Les Provinciales (page 12)

Pour le second point, qui regarde la simonie, avant que de répondre aux reproches que vous me faites, je commencerai par l’éclaircissement de votre doctrine sur ce sujet. Comme vous vous êtes trouvés embarrassés entre les Canons de I’Église qui imposent d’horribles peines aux simoniaques, et l’avarice de tant de personnes qui recherchent cet infâme trafic, vous avez suivi votre méthode ordinaire, qui est d’accorder aux hommes ce qu’ils désirent, et donner à Dieu des paroles et des apparences. Car qu’est-ce que demandent les simoniaques, sinon d’avoir de l’argent en donnant leurs bénéfices ? Et c’est cela que vous avez exempté de simonie. Mais parce qu’il faut que le nom de simonie demeure, et qu’il y ait un sujet où il soit attaché, vous avez choisi pour cela une idée imaginaire, qui ne vient jamais dans l’esprit des simoniaques, et qui leur serait inutile, qui est d’estimer l’argent considéré en lui-même autant que le bien spirituel considéré en lui-même. Car qui s’aviserait de comparer des choses si disproportionnées et d’un genre si différent ? Et cependant, pourvu qu’on ne fasse pas cette comparaison métaphysique, on peut donner son bénéfice à un autre, et en recevoir de l’argent sans simonie, selon vos auteurs.

C’est ainsi que vous vous jouez de la religion pour suivre la passion des hommes ; et voyez néanmoins avec quelle gravité votre Père Valentia débite ses songes à l’endroit cité dans mes Lettres, t. 3, disp. 16, p. 3, p. 2044 : On peut, dit-il, donner un temporel pour un spirituel en deux manières : l’une en prisant davantage le temporel que le spirituel, et ce serait simonie : l’autre en prenant le temporel comme le motif et la fin qui porte à donner le spirituel, sans que néanmoins on prise le temporel plus que le spirituel ; et alors ce n’est point simonie. Et la raison en est, que la simonie consiste à recevoir un temporel comme le juste prix d’un spirituel. Donc, si on demande le temporel, si petatur temporale, non pas comme le prix, mais comme le motif qui détermine à le conférer, ce n’est point du tout simonie, encore qu’on ait pour fin et attente principale la possession du temporel : minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectelur. Et votre grand Sanchez n’a-t-il pas eu une pareille révélation, au rapport d’Escobar, tr. 6, ex. 2, n. 40 ? Voici ses mots : Si on donne un bien temporel pour un bien spirituel, non pas comme PRIX, mais comme Un MOTIF qui porte le collateur à le donner, ou comme une reconnaissance, si on l’a déjà reçu est-ce simonie ? Sanchez assure que non. Vos thèses de Caen, de 1644 : C’est une opinion probable, enseignée par plusieurs catholiques, que ce n’est pas simonie de donner un bien temporel pour un spirituel, quand on ne le donne pas comme prix. Et quant à Tannerus, voici sa doctrine, pareille à celle de Valentia, qui fera voir combien vous avez tort de vous plaindre de ce que j’ai dit qu’elle n’est pas conforme à celle de saint Thomas ; puisque lui-même l’avoue au lieu cité dans ma Lettre, t. 3, d. 5, p. 1519 : Il n’y a point, dit-il, proprement et véritablement de simonie, sinon à prendre un bien temporel comme le prix d’un spirituel : mais, quand on le prend comme un motif qui porte à donner le spirituel, ou comme en reconnaissance de ce qu’on l’a donné, ce n’est point simonie, au moins en conscience. Et un peu après : Il faut dire la même chose, encore qu’on regarde le temporel comme sa fin principale, et qu’on le préfère même au spirituel : quoique saint Thomas et d’autres semblent dire le contraire, en ce qu’ils assurent que c’est absolument simonie de donner un bien spirituel pour un temporel, lorsque le temporel en est la fin.

Voilà, mes Pères, votre doctrine de la simonie enseignée par vos meilleurs auteurs, qui se suivent en cela bien exactement. Il ne me reste donc qu’à répondre à vos impostures. Vous n’avez rien dit sur l’opinion de Valentia, et ainsi sa doctrine subsiste après votre réponse. Mais vous vous arrêtez sur celle de Tannerus, et vous dites qu’il a seulement décidé que ce n’était pas une simonie de droit divin, et vous voulez faire croire que j’ai supprimé de ce passage ces paroles de droit divin. Sur quoi vous n’êtes pas raisonnables, mes Pères, car ces termes, de droit divin, ne furent jamais dans ce passage. Vous ajoutez ensuite que Tannerus déclare que c’est une simonie de droit positif. Vous vous trompez, mes Pères : il n’a pas dit cela généralement, mais sur des cas particuliers, in casibus a jure expressis, comme il le dit en cet endroit. En quoi il fait une exception de ce qu’il avait établi en général dans ce passage, que ce n’est pas simonie en conscience ; ce qui enferme que ce n’en est pas aussi une de droit positif, si vous ne voulez faire Tannerus assez impie pour soutenir qu’une simonie de droit positif n’est pas simonie en conscience. Mais vous recherchez à dessein ces mots de droit divin, droit positif, droit naturel, tribunal intérieur et extérieur, cas exprimés dans le droit, présomption externe, et les autres qui sont peu connus, afin d’échapper sous cette obscurité, et de faire perdre la vue de vos égarements. Vous n’échapperez pas néanmoins, mes Pères, par ces vaines subtilités, car je vous ferai des questions si simples, qu’elles ne seront point sujettes au distinguo.

