme ; car on pourrait dire que parmi les animaux, les uns sont capables naturellement de naviguer, et que les autres ne le sont pas, séparant ainsi l’homme de tous les autres. Mais être naturellement capables de naviguer, n’est pas une qualité complémentaire de la substance, ce n’en est pas non plus une partie, ce n’en est qu’une aptitude. C’est qu’en effet ce n’est point là une différence pareille à celles qu’on appelle différences spécifiques. On doit donc entendre par différences spécifiques toutes celles qui constituent une espèce autre, et qui figurent dans l’essence du sujet.

§ 21. Ce que nous venons de dire doit suffire pour la différence.

CHAPITRE IV.

Du propre. — Quatre espèces du propre. — Sa fonction.

§ 1 19 . Le propre se partage en quatre espèces. § 2. C’est ce qui n’appartient qu’à une espèce toute seule accidentellement, sans appartenir à l’espèce tout entière : ainsi exercer la médecine, faire de la géométrie, est propre à l’homme. § 3. C’est ensuite ce qui appartient à toute une espèce sans appartenir à cette seule espèce : ainsi bipède est propre à l’homme. § 4. C’est encore ce qui appartient à une seule espèce, et à toute cette espèce, et dans un certain temps. Ainsi, blanchir dans la vieillesse est propre à tout homme. § 5. Quatrièmement enfin, c’est ce qui réunit à la fois toutes ces conditions d’être à une seule espèce, d’être à toute l’espèce, d’être toujours à l’espèce. Ainsi la faculté de rire est propre à l’homme. Quoiqu’il ne rie pas toujours, on dit qu’il est capable de rire, non pas parce qu’il rit toujours, mais parce que naturellement il le peut. C’est une qualité qui fait toujours partie de sa nature, comme hennir fait partie de celle du cheval.

§ 6. Toutes ces qualités sont à bon droit appelées propres, parce qu’elles sont aussi réciproques à leurs sujets. Si le cheval existe, il y a aussi un être qui peut hennir, et s’il y a un être qui peut hennir, il y a aussi un cheval.

CHAPITRE V.

De l’accident. — Deux espèces d’accident. — Trois définitions de l’accident.

§ 1 20 . L’accident est ce qui peut survenir et disparaître, sans entraîner la destruction du sujet.

§ 2. L’accident se divise en deux espèces : l’un est séparé du sujet, l’autre est inséparable. Ainsi dormir est un accident séparable, être noir est un accident inséparable pour le corbeau et l’Éthiopien ; mais l’on peut concevoir un corbeau blanc, un Éthiopien qui perde sa couleur, sans que pour cela le sujet soit détruit.

§ 3 21 . Voici encore une définition de l’accident : l’accident est ce qui peut être ou ne pas être au même sujet.

§ 4 22 . On dit encore que l’accident est ce qui n’est ni genre, ni différence, ni espèce, ni propre, et n’en est pas moins toujours dans le sujet.

CHAPITRE VI.

Comparaison des cinq termes : rapports et différences.

§ 1. Après avoir défini les termes que nous nous étions proposé d’étudier, je veux dire, le genre, l’espèce, la différence, le propre et l’accident, il faut voir ce qu’ils ont de commun, ce qu’ils ont de spécial.

§ 2 23 . La qualité commune de tous, c’est, ainsi qu’on l’a dit, de pouvoir être attribué à plusieurs sujets. § 3 24 . Le genre l’est aux espèces inférieures et aux individus, ainsi que l’est aussi la différence ; l’espèce l’est aux individus qu’elle comprend ; le propre l’est à l’espèce dont il est le propre et aux individus placés sous cette espèce ; l’accident l’est à la fois aux espèces et aux individus. Ainsi animal est attribué à cheval et à bœuf, qui sont des espèces ; à tel cheval et à tel bœuf, qui sont des individus. Irraisonnable est attribué à cheval et à bœuf, et aux individus de ces deux espèces. Quant à l’espèce, il faut dire qu’elle n’est attribuée, comme l’homme par exemple, qu’aux seuls individus. Le propre est attribué, et à l’espèce dont il est le propre, et aux individus placés sous l’espèce. Ainsi, capables de rire est attribué à l’homme et aux hommes individuellement. Noir, qui est un accident inséparable, est attribué à l’espèce corbeau et à chaque corbeau en particulier. Se mouvoir, qui est un accident séparable, est attribué à l’homme et au cheval ; mais primordialement, il l’est aux individus, et en second lieu, il l’est aux termes qui comprennent les individus.

CHAPITRE VII.

Comparaison du genre et de la différence. — Trois caractères communs à l’un et à l’autre. — Six caractères qui distinguent le genre de la différence.

§ 1 25 . Une qualité commune au genre et à la différence, c’est de comprendre des espèces ; car la différence comprend aussi des espèces, bien qu’elle ne renferme pas toutes celles que renferme le genre. Ainsi raisonnable, bien qu’il ne renferme pas les êtres privés de raison, comme les renferme le genre animal, comprend l’ange et l’homme qui en sont des espèces. § 2. Tout ce qui est attribué au genre en tant que genre, l’est aussi aux espèces comprises sous le genre. Tout ce qui est attribué à la différence en tant que différence, le sera aussi à l’espèce qu’elle constitue. Ainsi l’animal étant le genre, la substance lui est attribuée en tant que genre, ainsi que animé et sensible. Et ces attributs seront aussi ceux de toutes les espèces placées sous l’animal jusqu’aux individus. La qualité de raisonnable étant la différence, se servir de la raison est son attribut en tant que différence : donc se servir de la raison sera non-seulement l’attribut de raisonnable, mais encore de toutes les espèces comprises sous raisonnable.

§ 3. Une autre qualité commune, c’est que le genre ou la différence étant détruits, tout ce qui est placé au-dessous d’eux l’est également. De même que quand il n’y a point d’animal il n’y a ni homme ni cheval, de même quand raisonnable n’existe pas, il n’y a pas non plus d’animal faisant usage de la raison.

§ 4. Ce qui est propre au genre, c’est d’être attribué à plus de termes que ne le sont la différence, l’espèce, le propre et l’accident. Animal est attribué à l’homme, au cheval, à l’oiseau, au serpent, etc. Quadrupède n’est attribué qu’aux êtres qui ont quatre pieds. L’homme n’est attribué qu’aux individus. Capable de hennir n’est attribué qu’au cheval, et aux chevaux en particulier. L’accident est attribué à moins de termes que le genre. Bien entendu qu’on parle des différences dans lesquelles le genre est partagé, et non pas de celles qui sont complémentaires de l’essence du genre : on ne parle que de celles qui divisent.

§ 5. De plus le genre renferme la différence au moins en puissance. Ainsi l’animal comprend le raisonnable et l’irraisonnable, tandis que les différences ne comprennent pas les genres.

§ 6. En outre les genres sont antérieurs aux différences placées sous eux. § 7. C’est là ce qui fait qu’ils les détruisent avec eux, tandis qu’elles ne les détruisent pas avec elles. Ainsi, l’animal détruit, sont détruits aussi le raisonnable et l’irraisonnable. Mais les différences ne détruisent pas le genre avec elles ; car elles auraient beau être toutes détruites, on pourrait encore concevoir la substance animée sensible, laquelle est l’animal.

§ 8 26 . De plus, le genre fait partie de l’essence : la différence est au contraire un attribut de qualité, ainsi qu’on l’a dit.

§ 9. En outre le genre est un pour chaque espèce, comme le genre de l’homme c’est l’animal. Les différences sont multiples ; ainsi raisonnable, mortel, susceptible de pensée et de science, toutes différences qui séparent le sujet de tous les autres animaux.

§ 10. Enfin le genre se rapproche de la matière, et la différence de la forme.

§ 11. Bien qu’il y ait d’autres rapports communs et spéciaux au genre et à la différence, que l’étude de ceux-ci nous suffise.

CHAPITRE VIII.

Comparaison du genre et de l’espèce. — Trois caractères communs du genre et de l’espèce. — Sept caractères différents qui distinguent le genre de l’espèce.

§ 1 27 . Le genre et l’espèce ont ceci de commun, ainsi que je l’ai dit, d’être attribués à plusieurs termes ; mais il faut comprendre qu’il s’agit ici de l’espèce qui n’est qu’espèce, et non pas de cette espèce qui peut aussi être genre, puisqu’en effet le même terme peut être à la fois espèce et genre. § 2. Ce qu’il y a de commun à tous deux, c’est qu’ils sont l’un et l’autre antérieurs aux termes auxquels ils sont attribués. § 3. De plus, chacun d’eux forme un tout.

§ 4. Ils diffèrent en ce que le genre contient les espèces, et que les espèces sont contenues sans contenir les genres. § 5. Car le genre est d’attribution plus large que l’espèce. § 6. De plus il faut que les genres soient antérieurs, et que transformés par les différences spécifiques, ils forment les espèces ; et c’est là ce qui fait aussi que naturellement les genres sont antérieurs.

§ 7. Les genres détruisent avec eux les espèces, et ne sont pas détruits avec elles ; car du moment qu’il y a espèce, il y a nécessairement genre ; mais du moment qu’il y a genre, il n’y a pas nécessairement espèce. § 8. Les genres sont attribués synonymiquement aux espèces placées sous eux ; les espèces ne le sont point réciproquement aux genres. § 9. Les genres sont plus étendus précisément parce qu’ils renferment les espèces placées sous eux. Les espèces ne dépassent les genres que par les différences qu’elles ont en propre. § 10. De plus, l’espèce ne peut devenir généralissime, non plus que le genre ne peut devenir spécialissime.

CHAPITRE IX.

Comparaison du genre et du propre. — Trois caractères communs du genre et du propre. — Cinq caractères différents qui distinguent le genre du propre.

§ 1. Le genre et le propre ont cette propriété commune qu’ils suivent les espèces ; car si quelqu’être est homme, l’animal est ; si quelque chose est homme, la faculté de rire existe. § 2. Le genre est attribué également aux espèces ; le propre l’est aux individus qui en participent ; car l’homme et le cheval sont également animaux ; Anytus et Mélitus sont également susceptibles de rire. § 3 28 . Ce qu’ils ont encore de commun, c’est que le genre est attribué synonymiquement aux espèces qu’il renferme, et que le propre l’est aux termes dont il est le propre.

§ 4. Ils diffèrent en ce que le genre est antérieur et le propre postérieur ; car il faut d’abord qu’il y ait animal, et qu’ensuite animal soit divisé selon ses différences et ses propres. § 5. Le genre est attribué à plusieurs espèces ; le propre n’est attribué qu’à la seule espèce dont il est le propre. § 6. De plus, le propre est d’attribution réciproque à celle de l’objet dont il est le propre ; le genre n’a jamais d’attribution réciproque. En effet, de ce qu’il existe un animal, il ne s’ensuit pas qu’il y ait homme ; de ce qu’il existe un animal, il ne s’ensuit pas que la faculté de rire existe aussi. Mais s’il y a homme, il y a aussi un être capable de rire ; et s’il y a un être capable de rire, il y a homme aussi. § 7. En outre le propre est à toute l’espèce dont il est le propre, il est à elle seule, il y est toujours ; le genre est à toute l’espèce dont il est le genre, il y est toujours, mais il n’est pas à elle seule comme le propre. § 8. Enfin les propres détruits ne détruisent pas avec eux les genres : les genres détruits au contraire détruisent avec eux les espèces, auxquelles s’appliquent les propres. Ainsi donc les choses auxquelles sont les propres, étant détruites, les propres aussi sont détruits avec elles.

CHAPITRE X.

Comparaison du genre et de l’accident. — Un seul caractère commun. — Quatre caractères différents.

§ 1 29 . Une propriété commune du genre et de l’accident, c’est, ainsi qu’on l’a dit, d’être attribués à plusieurs termes ; que les accidents soient d’ailleurs séparables ou inséparables. Ainsi se mouvoir est attribué à plusieurs termes, et être noir, l’est aux corbeaux, aux Éthiopiens, et à une foule de choses inanimées.

§ 2. Le genre diffère de l’accident, en ce que le genre est antérieur aux espèces, tandis que les accidents leur sont postérieurs. En effet, on a beau prendre un accident inséparable, le sujet auquel appartient l’accident est antérieur à l’accident. § 3. De plus, les termes qui participent du genre en participent également, mais ils ne participent pas également de l’accident. La participation aux accidents souffre en effet rémission et intensité ; il n’en est point ainsi pour celle des genres. § 4. De plus, les accidents sont primitivement dans les individus ; les genres et les espèces sont naturellement antérieurs aux substances individuelles. § 5. Les genres sont attribués essentiellement aux termes inférieurs ; les accidents ne sont attribués que comme qualité ou manière d’être. Si l’on demande quelle qualité a l’Éthiopien, on dit qu’il est noir. Si l’on demande comment est Socrate, on répond qu’il souffre ou qu’il se porte bien.

CHAPITRE XI.

Examen du nombre de comparaisons utiles entre les cinq termes étudiés dans ce traité.

§ 1 30 . On vient de dire quelles sont les différences qui séparent le genre des quatre autres termes ; mais chacun des quatre autres termes diffère aussi de tous les autres. Ainsi donc, comme ils sont cinq, et que chacun diffère des quatre autres, quatre fois cinq devraient faire en tout vingt différences. § 2. Pourtant il n’en est rien. En effet, comme les termes qui suivent sont toujours comptés, et que les seconds ont une différence de moins, que les troisièmes en ont deux, les quatrièmes trois, et les cinquièmes quatre, il n’y a somme toute que dix différences : quatre, trois, deux, une. Ainsi pour le genre, on a dit en quoi il diffère de la différence, de l’espèce, du propre et de l’accident. Il y a donc quatre différences : mais l’on a dit comment la différence diffère du genre, quand on a dit comment le genre diffère d’elle. Il reste donc à dire comment la différence diffère de l’espèce, du propre et de l’accident, et il n’y a plus que trois différences. En outre, on a dit comment l’espèce diffère de la différence, quand on a dit comment la différence diffère de l’espèce. On a dit comment l’espèce diffère du genre, quand on a dit comment le genre diffère de l’espèce. Il reste donc à dire comment l’espèce diffère du propre et de l’accident ; il n’y a donc plus que deux différences. Il restera donc à voir comment le propre diffère de l’accident, car on a dit antérieurement comment il diffère de l’espèce, de la différence et du genre, quand on a traité de la différence relative à chacun d’eux. En résumé, si l’on prend quatre différences du genre relativement aux autres termes, trois de la différence, deux de l’espèce, et une du propre à l’accident, on n’en trouvera que dix en tout. Et déjà nous avons démontré les quatre différences du genre comparé aux autres termes.

CHAPITRE XII.

Comparaison de la différence et de l’espèce. — Deux caractères communs. — Quatre caractères différents.

§ 1 31 . Nous dirons donc que la différence et l’espèce ont ceci de commun qu’elles sont également participées par les termes auxquels elles s’appliquent. Ainsi tous les individus hommes participent également de l’homme, et de la différence de raisonnable. § 2. Elles ont encore ceci de commun qu’elles sont toujours aux objets qui en participent. Socrate est toujours doué de raison et Socrate est toujours homme.