Je vous demande donc, sans parler de droit positif, ni de présomption de tribunal extérieur, si un bénéficier sera simoniaque, selon vos auteurs, en donnant un bénéfice de quatre mille livres de rente, et recevant dix mille francs argent comptant, non pas comme prix du bénéfice, mais comme un motif qui le porte à le donner. Répondez-moi nettement, mes Pères ; que faut-il conclure sur ce cas, selon vos auteurs ? Tannerus ne dira-t-il pas formellement que ce n’est pas simonie en conscience, puisque le temporel n’est point le prix du bénéfice, mais seulement le motif qui le fait donner ? Valentia, vos thèses de Caen, Sanchez et Escobar, ne décideront-ils pas de même, que ce n’est pas simonie par la même raison ? [En] faut-il davantage pour excuser ce bénéficier de simonie ? Et oseriez-vous le traiter de simoniaque dans vos confessionnaux, quelque sentiment que vous en ayez par vous-mêmes, puisqu’il aurait droit de vous fermer la bouche, ayant agi selon l’avis de tant de docteurs graves ? Confessez donc qu’un tel bénéficier est excusé de simonie, selon vous, et défendez maintenant cette doctrine, si vous le pouvez.

Voilà, mes Pères, comment il faut traiter les questions pour les démêler, au lieu de les embrouiller, ou par des termes d’École ou en changeant l’état de la question, comme vous faites dans votre dernier reproche en cette sorte. Tannerus, dites-vous, déclare au moins qu’un tel échange est un grand péché ; et vous me reprochez d’avoir supprimé malicieusement cette circonstance, qui le justifie entièrement, à ce que vous prétendez. Mais vous avez tort, et en plusieurs manières. Car, quand ce que vous dites serait vrai., il ne s’agissait pas, au lieu où j’en parlais, de savoir s’il y avait en cela du péché, mais seulement s’il y avait de la simonie. Or, ce sont deux questions fort séparées ; les péchés n’obligent qu’à se confesser, selon vos maximes ; la simonie oblige à restituer, et il y a des personnes à qui cela paraîtrait assez différent. Car vous avez bien trouvé des expédients pour rendre la confession douce, mais vous n’en avez point trouvé pour rendre la restitution agréable. J’ai à vous dire de plus que le cas que Tannerus accuse de péché n’est pas simplement celui où l’on donne un bien spirituel pour un temporel, qui en est le motif même principal ; mais il ajoute encore que l’on prise plus le temporel que le spirituel, ce qui est ce cas imaginaire dont nous avons parlé. Et il ne fait pas de mal de charger celui-là de péché, puisqu’il faudrait être bien méchant ou bien stupide, pour ne vouloir pas éviter un péché par un moyen aussi facile qu’est celui de s’abstenir de comparer les prix de ces deux choses, lorsqu’il est permis de donner l’une pour l’autre. Outre que Valentia, examinant, au lieu déjà cité, s’il y a du péché à donner un bien spirituel pour un temporel, qui en est le motif principal, rapporte les raisons de ceux qui disent que oui, en ajoutant : sed hoc non videtur mihi salis certum ; cela ne me parait pas assez certain.