§ 3 32 . La différence a ceci de spécial qu’elle est toujours attribuée dans la qualité ; l’espèce l’est dans l’essence. En effet, bien qu’on puisse considérer l’homme comme ayant certaine qualité, il n’est pas qualifié d’une manière absolue, mais seulement en tant que les différences afférentes au genre le constituent. § 4. De plus, la différence s’applique souvent à plusieurs espèces, comme quadrupède s’applique à plusieurs animaux qui diffèrent spécifiquement. L’espèce au contraire ne s’applique qu’aux individus dont elle se compose. § 5 33 . De plus, la différence est antérieure à l’espèce qu’elle constitue ; car la différence raisonnable étant détruite, elle détruit avec elle l’homme ; mais l’homme détruit ne détruit pas raisonnable, puis qu’il reste encore l’ange. § 6 34 . Enfin la différence peut être jointe à une autre différence, et c’est ainsi qu’on a joint raisonnable et mortel pour constituer l’homme. Mais l’espèce ne se joint pas à l’espèce pour faire une autre espèce. Le cheval s’unit bien à l’âne pour produire un mulet ; mais absolument parlant, le cheval réuni à l’âne ne constituera jamais un mulet.

CHAPITRE XIII.

Comparaison de la différence et du propre. — Deux caractères communs. — Deux caractères différents.

§ 1. La différence et le propre ont de commun d’être possédés également par tous les êtres qui les possèdent. Ainsi tous les êtres raisonnables sont également raisonnables : tous les êtres capables de rire sont également capables de rire. § 2. L’un et l’autre ont encore ceci de commun qu’ils sont toujours au sujet, et au sujet tout entier. Ainsi un être bipède a beau être mutilé, on rapporte l’idée de Toujours à ce que naturellement il devrait être. C’est ainsi encore que l’être capable de rire a toujours cette faculté, parce qu’il est ainsi naturellement, et non pas du tout parce qu’il rit toujours.

§ 3 35 . Ce qu’il y a de spécial à la différence, c’est qu’elle s’applique souvent à plusieurs espèces : ainsi raisonnable s’applique à l’ange et à l’homme, tandis que le propre ne s’applique qu’à la seule espèce dont il est le propre. § 4. La différence suit les termes dont elle est la différence ; mais elle ne leur est pas réciproque. Les propres au contraire peuvent remplacer les termes dont ils sont les propres, parce qu’ils leur sont réciproques.

CHAPITRE XIV.

Comparaison de la différence et de l’accident. — Deux caractères communs. — Trois caractères différents.

§ 1. La différence et l’accident ont cette propriété commune d’être attribués à plusieurs termes, § 2 36 . Et en outre, si l’on ne considère que les accidents inséparables, d’être toujours au sujet et à tout le sujet. Ainsi bipède appartient toujours à l’homme ; et de même tous les corbeaux sont noirs.

§ 3. La différence et l’accident diffèrent en ce que la différence comprend les espèces et n’est pas comprise par elles. Ainsi la différence raisonnable comprend l’ange et l’homme ; tandis que les accidents comprennent en un sens les espèces, puisqu’ils sont dans plusieurs ; et en un sens sont compris par elles, parce que les sujets reçoivent non point un seul accident, mais plusieurs. § 4. La différence ne peut ni s’accroître ni diminuer. Les accidents au contraire reçoivent le plus ou le moins. § 5. Les différences contraires ne peuvent se mêler les unes aux autres ; les accidents contraires le peuvent.

§ 6. Tel est le nombre des qualités qui sont spéciales à la différence, ou qui lui sont communes relativement aux autres termes.

CHAPITRE XV.

Comparaison de l’espèce et du propre. — Deux caractères communs. — Quatre caractères différents.

§ 1 37 . Nous avons dit en quoi l’espèce diffère du genre et de la différence, en disant comment le genre et la différence diffèrent des autres termes ; il ne nous reste donc qu’à dire comment elle diffère du propre et de l’accident.

§ 2. L’espèce et le propre ont ceci de commun qu’ils peuvent être mutuellement attribués l’un à l’autre. S’il y a homme, il y a capable de rire ; s’il y a capable de rire, il y a homme. On a déjà dit plusieurs fois qu’on doit entendre par capable de rire, ce à quoi la nature a donné cette faculté. § 3. Une autre qualité commune, c’est qu’ils sont également à leurs sujets. Les espèces sont également aux termes qui en participent, et les propres aux termes dont ils sont les propres.

§ 4. L’espèce diffère du propre en ce que l’espèce peut être genre pour d’autres termes, et qu’il est impossible que le propre soit le propre d’autres termes. § 5. L’espèce en outre est antérieure au propre. Le propre vient se joindre à l’espèce ; car il faut que l’homme soit pour qu’il y ait capable de rire. § 6. De plus l’espèce est toujours en acte à son sujet ; le propre y est parfois aussi en puissance. En acte, Socrate est toujours homme ; mais il ne rit pas toujours, bien que toujours il soit naturellement capable de rire. § 7 38 . De plus, les êtres dont les définitions sont différentes, sont différents aussi. Mais pour définir l’espèce, on dit qu’elle est sous le genre, qu’elle est attribuée essentiellement à plusieurs termes qui ne diffèrent que numériquement entre eux, et autres définitions analogues. Quant au propre, au contraire, on le définit en disant qu’il est à une seule espèce, qu’il est à toute l’espèce, qu’il y est toujours.

CHAPITRE XVI.

Comparaison de l’espèce et de l’accident. — Un seul caractère commun. — Quatre caractères différents.

§ 1. Un caractère commun à l’espèce et à l’accident c’est qu’ils sont attribués à plusieurs termes. Les autres rapports communs sont rares parce qu’il y a une grande distance entre l’accident et le sujet dont il est l’accident.

§ 2 39 . Ce qui est spécial à l’un et à l’autre, c’est que l’espèce est attribuée essentiellement aux sujets dont elle est l’espèce ; et que l’accident l’est seulement selon la qualité ou la manière d’être. § 3. De plus, toute substance ne participe jamais que d’une seule espèce, tandis qu’elle peut participer de plusieurs accidents, tant séparables qu’inséparables. § 4. En outre il faut concevoir les espèces antérieurement aux accidents même inséparables ; car il faut d’abord que le sujet existe pour que quelque accident vienne s’y joindre. Quant aux accidents, ils sont naturellement postérieurs, et leur nature c’est de venir se joindre à la substance. § 5. Enfin la participation de l’espèce est égale pour tous les termes qui la possèdent. Celle de l’accident n’est pas égale, même quand il est inséparable. Ainsi un Éthiopien peut, sous le rapport de la couleur noire, avoir une teinte plus foncée ou moins foncée que tel autre Éthiopien.

CHAPITRE XVII.

Comparaison du propre et de l’accident. — Deux caractères communs. — Trois caractères différents.

§ 1 40 . Il ne nous reste plus qu’à parler du propre et de l’accident ; car nous avons dit comment le propre diffère de l’espèce, de la différence et du genre.

§ 2. Le propre et l’accident inséparable ont ceci de commun, c’est que sans eux les sujets dans lesquels on les trouve ne sauraient subsister. Ainsi l’homme n’existe pas sans la faculté de rire, pas plus que l’Éthiopien n’existe sans le noir. § 3. Et de même, que le propre est à tout le sujet et toujours au sujet, de même aussi est l’accident inséparable.

§ 4. Le propre et l’accident diffèrent en ce que le propre n’est jamais qu’à une seule espèce comme la faculté de rire est à l’homme, tandis que l’accident inséparable, le noir, par exemple, n’est pas seulement à l’Éthiopien, mais aussi au corbeau, au charbon, à l’ébène et à d’autres objets. § 5. De plus, le propre est d’attribution réciproque avec l’objet dont il est le propre, et est également au sujet. L’accident inséparable n’est pas d’attribution réciproque. § 6. La participation au propre est égale ; celle des accidents est tantôt plus forte et tantôt moindre.

§ 7. Il y a d’autres rapports et d’autres différences encore pour les termes que nous avons étudiés ; mais ceux qui ont été signalés suffisent, et pour les bien distinguer, et pour bien établir leurs relations communes.

Fin de l’introduction de porphyre.

CATÉGORIES.

PLAN DES CATÉGORIES.

SECTION PREMIÈRE.

PROTHÉORIE.

On appelle homonymes les êtres qui ont un nom identique et une essence différente. On appelle synonymes les êtres qui ont un nom et une essence identiques. Ainsi un homme réel et un homme en peinture sont homonymes : car tous deux s’appellent du nom d’homme ; mais la notion de leur essence est différente. L’homme et le bœuf, au contraire, sont synonymes en tant qu’animaux : car si l’on veut définir ce qui les fait être animaux l’un et l’autre, on donnera pour tous les deux une définition pareille. On appelle paronymes les êtres qui tirent d’un autre être leur appellation nominale, avec un simple changement de terminaison. Grammairien est le paronyme de grammaire ; courageux, de courage.

Les mots peuvent être isolés les uns des autres, ou combinés entre eux. Les choses, en tant que sujets et attributs, peuvent se classer en quatre espèces : 1o Les unes sont par elles-mêmes, et peuvent servir d’attributs. 2o Les autres ne sont point par elles-mêmes et ne peuvent servir d’attributs. 3o Les troisièmes ne sont point par elles-mêmes, et peuvent servir d’attributs. 4o Les dernières enfin sont par elles-mêmes, et ne peuvent servir d’attributs. Cette quatrième classe comprend les individus, c’est-à-dire, tous les objets tels que la réalité les présente à nos sens. La première renferme les substances universelles ; les deux autres ne renferment que les accidents particuliers et universels, qui n’ont pas d’être par eux seuls, et qui ne sont qu’à la condition d’être dans un autre que soi.

Tout ce qui peut se dire de l’attribut, se dit également du sujet. Les différences sont diverses pour des genres divers : mais les différences qui constituent un genre, sont identiques pour toutes les espèces subordonnées à ce genre.

SECTION DEUXIÈME.

THÉORIE.

Les mots, quand ils sont isolés, ne peuvent exprimer qu’une des dix choses suivantes :

1o La substance.

2o La quantité.

3o La qualité.

4o La relation.

5o Le lieu.

6o Le temps.

7o La situation.

8o L’état.

9o L’action.

10o La passion.

Ces mots pris chacun à part n’emportent avec eux aucune idée d’affirmation ni de négation, de vérité ni d’erreur. C’est la combinaison seule qui leur donne ce caractère que par eux-mêmes ils n’ont pas.

La substance, dans le sens le plus spécial de ce mot, est l’individu, qui est par lui-même, et qui ne peut servir d’attribut à quoi que ce soit. Telle est la substance première. Les substances secondes comprennent les espèces formées des individus, et les genres formés des espèces. Les attributs des substances premières leur sont synonymes, quand ils sont des substances secondes ; ils ne leur sont pas synonymes dans le cas contraire. Les substances premières, les individus, servent à tout le reste de sujets soit d’attribution, soit d’inhérence. Sans les substances premières, le reste n’a ni existence réelle ni existence logique. L’espèce est plus substance que le genre, parce qu’elle est plus rapprochée de la substance première, et parce qu’elle est plus semblable à cette substance. L’espèce renferme les individus, et elle soutient à l’égard du genre la même relation que la substance première soutient à son égard. Les espèces d’ailleurs ne sont si plus ni moins substances les unes que les autres. Les substances premières sont entre elles dans un égal rapport. Les espèces et les genres sont les seules substances secondes, parce que seuls ils expriment encore la nature de la substance première, et qu’ils jouent à l’égard des accidents le même rôle que la substance première joue relativement à eux. — La substance a six propriétés : 1o Elle n’est point dans un sujet autre qu’elle-même : elle est en soi, propriété qui convient aussi à la différence. 2o La substance reçoit des attributs synonymes ; la différence, également. 3o La substance désigne toujours quelque chose de réel. Ceci ne convient qu’aux substances premières ; les substances secondes désignent, non pas la chose en soi, mais la chose qualifiée déjà d’une manière essentielle. 4o La substance n’a pas de contraire. 5o La substance n’est susceptible ni de plus ni de moins : elle ne peut être ni plus ni moins ce qu’elle est. 6o La propriété spéciale de la substance, c’est de pouvoir, tout en restant une seule et même substance, recevoir les contraires. Le même homme a tour à tour chaud et froid, sans cesser d’être un seul et même homme. La pensée et la parole semblent recevoir les contraires, puisque la même pensée, la même assertion, peuvent être tantôt fausses et tantôt vraies. Mais il faut remarquer que c’est par suite d’un changement extérieur que la pensée et la parole peuvent ainsi changer elles-mêmes. C’est parce que l’objet lui-même auxquelles elles s’appliquent vient à changer qu’elles sont vraies d’abord, fausses ensuite. La substance reçoit les contraires par un changement tout intérieur, par un changement qui se fait en elle, et qu’elle souffre tout en restant une et identique.

La quantité est de deux espèces, discrète ou continue. Les parties dont elle se compose ont position dans l’espace, ou n’en ont pas. La quantité discrète comprend le nombre et la parole ; la quantité continue comprend la ligne, la surface, le corps, le temps et l’espace. La quantité discrète n’a pas de terme commun où ses parties puissent se réunir ; la quantité continue a toujours un terme commun de ce genre. Les parties de la ligne se réunissent dans le point ; les parties des surfaces, dans la ligne, etc. Le présent unit le passé et l’avenir. Les quantités dont les parties ont position sont la ligne, la surface, le solide et l’espace. Pour le nombre, le temps, la parole, les parties qui les composent n’ont pas position. Les quantités dont on vient de parler sont les seules vraies quantités ; les autres ne sont qu’accidentelles et apparentes : une analyse attentive les réduit aux premières. — La quantité a trois propriétés : 1o Elle n’a pas de contraires, non plus que la substance. Peu n’est pas le contraire de beaucoup, comme on pourrait le croire : car peu et beaucoup, petit et grand, ne sont pas des quantités, ce ne sont que des relatifs ; et il serait facile de le prouver par les conséquences absurdes où entraînerait la thèse opposée. 2o La quantité n’est pas susceptible d’être plus ou moins quantité. 3o La propriété spéciale de la quantité, c’est de pouvoir être dite égale et inégale.

Les relatifs sont, d’après la définition vulgaire, les êtres qui sont dits d’autres êtres. Le double est le double de la moitié : la science est la science de ce qui est su. — Les relatifs ont quatre propriétés. 1o Ils reçoivent les contraires : le vice est le contraire de la vertu. Mais il y a des exceptions ; le double, le triple, etc., n’ont pas de contraires. 2o Ils sont susceptibles de plus et de moins : mais il y a aussi des exceptions. 3o Une propriété générale des relatifs, c’est qu’ils s’appliquent toujours à des termes réciproques. Le père est le père du fils, le fils est le fils du père. Cette réciprocité n’est pas toujours aussi apparente. Quelquefois la langue n’a pas de mot spécial, et alors il faut en forger un, pour que la relation devienne évidente, en ayant soin d’ailleurs de bien distinguer à l’avance l’élément auquel la relation doit essentiellement s’appliquer. 4o Les relatifs coëxistent toujours simultanément. On peut objecter que l’objet qui est su est antérieur à la science qui le sait ; l’objet senti, antérieur à la sensibilité qui le sent. L’objection est vraie ; mais c’est seulement parce que la première définition des relatifs est inexacte. Il faut donc définir les relatifs, non pas d’après la forme des mots qui les expriment, mais d’après leur essence propre, et dire que les relatifs sont les êtres qui ne sont ce qu’ils sont que par leur rapport à un autre. Il n’y a double que quand il y a moitié, père que quand il y a fils, etc. Les relatifs ainsi entendus coëxistent, et il s’ensuit que dès que l’un est connu d’une manière déterminée, l’autre l’est également. Cette seconde définition a de plus l’avantage d’exclure de la catégorie de la relation, des parties des substances qu’on pourrait quelquefois y comprendre par erreur. La théorie des relatifs est d’ailleurs fort délicate, et offre de réelles difficultés.