Mais, depuis, votre P. Erade Bille, professeur des cas de conscience à Caen, a décidé qu’il n’y a en cela aucun péché, car les opinions probables vont toujours en mûrissant. C’est ce qu’il déclare dans ses écrits de 1644, contre lesquels M. Dupré, docteur et professeur à Caen, fit cette belle harangue imprimée, qui est assez connue. Car, quoique ce P. Erade Bille reconnaisse que la doctrine de Valentia, suivie par le P. Milhard, et condamnée en Sorbonne, soit contraire au sentiment commun, suspecte de simonie en plusieurs choses, et punie en justice, quand la pratique en est découverte, il ne laisse pas de dire que c’est une opinion probable, et par conséquent sûre en conscience, et qu’il n’y a en cela ni simonie ni péché. C’est, dit-il, une opinion probable et enseignée par beaucoup de docteurs catholiques, qu’il n’y a aucune simonie, NI AUCUN PECHE, à donner de l’argent, ou une autre chose temporelle pour un bénéfice, soit par forme de reconnaissance, soit comme un motif sans lequel on ne le donnerait pas, pourvu qu’on ne le donne pas comme un prix égal au bénéfice. C’est là tout ce qu’on peut désirer. Et selon toutes ces maximes, vous voyez, mes Pères, que la simonie sera si rare, qu’on en aurait exempté Simon même le magicien, qui voulait acheter le Saint-Esprit, en quoi il est l’image des simoniaques qui achètent ; et Giezi, qui reçut de l’argent pour un miracle, en quoi il est la figure des simoniaques qui vendent. Car il est sans doute, que, quand Simon, dans les Actes, offrit de l’argent aux apôtres pour avoir leur puissance, il ne se servit ni des termes d’acheter, ni de vendre, ni de prix, et qu’il ne fit autre chose que d’offrir de l’argent, comme un motif pour se faire donner ce bien spirituel. Ce qui étant exempt de simonie, selon vos auteurs, il se fût bien garanti de l’anathème de saint Pierre, s’il eût été instruit de vos maximes. Et cette ignorance fit aussi grand tort à Giezi, quand il fut frappé de la lèpre par Elisée ; car, n’ayant reçu l’argent de ce prince guéri miraculeusement que comme une reconnaissance, et non pas comme un prix égal à la vertu divine qui avait opéré ce miracle, il eût obligé Elisée à le guérir, sur peine de péché mortel, puisqu’il aurait agi selon tant de docteurs graves, et qu’en pareil cas vos confesseurs sont obligés d’absoudre leurs pénitents et de les laver de la lèpre spirituelle, dont la corporelle n’est que la figure.

Tout de bon, mes Pères, il serait aisé de vous tourner là-dessus en ridicules : je ne sais pourquoi vous vous y exposez. Car je n’aurais qu’à rapporter vos autres maximes, comme celle-ci d’Escobar dans la pratique de la simonie selon la Société de Jésus, si. 40 : Est-ce simonie, lorsque deux religieux s’engagent l’un à l’autre en cette sorte : Donnez-moi votre voix pour me faire élire Provincial, et je vous donnerai la mienne pour vous faire Prieur ? Nullement. Et cet autre, n. 14 : Ce n’est pas simonie de se faire donner un bénéfice en promettant de l’argent, quand on n’a pas dessein de payer en effet ; parce que ce n’est qu’une simonie feinte, qui n’est non plus vraie que du faux or n’est pas du véritable or. C’est par cette subtilité de conscience qu’il a trouvé le moyen, en ajoutant la fourbe à la simonie, de faire avoir des bénéfices sans argent et sans simonie. Mais je n’ai pas le loisir d’en dire davantage ; car il faut que je pense à me défendre contre votre troisième calomnie sur le sujet des banqueroutiers.

Pour celle-ci, mes Pères, il n’y a rien de plus grossier. Vous me traitez d’imposteur sur le sujet d’un sentiment de Lessius, que je n’ai point cité de moi-même, mais qui se trouve allégué par Escobar, dans un passage que j’en rapporte ; et ainsi, quand il serait vrai que Lessius ne serait pas de l’avis qu’Escobar lui attribue, qu’y a-t-il de plus injuste que de s’en prendre à moi ? Quand je cite Lessius et vos autres auteurs de moi-même, je consens d’en répondre. Mais comme Escobar a ramassé les opinions des 24 de vos Pères, je vous demande si je dois être garant d’autre chose que de ce que je cite de lui ; et s’il faut, outre cela, que je réponde des citations qu’il fait lui-même dans les passages que j’en ai pris. Cela ne serait pas raisonnable. Or, c’est de quoi il s’agit en cet endroit. J’ai rapporté dans ma Lettre ce passage d’Escobar, traduit fort fidèlement, et sur lequel aussi vous ne dites rien : Celui qui fait banqueroute peut-il en sûreté de conscience retenir de ses biens autant qu’il est nécessaire pour vivre avec honneur, ne indecore vivat ? JE REPONDS QUE OUI AVEC LESSIUS, CUM LESSIO ASSERO POSSE etc. Sur cela vous me dites que Lessius n’est pas de ce sentiment. Mais pensez un peu où vous vous engagez. Car, s’il est vrai qu’il en est, on vous appellera imposteurs, d’avoir assuré le contraire ; et s’il n’en est pas, Escobar sera l’imposteur : de sorte qu’il faut maintenant, par nécessité, que quelqu’un de la Société soit convaincu d’imposture. Voyez un peu quel scandale ! Aussi vous ne savez prévoir la suite des choses. Il vous semble qu’il n’y a qu’à dire des injures aux personnes, sans penser sur qui elles retombent. Que ne faisiez-vous savoir votre difficulté à Escobar, avant que de la publier ? Il vous eût satisfait. Il n’est pas si malaisé d’avoir des nouvelles de Valladolid, où il est en parfaite santé, et où il achève sa grande Théologie morale en six volumes, sur les premiers desquels je vous pourrai dire un jour quelque chose. On lui a envoyé les dix premières Lettres, vous pouviez aussi lui envoyer votre objection, et je m’assure qu’il y eût bien répondu : car il a vu sans doute dans Lessius ce passage, d’où il a pris le ne indecore vivat. Lisez-le bien, mes Pères, et vous l’y trouverez comme moi, lib. 2, c. 16, n. 45 : Idem colligitur aperte ex juribus citatis, maxime quoad ea bona quoe post cessionem acquirit, de quibus is qui debilor est etiam ex delicto, potest retinere quantum necessarium est, ut pro sua conditione NON INDECORE VIVAT. Petes an leges id permittant de bonis quoe tempore insiantis cessionis habebat ? Ita vidécur colligi ex DD.