La qualité est de quatre espèces : 1o C’est d’abord la capacité et la disposition : la première, acquise par une longue habitude, est difficile à changer ; la seconde, moins profonde, est plus variable. 2o C’est ensuite la puissance, ou l’impuissance naturelle à faire ou ne pas faire. 3o C’est en troisième lieu les qualités affectives et les affections. 4e C’est enfin la forme, la figure de chaque chose. — Les qualitatifs sont les objets dénommés d’après les qualités. — La qualité a trois propriétés : 1o Elle reçoit les contraires : la justice est le contraire de l’injustice, le blanc du noir. Mais il y a des exceptions. 2o Elle reçoit le plus et le moins : une chose blanche est plus blanche qu’une autre : mais ici encore il y a des exceptions. 3o La propriété spéciale de la qualité, c’est de pouvoir être dite semblable et dissemblable. — Il faut remarquer qu’il y a des termes qui peuvent être à la fois dans la qualité et dans la relation : dans la relation, par leur genre, dans la qualité, par leurs espèces propres. La science, genre de la grammaire, est dans la relation ; la grammaire, espèce de la science, est dans la qualité. Il n’y a rien d’ailleurs d’absurde à soutenir qu’un même terme puisse être à la fois et dans la relation et dans la qualité.

Les six autres catégories sont assez claires par elles seules, pour qu’il suffise de les énumérer. L’action et la passion reçoivent évidemment les contraires, le plus et le moins. Il n’est pas nécessaire de discuter les autres.

SECTION TROISIÈME.

HYPOTHÉORIE.

Pour compléter les études qui précèdent, il faut traiter des opposés. Ils sont de quatre espèces : les relatifs, les contraires, la privation et la possession, l’affirmation et la négation. 1o Les relatifs sont dits de choses réciproques, comme on l’a vu plus haut. 2o Les contraires ne peuvent avoir des intermédiaires, quand il faut nécessairement que l’un des deux existe ; quand l’existence de l’un des deux n’est pas nécessaire, ils pourront avoir des intermédiaires. Un nombre est pair ou impair, un homme est bien portant ou malade. Mais un corps n’est pas nécessairement blanc ou noir, et il peut y avoir des couleurs entre les deux. Les intermédiaires ont quelquefois des noms spéciaux dans la langue, et quelquefois ils n’en ont pas. 3o La privation et la possession se rapportent à un seul et même objet, qui par sa nature propre doit avoir l’un ou l’autre des opposés. La vue et l’aveuglement se rapportent à l’œil qui doit voir ou être aveugle naturellement. La privation et la possession ne sont pas du tout opposées entre elles comme les contraires. L’une ou l’autre ne doivent pas nécessairement se trouver dans le sujet : elles n’ont pas d’intermédiaires. De plus, les contraires peuvent se changer l’un dans l’autre : le blanc peut devenir noir ; etc. : la privation ne devient jamais possession, ni réciproquement. 4o L’affirmation et la négation enfin sont opposées d’une façon toute spéciale : il faut toujours que l’une soit vraie et l’autre fausse.

Le bien est le contraire du mal : mais le mal peut être aussi le contraire du mal. L’existence de l’un des contraires n’entraîne pas nécessairement l’existence de l’autre ; mais tous deux ne sont applicables qu’à un seul et même objet. Ils sont donc ou dans le même genre, ou dans les genres contraires, ou bien ils sont eux-mêmes des genres : noir et blanc sont dans un même genre, la couleur ; justice et injustice sont dans des genres contraires, la vertu et le vice ; le bien et le mal sont des genres contraires.

Une chose peut être antérieure à une autre de cinq façons : 1o Dans le temps. 2o En existence, quand elle est supposée par une autre chose sans que cette autre chose soit supposée par elle : un est antérieur à deux, parce que deux suppose un, et que un ne suppose pas deux. 3o En ordre : les principes précèdent les démonstrations. 4o En mérite. 5o En nature, comme l’objet exprimé par une proposition précède cette proposition même, bien que la vérité de l’un suppose la vérité de l’autre. Il y a peut-être encore quelque autre mode de priorité.

La simultanéité s’entend de trois façons : 1o Dans le temps. 2o En nature, comme double et moitié. 3o En espèce, comme terrestre et aquatique sont des espèces simultanées du genre animal.

Le mouvement a six espèces : génération, destruction, accroissement, décroissement, altération, déplacement.

La possession enfin est de neuf espèces principales, qui sont plus ou moins logiques.

CATÉGORIES.

SECTION PREMIÈRE.

PROTHÉORIE.

CHAPITRE PREMIER.

Définition des homonymes, synonymes et paronymes.

§ 1 41 . On appelle homonymes les êtres qui n’ont de commun entre eux qu’une appellation pareille, mais dont la définition, sous cette appellation identique, est essentiellement différente : par exemple, on appelle animal, l’homme réel et l’homme représenté en peinture. En effet, leur appellation seule est commune ; mais leur définition essentielle est différente sous cette appellation ; car si l’on veut définir ce qui fait un animal de l’un et de l’autre, on donnera une définition différente de chacun d’eux.

§ 2 42 . On appelle synonymes les êtres qui ont à la fois une appellation commune, et sous cette appellation, une définition essentiellement pareille. Tels sont l’homme et le bœuf appelés tous deux du nom d’animal. L’homme et le bœuf, en effet, reçoivent l’appellation commune d’animal, et leur définition essentielle est identique ; car si l’on veut définir ce qui fait un animal de l’un et de l’autre, on donnera une définition identique pour tous les deux.

§ 3 43 . On appelle paronymes les êtres qui tirent d’un autre leur appellation nominale avec une différence de terminaison, comme grammairien tire la sienne de grammaire, et courageux de courage.

CHAPITRE II.

Division des mots selon qu’ils sont unis ou séparés. — Division des choses selon qu’elles sont substances ou attributs.

§ 1 44 . Les mots peuvent être tantôt liés entre eux, tantôt séparés. Liés entre eux, quand on dit, par exemple : L’homme court, l’homme triomphe ; séparés, quand on dit : Homme, bœuf, court, triomphe.

§ 2 45 . Les choses peuvent se dire d’un sujet sans être cependant dans aucun sujet : par exemple, l’homme se dit d’un sujet, lequel est un homme quelconque, et l’homme n’est cependant dans aucun sujet. D’autres choses peuvent être dans un sujet et ne se dire cependant d’aucun sujet ; et je dis d’une chose qu’elle est dans un sujet, lorsque, sans y être comme partie de ce sujet dans lequel elle est, elle ne saurait toutefois exister indépendamment de lui. Je prends pour exemple la grammaire : la grammaire est certainement dans un sujet qui est l’intelligence de l’homme, et cependant elle ne saurait se dire d’un sujet quelconque. De même la blancheur est certainement dans un sujet qui est le corps où elle est, puisque toute couleur est dans un corps, et cependant on ne peut dire ce mot d’aucun sujet. Certaines choses peuvent à la fois et se dire d’un sujet et être dans un sujet : la science, par exemple, est dans un sujet qui est l’intelligence humaine, et en même temps elle se dit d’un sujet qui peut être la grammaire. Certaines choses enfin ne peuvent ni être dans un sujet, ni se dire d’un sujet : par exemple, un homme, un cheval, toutes choses qui ne sont dans aucun sujet et ne se disent d’aucun sujet. En général, les individus et tout ce qui est numériquement un, ne peuvent se dire d’aucun sujet. Mais rien n’empêche qu’elles ne soient quelquefois dans un sujet : par exemple, la grammaire est une de ces choses qui sont dans un sujet, et cependant elle n’est dite qu’aucun sujet.

CHAPITRE III.

Règles des attributs et des sujets, des différences des choses hétérogènes, et des différences des genres subordonnés.

§ 1 46 . Quand une chose est attribuée à une autre, comme à son sujet, tout ce qui pourra se dire de l’attribut pourra se dire aussi du sujet. Ainsi, homme est attribué à un homme quelconque, et animal est attribué à homme ; donc animal sera attribué à un homme quelconque, et en effet un homme est à la fois homme et animal.

§ 2 47 . Dans les choses de genres différents et qui n’ont entre elles aucun rapport de subordination, les différences aussi sont spécifiquement dissemblables. Soit, par exemple, les différences de l’animal et celles de la science. Les différences dans l’animal, c’est d’être terrestre, bipède, volatile, aquatique. La science n’offre aucune différence pareille ; car une science ne diffère pas d’une autre science parce qu’elle a deux pieds. § 3 48 . Au contraire, dans les genres subordonnés, rien n’empêche que les différences soient semblables. Les genres supérieurs peuvent servir d’attributs aux genres inférieurs, de sorte que toutes les différences de l’attribut pourront être en nombre égal celles du sujet.

SECTION DEUXIÈME.

THÉORIE.

CHAPITRE IV.

Énumération des dix catégories. — Exemples de chacune. — Distinction des mots isolés, et des mots formant par leur réunion soit une affirmation, soit une négation.

§ 1 49 . Les mots, quand ils sont pris isolément, expriment chacun l’une des choses suivantes : ou substance, ou quantité, ou qualité, ou relation, ou lieu, ou temps, ou situation, ou état, ou action, ou enfin passion.

§ 2 50 . La substance c’est, par exemple, afin de parler par image, homme, cheval ; la quantité, c’est : de deux coudées, de trois coudées ; la qualité, c’est : blanc, grammatical ; la relation, c’est : double, demi, plus grand ; le lieu, c’est : dans la place publique, dans le lycée ; le temps, c’est : hier, l’an passé ; la situation, c’est : être couché, être assis ; l’état, c’est : être chaussé, être armé ; l’action c’est : couper, brûler ; la souffrance, c’est : être coupé, être brûlé.

§ 3 51 . Aucun des mots que nous venons d’énumérer n’emporte seul et par lui-même, l’idée d’affirmation ou de négation. C’est seulement par la combinaison de ces mots les uns avec les autres, que se forment l’affirmation et la négation. Toute affirmation, en effet, toute négation doit être vraie ou fausse. Les mots, au contraire, qui ne sont pas combinés avec d’autres mots n’expriment ni vérité ni erreur ; ainsi : homme, blancheur, court, triomphe.

CHAPITRE V.

DE LA SUBSTANCE.

Distinction de la substance en première et en seconde. — Les substances secondes ne sauraient exister sans les substances premières, qui leur servent de sujets, soit d’attribution, soit d’inhérence.

L’espèce, parmi les substances secondes, est plus substance que le genre : identité des espèces entre elles ; identité des substances premières. — Les espèces et les genres sont les seules substances secondes.

Propriétés de la substance : 1o elle n’est point dans un sujet : objection et réponse à l’objection : 2o toutes les attributions tirées des substances sont synonymes ainsi que celles des différences : 3o toute substance exprime un être réel : objection et réponse à l’objection : 4o la substance n’a pas de contraire : 5o elle n’est pas susceptible de plus et de moins : 6o Propriété principale : elle est susceptible, tout en conservant son identité, de recevoir les contraires : objection et réponse à l’objection.

§ 1 52 . La substance, dans l’acception la plus exacte, la substance première, la substance par excellence, est celle qui ne se dit point d’un sujet, et ne se trouve point dans un sujet : par exemple, un homme, un cheval.

§ 2 53 . On appelle substances secondes, les espèces où existent les substances qu’on nomme premières, et non-seulement les espèces, mais aussi les genres de ces espèces. Par exemple, un homme est dans l’espèce homme. Mais le genre de l’espèce homme c’est animal : ainsi homme, animal, c’est ce qu’on appelle les substances secondes.

§ 3 54 . Il suit évidemment de ce qui précède, que l’appellation et la définition des choses dites d’un sujet sont attribuées aussi à ce sujet. Par exemple, homme se disant d’un homme quelconque comme sujet, l’appellation d’abord est attribuable, puisqu’on peut attribuer homme à tel homme ; et de plus, la définition de l’homme s’applique également bien à cet homme quelconque, puisque tout homme est homme et en outre animal. Ainsi l’appellation nominale et la définition seront attribuées parfaitement au sujet. § 4 55 . Pour les choses, au contraire, qui sont, dans un sujet, ni le nom ni la définition ne peuvent être attribués le plus souvent à ce sujet. Parfois, cependant, l’appellation peut être attribuée ; mais pour la définition, il est impossible qu’elle le soit jamais : ainsi la blancheur qui est dans un sujet, dans un corps, est attribuée au sujet ; car on dit d’un corps qu’il est blanc ; mais quant à la définition de la blancheur, elle ne sera jamais attribuée à ce corps.

§ 5 56 . Toutes les choses autres que les substances se disent des substances premières prises comme sujets, ou bien elles sont dans ces substances qui leur servent de sujets. Ceci est évident si l’on examine chacun des exemples cités. Par exemple, animal se dit en parlant de l’homme : par conséquence, on l’attribuera à un homme quelconque ; car, si l’on ne pouvait l’attribuer spécialement à aucun homme, on ne le dirait pas davantage de l’homme en général. Autre exemple : la couleur est dans le corps, donc elle doit être aussi dans un corps quelconque ; car si elle ne pouvait être dans aucun des corps particuliers, elle ne serait pas du tout dans le corps. Il en faut conclure que toutes les choses autres que les substances premières, ou se disent de ces substances prises comme sujets, ou bien sont dans ces substances, qui leur servent de sujets. Si donc il n’y avait pas de substances premières, les autres non plus ne sauraient exister.

§ 6 57 . Parmi les substances secondes, l’espèce est plus substance que le genre ; car elle est plus rapprochée de la substance première. Si l’on veut, en effet, faire comprendre ce que c’est que la substance première, on s’expliquera d’une manière plus claire et plus propre en prenant l’espèce plutôt que le genre. Par exemple, si l’on veut définir un homme, on se fera plus comprendre en prenant l’espèce homme qu’en prenant le genre animal. L’une est, en effet, plus rapprochée d’un homme quelconque ; l’autre, au contraire, est plus générale. Si l’on veut définir un arbre, on se fera mieux comprendre en prenant l’espèce arbre qu’en prenant le genre végétal. § 7 58 . D’un autre côté, si les substances premières sont plus spécialement appelées substances, c’est parce qu’elles sont le sujet de toutes les autres choses, et que toutes les autres choses ou sont attribuées à elles ou sont en elles. Le rapport des substances premières à toutes les autres est précisément celui de l’espèce au genre ; car les genres sont attribués aux espèces ; mais les espèces ne sont pas attribuées réciproquement aux genres : ainsi l’espèce sert de fondement au genre. On peut donc aussi conclure que l’espèce est plus substance que le genre. § 8 59 . Quant à toutes les espèces qui ne sont pas genres, elles ne sont point, comparativement entre elles, plus substances les unes que les autres ; car on ne se fera pas mieux comprendre en définissant l’homme pour définir un homme, qu’en définissant le cheval pour définir un cheval.

§ 9. Et de même encore, pour les substances premières, elles ne sont pas entre elles plus substances les unes que les autres ; un homme n’est pas plus substance qu’un bœuf.

§ 10 60 . C’est donc bien avec raison qu’après les substances premières, on ne reconnaît, dans tout le reste, pour substances secondes, que les espèces et les genres seulement ; car seules, parmi les attributs, elles expriment la substance première. Que l’on veuille, par exemple, définir ce que c’est qu’un homme, on le définira fort bien en définissant l’espèce ou le genre : seulement, on se fera mieux comprendre en prenant homme plutôt qu’animal. Mais si l’on définissait une chose quelconque parmi toutes les autres choses, cette définition serait tout à fait déplacée : par exemple, si l’on définissait blancheur, court, ou telle autre chose pareille. Ainsi donc, c’est avec raison que, parmi toutes les autres choses, le genre et l’espèce sont seuls reconnus pour substances. § 11 61 . De plus, c’est parce que les substances premières sont le fondement de toutes les autres choses, et que toutes les autres choses ou en sont les attributs ou sont en elles, qu’elles sont appelées substances par excellence. Ce que ces substances premières sont à toutes les autres choses, les genres et les espèces de ces substances premières le sont à tout le reste ; car c’est à eux que tout le reste est attribué. Si l’on dit, par exemple, qu’un homme est grammairien, on pourra dire aussi que l’homme et l’animal sont grammairiens, et ainsi du reste.