Je ne m’arrêterai pas à vous montrer que Lessius, pour autoriser cette maxime, abuse de la loi qui n’accorde que le simple vivre aux banqueroutiers, et non pas de quoi subsister avec honneur. Il suffit d’avoir justifié Escobar contre une telle accusation ; c’est plus que je ne devais faire. Mais vous, mes Pères, vous ne faites pas ce que vous devez : car il est question de répondre au passage d’Escobar, dont les décisions sont commodes, en ce qu’étant indépendantes du devant et de la suite, et toutes renfermées en de petits articles, elles ne sont pas sujettes à vos distinctions. Je vous ai cité son passage entier, qui permet à ceux qui font cession de retenir de leurs biens, quoique acquis injustement, pour faire subsister leur famille avec honneur. Sur quoi je me suis écrié dans mes Lettres : Comment ! mes Pères, par quelle étrange charité voulez-vous que les biens appartiennent plutôt à ceux qui les ont mal acquis qu’aux créanciers légitimes ? C’est à quoi il faut répondre : mais c’est ce qui vous met dans un fâcheux embarras, que vous essayez en vain d’éluder en détournant la question, et citant d’autres passages de Lessius, desquels il ne s’agit point. Je vous demande donc si cette maxime d’Escobar peut être suivie en conscience par ceux qui font banqueroute ? Et prenez garde à ce que vous direz. Car si vous répondez que non, que deviendra votre docteur, et votre doctrine de la probabilité ? Et si vous dites que oui, je vous renvoie au Parlement.

Je vous laisse dans cette peine, mes Pères ; car je n’ai plus ici de place pour entreprendre l’Imposture suivante sur le passage de Lessius touchant l’homicide ; ce sera pour la première fois, et le reste ensuite.

Je ne vous dirai rien cependant sur les Avertissements pleins de faussetés scandaleuses par où vous finissez chaque imposture : je repartirai à tout cela dans la Lettre où j’espère montrer la source de vos calomnies. Je vous plains, mes Pères, d’avoir recours à de tels remèdes. Les injures que vous me dites n’éclairciront pas nos différends, et les menaces que vous me faites en tant de façons ne m’empêcheront pas de me défendre. Vous croyez avoir la force et l’impunité, mais je crois avoir la vérité et l’innocence. C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre : quand l’on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n’ont que la vanité et le mensonge : mais la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre. Qu’on ne prétende pas de là néanmoins que les choses soient égales : car il y a cette extrême différence, que la violence n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu, qui en conduit les effets à la gloire de la vérité qu’elle attaque : au lieu que la vérité subsiste éternellement, et triomphe enfin de ses ennemis, parce qu’elle est éternelle et puissante comme Dieu même.

Blaise Pascal Les Provinciales Pierre de la Vallée, 1657 (p. 1-8).

Douzième lettre Treizième lettre Réfutation de la réponse à la douzième lettre

Qui que vous soyez qui avez entrepris de défendre les jésuites contre les Lettres qui découvrent si clairement le dérèglement de leur morale, il paroît, par le soin que vous prenez de les secourir, que vous avez bien connu leur foiblesse, et en cela on ne peut blâmer votre jugement. Mais si vous aviez pensé de pouvoir les justifier en effet, vous ne seriez pas excusable. Aussi j’ai meilleure opinion de vous, et je m’assure que votre dessein est seulement de détourner l’auteur des Lettres par cette diversion artificieuse. Vous n’y avez pourtant pas réussi ; et j’ai bien de la joie de ce que la treizième vient de paroître, sans qu’il ait reparti à ce que vous avez fait sur la onzième et sur la douzième, et sans avoir seulement pensé à vous. Cela me fait espérer qu’il négligera de même les autres. Vous ne devez pas douter, monsieur, qu’il ne lui eût été bien facile de vous pousser. Vous voyez comment il mène la Société entière qu’eût-ce donc été s’il vous eût entrepris en particulier ? Jugez-en par la manière dont je vas vous répondre sur ce que vous avez écrit contre sa douzième lettre.