§ 12 62 . Une propriété commune à toute substance, c’est de n’être point dans un sujet. Ainsi la substance première n’est pas dans un sujet et ne se dit d’aucun sujet. Quant aux substances secondes, il est tout aussi évident qu’elles ne sont pas dans un sujet. L’homme, en effet, peut se dire d’un homme quelconque comme sujet, mais n’est point dans ce sujet ; car l’homme n’est point dans un homme. De même l’animal peut se dire d’un homme comme sujet, et pourtant l’animal n’est point dans un homme. J’ajoute que, pour les choses qui sont dans un sujet, rien n’empêche que leur appellation puisse parfois être attribuée au sujet ; mais il est impossible que la définition s’y applique jamais. Pour les substances secondes, au contraire, l’appellation et la définition sont attribuées également au sujet. En effet, on attribuera la définition de l’homme à un homme quelconque, et celle de l’animal s’y attribuera tout aussi bien. Ainsi, la substance ne saurait être mise au nombre des choses qui sont dans un sujet.

§ 13 63 . Ceci, du reste, n’est point spécial à la substance, puisque la différence aussi est une des choses qui ne sont pas dans un sujet : ainsi, terrestre, bipède, se disent de l’homme comme sujet, et cependant ne sont pas dans un sujet ; car le bipède, le terrestre, n’est pas dans l’homme. La définition de la différence est attribuée à l’objet dont est dite cette différence : par exemple, si terrestre se dit en parlant de l’homme, la définition de terrestre se dit aussi de l’homme ; car l’homme est un animal terrestre. § 14 64 . Du reste, ne craignons pas, parce que les parties des substances sont dans leurs entiers comme dans des sujets, d’être obligés de repousser ces entiers du nombre des substances : car, en disant que telles choses étaient dans un sujet, nous n’avons pas prétendu dire qu’elles y fussent comme les parties dans un tout.

§ 15 65 . Les substances et les différences ont cette propriété que tout ce qui vient d’elles est nommé synonymiquement ; car toutes les attributions qui en viennent s’appliquent à des individus ou à des espèces. Il n’y a pas de catégorie qui découle de la substance première, parce qu’elle ne se dit d’aucun sujet. Mais parmi les substances secondes, l’espèce est attribuée à l’individu ; le genre est attribué à la fois aux espèces et aux individus : les différences sont dans le même cas, et s’attribuent aux espèces et aux individus. Les substances premières peuvent recevoir la définition des espèces et celle des genres : l’espèce admet aussi la définition du genre, parce qu’en effet tout ce qu’on peut dire de l’attribut peut se dire également du sujet. De même, les espèces et les individus reçoivent la définition des différences. Plus haut, nous avons appelé synonymes les choses dont l’appellation était commune et la définition identique. Ainsi tout ce qui dérive des substances et des différences est dénommé par synonymie.

§ 16 66 . Toute substance semble désigner un objet réel. Pour les substances premières, il est incontestablement vrai qu’elles désignent quelque chose de réel, puisque ce qu’elles désignent est toujours un individu et une unité numérique. Quant aux substances secondes, bien qu’elles semblent, par la forme même de l’appellation, désigner aussi une chose spéciale, comme lorsqu’on dit homme, animal, ceci pourtant n’est pas exact. Elles désignent plutôt une chose qualifiée : en effet, le sujet ici n’est pas un comme la substance première, puisque homme, animal, se disent de plusieurs hommes, de plusieurs animaux. § 17 67 . Pourtant, elles ne désignent pas non plus absolument une chose qualifiée, comme le ferait cette expression, le blanc : le blanc ne désigne en effet rien de plus qu’une qualité. Mais le genre et l’espèce limitent la qualité à la substance, puisque le genre et l’espèce désignent une substance qualifiée de certaine manière. Cependant la définition est plus compréhensive par le genre que par l’espèce ; car on y renferme plus de choses, quand on dit animal que quand on dit homme.

§ 18 68 . Les substances possèdent la propriété de ne point avoir de contraires. En effet, où est le contraire de la substance première, le contraire d’un homme par exemple, d’un animal ? Évidemment il n’y a point ici de contraire. Il n’y a rien de contraire ni à l’homme ni à l’animal. § 19 69 . Du reste, ceci n’appartient pas exclusivement à la substance. Ce caractère appartient aussi à plusieurs autres catégories, et entre autres, à celle de la quantité. Il n’y a pas de contraires à deux coudées, trois coudées, pas de contraires au nombre dix, pas de contraires à aucune des choses du même genre, à moins qu’on ne soutienne que peu est le contraire de beaucoup, petit de grand. Mais quant aux quantités définies, elles ne sauraient jamais avoir de contraires.

§ 20 70 . La substance ne paraît pas susceptible de plus ni de moins. Je ne veux pas dire qu’une substance ne soit pas plus ou moins substance qu’une autre substance, car j’ai déjà dit qu’il en était ainsi ; mais je veux dire que chaque substance ne peut être plus ou moins ce qu’elle est. Par exemple, si telle substance est homme, elle ne sera ni plus ni moins homme ; l’homme ne sera ni plus ni moins homme que lui-même, ne sera ni plus ni moins homme qu’un autre. En effet, un homme n’est pas homme plus qu’un autre, de la même façon qu’une chose blanche est plus ou moins blanche qu’une autre, qu’une chose belle est plus ou moins belle qu’une autre. On peut bien dire sans doute qu’une chose a du plus ou du moins comparativement à elle-même : ainsi d’un corps blanc on dit qu’il est maintenant plus ou moins blanc qu’auparavant ; d’un corps chaud, qu’il est plus ou moins chaud. La substance, au contraire, n’est jamais ni plus ni moins substance ; car on ne peut pas dire qu’un homme soit maintenant plus homme que auparavant. Et de même pour toutes les autres substances. Ainsi la substance ne paraît susceptible ni de plus ni de moins.

§ 21 71 . La propriété la plus spéciale de la substance semble être que, tout en restant une seule et même chose, elle peut recevoir les contraires. Pour toutes les autres choses, en effet, qui ne sont pas substances, on ne saurait dire qu’une seule et même chose reçoive les contraires. Ainsi, par exemple, la couleur, qui numériquement est une seule et même chose, ne sera pas à la fois blanche et noire, de même qu’une seule et même action ne saurait être en même temps bonne et mauvaise. Ceci s’applique sans exception à toutes les choses qui ne sont pas substances. Pour la substance au contraire, bien qu’elle reste une et identique, elle n’en reçoit pas mois les contraires : ainsi un homme, un seul et même homme, peut être tour à tour blanc et noir, froid et chaud, bon ou méchant.