Je vous laisserai, monsieur, toutes vos injures. L’auteur des Lettres a promis d’y satisfaire, et je crois qu’il le fera de telle sorte, qu’il ne vous restera que la honte et le repentir. Il ne lui sera pas difficile de couvrir de confusion de simples particuliers comme vous et vos jésuites, qui, par un attentat criminel, usurpent l’autorité de l’Église pour traiter d’hérétiques ceux qu’il leur plaît, lorsqu’ils se voient dans l’impuissance de se défendre contre les justes reproches qu’on leur fait de leurs méchantes maximes. Mais, pour moi, je me resserrerai dans la réfutation des nouvelles impostures que vous employez pour la justification de ces casuistes. Commençons par le grand Vasquez.

Vous ne répondez rien à tout ce que l’auteur des Lettres a rapporté pour faire voir sa mauvaise doctrine touchant l’aumône ; et vous l’accusez seulement en l’air de quatre faussetés, dont la première est qu’il a supprimé du passage de Vasquez, cité dans la sixième lettre, ces paroles : Statum quem licite possunt acquirere ; et qu’il a dissimulé le reproche qu’on lui en fait.

Je vois bien, monsieur, que vous avez cru, sur la foi des jésuites, vos chers amis, que ces paroles-là sont dans le passage qu’a cité l’auteur des Lettres ; car si vous eussiez su qu’elles n’y sont pas, vous eussiez blâmé ces pères de lui avoir fait ce reproche, plutôt que de vous étonner de ce qu’il n’avoit pas daigné répondre à une objection si vaine. Mais ne vous fiez pas tant à eux, vous y seriez souvent attrapé. Considérez vous-même dans Vasquez le passage que l’auteur en a rapporté. Vous le trouverez (de Eleem., cap. IV, n. 14) ; mais vous n’y verrez aucune de ces paroles qu’on dit qu’il en a supprimées, et vous serez bien étonné de ne les trouver que quinze pages auparavant. Je ne doute point qu’après cela vous ne vous plaigniez de ces bons pères, et que vous ne jugiez bien que, pour accuser cet auteur d’avoir supprimé ces paroles de ce passage, il faudroit l’obliger de rapporter des passages de quinze pages in-folio dans une lettre de huit pages in-4°, où il a accoutumé d’en rapporter trente ou quarante, ce qui ne seroit pas raisonnable.

Ces paroles ne peuvent donc servir qu’à vous convaincre vous-même d’imposture, et elles ne servent pas aussi davantage pour justifier Vasquez. On a accusé ce jésuite d’avoir ruiné le précepte de Jésus-Christ, qui oblige les riches de faire l’aumône de leur superflu, en soutenant « que ce que les riches gardent pour relever leur condition, ou celle de leurs parens, n’est pas superflu ; et qu’ainsi à peine en trouvera-t-on dans les gens du monde, et non pas même dans les rois. » C’est cette conséquence, « qu’il n’y a presque jamais de superflu dans les gens du monde, » qui ruine l’obligation de donner l’aumône, puisqu’on en conclut, par nécessité, que, n’ayant point de superflu, ils ne sont pas obligés de le donner. Si c’étoit l’auteur des Lettres qui l’eût tirée, vous auriez quelque sujet de prétendre qu’elle n’est pas enfermée dans ce principe, « que ce que les riches gardent pour relever leur condition ou celle de leurs parens n’est pas appelé superflu. » Mais il l’a trouvée toute tirée dans Vasquez. Il ya lu ces paroles, si éloignées de l’esprit de l’Évangile et de la modération chrétienne, « qu’à peine trouvera-t-on du superflu dans les gens du monde, et non pas même dans les rois. » Il y a lu encore cette dernière conclusion rapportée dans la douzième lettre : « A peine est-on obligé de donner l’aumône quand on n’est obligé à la donner que de son superflu ; » et ce qui est remarquable, c’est qu’elle se voit au même lieu que ces paroles : Statum quem licite possuunt acquirere, par lesquelles vous prétendez l’éluder. Vous chicanez donc inutilement sur le principe, lorsque vous êtes obligé de vous taire sur les conséquences qui sont formellement dans Vasquez, et qui suffisent pour anéantir le précepte de Jésus-Christ, comme on l’a accusé de l’avoir fait. Si Vasquez les avoit mal tirées de son principe, il y auroit joint une faute de jugement avec une erreur dans la morale ; et il n’en seroit pas plus innocent, ni le précepte de Jésus-Christ moins anéanti. Mais il paraîtra, par la réfutation de la seconde fausseté que vous reprochez à l’auteur des Lettres, que ces mauvaises conséquences sont bien tirées du mauvais principe que Vasquez établit au même lieu ; et que ce jésuite n’a pas péché contre les règles du raisonnement, mais contre celles de l’Évangile.