§ 22 72 . Quant aux autres choses, on n’y découvre rien de pareil, à moins qu’on ne soutienne que la parole, la pensée, peuvent admettre les contraires. Une même assertion, en effet, semble pouvoir être fausse et vraie. Par exemple, si l’on dit avec vérité de quelqu’un qu’il est assis, cette même assertion sera fausse si cette personne vient à se lever. Et de même pour la pensée ; car si l’on pense vrai en pensant que quelqu’un est assis, cette pensée deviendra fausse si la personne se lève et que l’on conserve relativement à elle la même pensée. § 23. Même en admettant cette objection, il y a ici une différence formelle. C’est qu’en ce qui concerne les substances, elles ne sont susceptibles des contraires que par suite d’un changement qu’elles-mêmes éprouvent ; ainsi le corps qui devient froid, de chaud qu’il était, a subi un changement puisqu’il devient autre ; ainsi de noir il devient blanc, de bon il devient mauvais ; et de même pour toutes les autres choses, c’est parce qu’elles éprouvent chacune un changement qu’elles sont susceptibles des contraires. Mais la parole et la pensée restent elles-mêmes absolument et toujours immuables ; et c’est seulement parce que l’objet vient à changer qu’elles reçoivent les contraires. Ainsi cette assertion que quelqu’un est assis demeure la même, mais la chose venant à changer l’assertion peut être tour à tour fausse et vraie. Il en est de même pour la pensée. Ainsi donc en ce sens, ce serait une propriété de la substance, spéciale du moins dans la forme, d’être susceptible des contraires par cela seul qu’elle éprouve elle-même un changement. § 24 73 . Tout en admettant encore que la parole, la pensée sont susceptibles des contraires, on peut dire que cette opinion n’est pourtant pas tout à fait exacte. Si l’on dit que la parole et la pensée reçoivent les contraires, ce n’est pas qu’elles reçoivent réellement quelque chose ; mais c’est de fait dans un autre objet que se passe ce changement. C’est uniquement parce que la chose même est ou n’est pas de telle façon, que l’assertion peut être dite vraie ou fausse, et non pas parce que la parole elle-même serait susceptible des contraires. Rien, en effet, ne saurait faire changer ni la parole ni la pensée, en sorte qu’elles ne reçoivent point les contraires, en ce sens qu’aucun changement ne survient en elles. Quant à la substance, c’est parce qu’elle reçoit elle-même les contraires qu’on peut dire qu’elle est susceptible des contraires. En effet, la substance reçoit également et la maladie et la santé, et le blanc et le noir ; et c’est parce qu’elle éprouve elle-même toutes les modifications de ce genre qu’on dit qu’elle est susceptible de recevoir les contraires.

§ 25. Ainsi le propre de la substance, serait, tout en restant identique et numériquement une, d’admettre les contraires par un changement qu’elle éprouve elle-même.

§ 26. Terminons ici ce qui concerne la substance.

CHAPITRE VI.

DE LA QUANTITÉ.

Division de la quantité en finie et continue : division de la quantité, selon que ses parties ont ou n’ont pas de position dans l’espace. — Quantités finies : nombre, parole. — Quantités continues : ligne, surface, solide, temps, espace. — Quantités dont les parties ont une position : signe, surface, solide, espace. — Quantités dont les parties n’ont pas de position : nombre, temps, parole.

Les quantités énumérées sont les seules quantités vraies : les autres ne sont qu’accidentelles : exemples divers.

Propriétés de la quantité : 1° la quantité n’a point de contraire : objections diverses et réponses à ces objections ; 2° une quantité n’est ni plus ni moins quantité qu’une autre ; 3° Propriété principale : la quantité seule peut être dite égale ou inégale.

§ 1 74 . La quantité est ou définie ou continue. Elle se compose, soit de choses dont les parties ont entre elles un rapport de position, soit de choses dont les parties n’ont pas de position respective.

§ 2 75 . La quantité définie est, par exemple, le nombre et la parole ; la quantité continue, c’est la ligne, la surface, le corps, et de plus, le temps et l’espace.

§ 3 76 . En effet, il n’y a, pour les parties du nombre, aucun terme commun dans lequel elles s’unissent. Ainsi, cinq est bien une partie de dix, mais cinq et cinq ne tiennent l’un à l’autre par aucun terme commun : ils sont l’un et l’autre des quantités définies. Trois et sept ne se lient pas davantage par un commun terme ; et en général, pour le nombre, on ne saurait en lier les parties par aucun rapport commun ; ces parties sont toujours des quantités définies. Le nombre doit donc être rangé parmi les quantités définies. § 4 77 . La parole en fait également partie. D’abord il est évident que la parole est une quantité, puisqu’elle se mesure par des syllabes brèves et longues ; je veux dire la parole articulée, et l’on ne peut rapporter les parties qui la composent à aucun terme commun. Il n’est point de terme commun qui joigne les syllabes entre elles ; elles sont chacune par elles-mêmes des quantités définies.

§ 5. Au contraire la ligne est une quantité continue : car il est possible d’assigner un terme commun où aboutissent ses parties, et ce terme c’est le point,

§ 6, comme pour la surface, c’est la ligne ; car toutes les parties du plan se réunissent dans ce terme commun. § 7. Le solide aussi a un terme commun du même genre ; car on peut regarder la ligne ou la surface comme le terme commun dans lequel s’unissent toutes les parties du solide. § 8. Le temps et l’espace sont dans le même cas ; car, d’une part, le présent tient à la fois et au passé et à l’avenir ; § 9, et d’autre part, l’espace aussi doit compter parmi les quantités continues, puisque les parties du corps qui aboutissent par leur réunion à un terme commun occupent toujours un espace. Donc, les parties de l’espace qu’occupe chacune des parties du corps, se réunissent dans ce même terme commun où se réunissent les parties du corps lui-même : donc, l’espace est une quantité continue, puisque ces parties aboutissent par leur réunion à un terme commun.

§ 10 78 . En outre on a dit que certaines quantités sont formées de choses dont les parties ont entre elles un rapport de position, et d’autres ne sont formées que de choses dont les parties n’ont point de position. § 11 79 . Ainsi les parties de la ligne ont relativement les unes aux autres une position ; car chacune est placée dans un lieu distinct ; et l’on pourrait dire et indiquer précisément où chacune est posée dans le plan, et à quelle autre partie elle se lie.

§ 12 80 . De même les parties du plan ont une certaine position, et l’on pourrait dire pour chacune également le lieu précis où elle est, et énoncer celles qui se lient entre elles. § 13 81 . De même que pour les parties du solide, pour les parties de l’espace.

§ 14 82 . Pour le nombre, au contraire, il serait impossible de montrer, ni comment ses parties ont entre elles un rapport de position, ni où elles sont, et comment elles se lient les unes aux autres. Même difficulté pour les parties du temps ; car aucune des parties du temps n’est permanente. Et comment ce qui n’est pas permanent pourrait-il avoir une position ? On pourrait dire aussi que les parties du temps ont entre elles un certain lieu puisque dans le temps telle partie est antérieure, telle autre postérieure. De même aussi pour le nombre, puisque un est nombré avant deux, et deux avant trois. De là, si l’on veut, une espèce d’ordre, mais ce n’est que de position. § 15. De même enfin pour la parole. Aucune de ces parties n’est permanente. Une fois prononcées, on ne peut les ressaisir, de sorte qu’il ne peut y avoir aucune position pour ces parties puisqu’elles ne sont pas permanentes.

§ 16 83 . Ainsi donc, certaines quantités sont formées de choses dont les parties ont une position, et certaines autres de choses dont les parties n’ont pas de position.

§ 17 84 . Les quantités proprement dites sont celles que nous avons énoncées ; toutes les autres ne sont des quantités que par accident. C’est seulement en vue des premières que nous nommons ainsi les autres : par exemple, on dit une grande blancheur, par cela seul que la surface blanche est fort étendue : on dit d’une action, qu’elle est longue, parce qu’il s’écoule beaucoup de temps durant son accomplissement. Et c’est de même aussi qu’on dit : un grand mouvement. En soi-même aucune de ces choses ne peut être appelée quantité ; ou si l’on veut exprimer quelle est la quantité d’une action, il faut la déterminer par le temps, et dire qu’elle dure une année ou tel autre espace de temps. Et de même pour la blancheur, si on veut dire quelle est la quantité de la blancheur, on la déterminera par la surface, et l’on mesurera la quantité de la blancheur à la quantité même de la surface. Ainsi donc les seules quantités véritables, les seules quantités en soi, sont celles que nous avons dites : quant à toutes les autres, elles ne sont pas quantités par elles-mêmes, elles ne le sont que par accident.