Cette seconde fausseté que vous dites qu’il a dissimulée après en avoir été convaincu, est qu’il a omis ces paroles par un dessein outrageux, pour corrompre la pensée de ce père et en tirer cette conclusion scandaleuse, « qu’il ne faut, selon Vasquez, qu’avoir beaucoup d’ambition pour n’avoir point de superflu ; » sur cela, monsieur, je vous pourrois dire, en un mot, qu’il n’y eut jamais d’accusation moins raisonnable que celle-là. Les jésuites ne se sont jamais plaints de cette conséquence. Et cependant vous reprochez à l’auteur des Lettres de n’avoir pas répondu à une objection qu’on ne lui avoit pas encore faite. Mais si vous croyez avoir été en cela plus clairvoyant que toute cette Compagnie, il sera aisé de vous guérir de cette vanité, qui seroit injurieuse à ce grand corps. Car comment pouvez-vous nier que de ce principe de Vasquez, « ce que l’on garde pour relever sa condition ou celle de ses parens n’est pas appelé superflu, » on ne conclue nécessairement qu’il ne faut qu’avoir beaucoup d’ambition pour n’avoir point de superflu ? Je vous permets de bon cœur d’y ajouter encore la condition qu’il exprime en un autre endroit, qui est que l’on ne veuille relever son état que par les voies légitimes : Statum quem licite possunt acquirere. Cela n’empêchera pas la vérité de la conséquence que vous accusez de fausseté.

Il est vrai, monsieur, qu’il y a quelques riches qui peuvent relever leur condition par des voies légitimes. L’utilité publique en peut quelquefois justifier le désir, pourvu qu’ils ne considèrent pas tant leur propre honneur et leur propre intérêt que l’honneur de Dieu et l’intérêt du public ; mais il est très-rare que l’esprit de Jésus-Christ, sans lequel il n’y a point d’intentions pures, inspire ces sortes de désirs aux riches du monde : il les porte bien plutôt à diminuer ce poids inutile qui les empêche de s’élever vers le ciel, et à craindre ces paroles de son Évangile, « que celui qui s’élève sera abaissé. » Ainsi ces désirs que l’on voit dans la plupart des hommes du siècle, de monter toujours à une condition plus haute, et d’y faire monter leurs parens, quoique par des voies légitimes, ne sont pour l’ordinaire que des effets d’une cupidité terrestre et d’une véritable ambition. Car c’est, monsieur, une erreur grossière de croire qu’il n’y ait point d’ambition à désirer de relever sa condition que lorsqu’on se veut servir de moyens injustes ; et c’est cette erreur que saint Augustin condamne dans le livre de la Patience (chap. III), lorsqu’il dit : « L’amour de l’argent et le désir de la gloire sont des folies que le monde croit permises ; et on s’imagine que l’avarice, l’ambition, le luxe, les divertissemens des spectacles sont innocens, lorsqu’ils ne nous font point tomber dans quelque crime ou quelque désordre que les lois défendent. » L’ambition consiste à désirer l’élèvement pour l’élèvement, et l’honneur pour l’honneur, comme l’avarice à aimer les richesses pour les richesses. Si vous y joignez les moyens injustes, vous la rendez plus criminelle ; mais, en substituant des moyens légitimes, vous ne la rendez pas innocente. Or, Vasquez ne parle pas de ces occasions dans lesquelles quelques gens de bien désirent de changer de condition, et sont dans l’attente probable de le faire, comme dit le cardinal Cajetan. S’il en parloit, il auroit été ridicule d’en conclure, comme il a fait, que l’on ne trouve presque jamais de superflu dans les gens du monde ; puisque des occasions très-rares, qui ne peuvent arriver qu’une ou deux fois dans la vie, et qui ne se rencontrent que dans un très-petit nombre de riches, à qui Dieu fait connoître qu’ils ne se nuiront pas à eux-mêmes en s’élevant pour servir les autres, ne peuvent pas empêcher que la plupart des riches n’aient beaucoup de superflu. Mais il parle d’un désir vague et indéterminé de s’agrandir, il parle d’un désir de s’élever sans aucunes bornes ; puisque, s’il étoit borné, les riches commenceroient d’avoir du superflu lorsqu’ils y seroient arrivés.

Et enfin il croit que ce désir est si généralement permis, qu’il empêche tous les riches d’avoir presque jamais du superflu.

C’est, monsieur, afin que vous l’entendiez, cette prétention de s’agrandir et de s’élever toujours dans le siècle à une condition plus haute, quoique par des moyens légitimes, ad statum quem licite possunt acquirere, que l’auteur des Lettres a appelée du nom d’ambition, parce que c’est le nom que les pères lui donnent, et qu’on lui donne même dans le monde. Il n’a pas été obligé d’imiter une des plus ordinaires adresses de ces mauvais casuites, qui est de bannir les noms des vices, et de retenir les vices mêmes sous d’autres noms. Quand donc ces paroles, statum quem licite possunt acquirere, auroient été dans le passage qu’il a cité, il n’auroit pas eu besoin de les retrancher pour les rendre criminel. C’est en les y joignant qu’il a droit d’accuser Vasquez que, selon lui, il ne faut qu’avoir de l’ambition pour n’avoir point des superflu. Il n’est pas le premier qui a tiré cette conséquence de cette doctrine. M. du Val l’avoit fait avant lui en termes formels, en combattant cette mauvaise maxime (t. II, quest. VIII, p. 576) : « Il s’ensuivroit, dit-il, que celui qui désireroit une plus haute dignité, c’est-à-dire qui auroit une plus grande ambition, n’auroit point de superflu, quoiqu’il eût beaucoup plus qu’il ne lui faut selon sa condition présente : Sequeretur eum qui hanc dignitatem cuperet, seu qui MAJORI AMBITIONE DUCERETUR, havendo plurima supra decentiam sui status,non habiturum superflua. »

Vous avez donc fort mal réussi, monsieur, dans les deux premières faussetés que vous reprochez à l’auteur des Lettres. Voyons si vous serez mieux fondé dans les deux autres que vous l’accusez d’avoir faites en se défendant. La première est qu’il assure que Vasquez n’oblige point les riches de donner de ce qui est nécessaire à leur condition. Il est bien aisé de vous répondre sur ce point : car il n’y a qu’à vous dire nettement que cela est faux, et qu’il a dit tout le contraire. Il n’en faut point d’autre preuve que le passage même que vous produisez trois lignes après, où il rapporte que Vasquez « oblige les riches de donner du nécessaire en certaines occasions. »

Votre dernière plainte n’est pas moins déraisonnable. En voici le sujet. L’auteur des Lettres a repris deux décisions dans la doctrine de Vasquez : l’une, « que les riches ne sont point obligés, ni par justice, ni par charité, de donner de leur superflu, et encore moins du nécessaire dans tous les besoins ordinaires des pauvres ; » l’autre, « qu’ils ne sont obligés de donner du nécessaire qu’en des rencontres si rares, qu’elles n’arrivent presque jamais. » Vous n’aviez rien à répondre sur la première de ces décisions, qui est la plus méchante. Que faites-vous là-dessus ? Vous les joignez ensemble ; et, apportant quelque mauvaise défaite sur la dernière, vous voulez faire croire que vous avez répondu sur toutes les deux. Ainsi, pour démêler ce que vous voulez embarrasser à dessein, je vous demande à vous-même s’il n’est pas vrai que Vasquez enseigne que les riches ne sont jamais obligés de donner ni du superflu, ni du nécessaire, ni par charité, ni par justice, dans les nécessités ordinaires des pauvres ? L’auteur des Lettres ne l’a-t-il pas prouvé par ce passage formel de Vasquez : « Corduba enseigne que, lorsqu’on a du superflu, on est obligé d’en donner à ceux qui sont dans une nécessité ordinaire, au moins une partie, afin d’accomplir le précepte en quelque chose ? » (Remarquez qu’il ne s’agit point en cet endroit si on y est obligé par justice ou par charité, mais si on y est obligé absolument.) Voyons donc quelle sera la décision de votre Vasquez. « Mais cela ne me plaît pas, sed hoc non placet ; car nous avons montré le contraire contre Cajetan et Navarre. » Voilà à quoi vous ne répondez point, laissant ainsi vos jésuites convaincus d’une erreur si contraire à l’Évangile.

Et quant à la seconda décision de Vasquez, qui est que les riches ne sont obligés de donner du nécessaire à leur condition qu’en des rencontres si rares, qu’elles n’arrivent presque jamais, l’auteur des Lettres ne l’a pas moins clairement prouvé par l’assemblage des conditions que ce jésuite demande pour former cette obligation : savoir, « que l’on sache que le pauvre qui est dans la nécessité urgente ne sera assisté de personne que de nous ; et que cette nécessité le menace de quelque accident mortel, ou de perdre sa réputation. » Il a demandé sur cela si ces rencontres étoient fort ordinaires dans Paris ; et enfin il a pressé les jésuites par cet argument : que Vasquez permettant aux pauvres de voler les riches dans les mêmes circonstances où il oblige les riches d’assister les pauvres, il faut qu’il ait cru, ou que ces occasions étoient fort rares, ou qu’il étoit ordinairement permis de voler. Qu’avez-vous répondu à cela, monsieur ? Vous avez dissimulé toutes ces preuves, et vous vous êtes contenté de rapporter trois passages de Vasquez, où il dit dans les deux premiers que les riches sont obligés d’assister les pauvres dans les nécessités urgentes, ce que l’auteur des Lettres reconnoît expressément ; mais vous vous êtes bien gardé d’ajouter qu’il y apporte des restrictions qui font que ces nécessités urgentes n’obligent presque jamais à donne l’aumône, qui est ce dont il s’agit.

Le troisième de vos passages dit simplement que les riches ne son pas obligés de donner seulement l’aumône dans les nécessités extrêmes c’est-à-dire quand un homme est près de mourir, parce qu’elles son trop rares ; d’où vous concluez qu’il est faux que les occasions où Vasquez oblige à donner l’aumône soient fort rares. Mais vous vous moquez, monsieur : vous n’en pouvez conclure autre chose, sinon qu Vasquez ôte le nom de très-rares aux occasions de donner l’aumône qu’il rend très-rares en effet par les conditions qu’il y apporte. En quoi il n’a fait que suivre la conduite de sa Compagnie. Ce jésuite avoit à satisfaire tout ensemble les riches, qui veulent qu’on ne les oblige que très-rarement à donner l’aumône, et l’Église, qui y oblige très-souvent ceux qui ont du superflu. Il a donc voulu contenter tout le monde, selon la méthode de sa Société, et il y a fort bien réussi. Car il exige, d’une part, des conditions si rares en effet, que les plus avares en doivent être satisfaits ; et il leur ôte, de l’autre, le nom de rares, pour satisfaire l’Église en apparence. Il n’est donc pas question de savoir si Vasquez a donné le nom de rares aux rencontres où il oblige de donner l’aumône. On ne l’a jamais accusé de les avoir appelées rares. Il étoit trop habile jésuite pour appeler ainsi les mauvaises choses par leur nom. Mais il est question de savoir si elles sont rares en effet, par les restrictions qu’il y apporte ; et c’est ce que l’auteur des Lettres a si bien montré, qu’il ne vous est resté sur cela que cette réponse générale, qui ne vous manque jamais, qui est la dissimulation et le silence.

Tout ce que vous ajoutez ensuite de la subtilité de l’esprit de Vasquez dans les divers sens qu’il donne aux mots de nécessaire et de superflu est une pure illusion. Il ne les a jamais pris qu’en deux sens, aussi bien que tous les autres théologiens. Il y a selon lui, « nécessaire à la nature, et nécessaire à la condition ; superflu à la nature, superflu à la condition. » Mais, afin qu’une chose soit superflue à la condition, il veut qu’elle le soit non-seulement à l’égard de la condition présente, mais aussi à l’égard de celle que les riches peuvent acquérir ou pour eux, ou pour leurs parens, par des moyens légitimes. Ainsi, selon Vasquez, tout ce que l’on garde pour relever sa condition est appelé simplement nécessaire à la condition, et superflu seulement à la nature ; et on n’est obligé d’en faire l’aumône que dans les occasions que l’auteur des Lettres a fait voir être si rares, qu’elles n’arrivent presque jamais.

Il n’est pas besoin de rien ajouter, touchant la comparaison de Vasquez et de Cajetan, à ce que l’auteur des Lettres en a dit. Je vous avertirai seulement, en passant, que vous imposez à ce cardinal, aussi bien que Vasquez, lorsque vous soutenez « que, contre ce qu’il avoit dit dans le traité de l’Aumône, il enseigne, en celui des Indulgences, que l’obligation de donner le superflu ne passe point le péché véniel. »

Lisez-le, monsieur, et ne vous fiez pas tant aux jésuites, ni morts ni vivans. Vous trouverez que Cajetan y enseigne formellement le contraire, et qu’après avoir dit qu’il n’y a que les nécessités extrêmes, sous lesquelles il comprend aussi la plupart de celles que Vasquez appelle urgentes, qui obligent à péché mortel, il y ajoute cette exception, a si ce n’est qu’on ait des biens superflus, seclusa superfluitate bonorum. »

Je passe donc avec vous à la doctrine de la simonie. L’auteur des Lettres n’a eu autre dessein que de montrer que la Société tient cette maxime, que ce n’est pas une simonie en conscience de donner un bien spirituel pour un temporel, pourvu que le temporel n’en soit que le motif même principal, et non pas le prix ; et, pour le prouver, il a rapporté le passage de Valentia tout au long dans la douzième, qui le dit si clairement, que vous n’avez rien à y répondre, non plus que sur Escobar, Érade Bille, et les autres, qui disent tous la même chose. Il suffit que tous ces auteurs soient de cette opinion pour montrer que, selon toute la Compagnie qui tient la doctrine de la probabilité, elle est sûre en conscience, après tant d’auteurs graves qui l’ont soutenue, et tant de provinciaux graves qui l’ont approuvée. Confessez donc qu’en laissant subsister, comme vous faites, le sentiment de tous ces autres jésuites, et vous arrêtant au seul Tannerus, vous ne faites rien contre le dessein de l’auteur des Lettres que vous attaquez, ni pour la justification de la Société que vous défendez.