De magistro (Le Maître) (page 3)

LE LANGAGE EST INSTITUÉ POUR INSTRUIRE OU RAPPELER LES SOUVENIRS. (suite)

27. Ad. Je conviens que la doctrine est supérieure aux paroles. Mais j’ignore s’il n’est rien qu’on puisse objecter à la règle qui subordonne les moyens à la fin. — Aug. Dans une occasion meilleure, nous examinerons cette question avec plus de soin. Pour le moment, ce que tu m’accordes suffit au but que je poursuis. Tu avoues en effet que nous devons préférer aux signes la connaissance des choses. N’en résulte-t-il pas, à tes yeux, qu’on doit préférer aussi la connaissance des choses à la connaissance des signes ? — Ad. Suis-je convenu que la connaissance des choses l’emporte sur la connaissance des signes ? N’ai-je pas dit simplement qu’elle l’emporte sur les signes eux-mêmes ? Je crains donc ici d’accepter, ce que tu dis. Ne pourrait-on pas observer que comme le nom de la boue est plus noble que la boue elle-même ; ainsi la connaissance de ce nom l’emporte sur la connaissance de la boue, quoique le nom soit par lui-même inférieur à cette connaissance ? Il y a ici quatre choses : le nom et la boue, la connaissance du nom et la connaissance de la boue. Pourquoi la connaissance du nom ne prévaudrait-elle point sur la connaissance de la boue, comme le nom l’emporte sur la boue ? Pour empêcher la première de ces connaissances de primer l’autre, faut-il la lui subordonner ?

28. Aug. J’admire de tout cœur comment tu expliques ta pensée sans rétracter ce que tu as accordé. Tu le crois sans doute aussi, ce nom de deux syllabes, vice, vaut mieux que ce qu’il signifie, quoique la connaissance du nom soit bien moins utile que la connaissance des vices. Tu peux encore distinguer ici et considérer ces quatre choses : le nom et le vice, la connaissance du nom et la connaissance du vice. Nous pouvons sûrement préférer le nom au vice dans ce vers de Perse : « Il s’étonne du vice[13], » le nom du vice est plutôt un ornement qu’un défaut, quoique le vice même soit blâmable dans tout homme vicieux. Mais il n’en est pas ainsi de la connaissance des vices ; elle est bien préférable à la connaissance du nom.

Ad. Tu la crois préférable lors même qu’elle rend si malheureux ? N’est-il pas vrai qu’au dessus de toutes les peines imaginées par la cruauté et infligées par la passion des tyrans, le même poète place le supplice des misérables, forcés de reconnaître les vices qu’ils ne sauraient éviter ? — Aug. Tu peux, sous ce rapport, nier aussi qu’on doive préférer la connaissance de la vertu à la connaissance de son nom ; puisque voir la vertu, sans la posséder, est un supplice que ce satirique appelle sur la tête des tyrans[14]. — Ad. Dieu me préserve de cette folie ! Je comprends en effet qu’il ne faut point accuser les connaissances dont la meilleure éducation enrichit l’esprit. Cependant on doit considérer, comme Perse, je crois, l’a fait, que les plus malheureux d’entre les mortels sont ceux que ce puissant remède de la connaissance ne saurait guérir. — Aug. C’est bien : mais quel que soit le sentiment de Perse, que nous importe ? Ce n’est pas à l’autorité de ces profanes que nous sommes assujétis en de telles matières. De plus, s’il faut préférer une connaissance à une autre, il n’est pas facile de l’expliquer ici. Je me contente de ce qui est convenu, savoir que si la connaissance des choses ne prime pas la connaissance des signes, elle prime sûrement les signes eux-mêmes.

Examinons donc avec un soin nouveau quelles sont les choses dont nous avons dit qu’on les montre par elles-mêmes et sans l’emploi d’aucun signe, comme parler, marcher, s’asseoir, être couché et d’autres de ce genre. — Ad. Je me rappelle ce que tu dis.

Chapitre X. Peut-on enseigner sans signes ? — les mots ne donnent pas la connaissance.

29. Aug. Crois-tu que nous puissions montrer sans signes absolument tout ce que nous pouvons faire aussitôt qu’on nous interroge ? Signales-tu quelque exception ? — Ad. Après avoir considéré à plusieurs reprises toutes ces sortes de choses, je n’en trouve encore aucune qu’il soit possible de montrer sans signe. Je ne ferai peut-être d’exception que pour le langage, et lorsqu’on est prié d’expliquer ce que l’on entend par instruire. En effet, quoi que je fasse, après avoir été interrogé, pour enseigner celui qui m’a questionné, je vois clairement que la lumière ne lui viendra point de la chose même qu’il me prie de lui montrer. Supposons, comme il a été dit, que je suis arrêté ou que je suis occupé d’autre chose. On me demande ce que c’est que marcher ; et marchant aussitôt j’essaye de l’apprendre, sans signe, à qui m’a questionné. Comment l’empêcher alors de croire que marcher c’est simplement marcher autant que j’ai marché ? Et pourtant il sera trompé, s’il le croit ; et s’il voit un homme marcher un peu plus ou un peu moins que je ne l’ai fait, il sera persuadé qu’il n’a point marché. Ce que j’ai dit de marcher s’étend à tout ce que j’avais accordé qu’on peut montrer sans signe : je n’en excepte que les deux cas dont je viens de parler.

30. Aug. J’agrée ce que tu dis. Mais ne te semble-t-il pas qu’autre chose est parler et autre chose instruire ? — Ad. Il me semble assurément que c’est autre chose, sans quoi on n’enseignerait jamais qu’en parlant. Or, puisqu’on enseigne souvent avec d’autres signes que les paroles, qui doutera qu’il y ait une différence ? — Aug. Mais entre instruire et désigner, y a-t-il, oui ou non, encore une différence ? — Ad. Je crois qu’il n’y en a point.— Aug. Dire que nous désignons pour instruire, n’est-ce pas bien parler ? — Ad. C’est très-bien parler. — Aug. Et si quelqu’un prétendait que nous instruisons pour désigner, ne serait-il point facile de le réfuter par cette réflexion que tu viens d’approuver ? — Ad. Oui. — Aug. Si donc nous désignons pour instruire et si nous n’instruisons pas pour désigner, instruire est différent de désigner. — Ad. Tu dis vrai et j’ai eu tort de répondre que l’un est la même chose que l’autre.

Aug. Réponds maintenant à ceci : Peut-on enseigner autrement que par signe ce que c’est qu’enseigner ? — Ad. Je ne vois pas de quelle autre manière on le pourrait. — Aug. Ce que tu as dit tout à l’heure est donc faux, savoir qu’on peut sans signes enseigner ce que c’est qu’enseigner lorsqu’on est interrogé sur ce point. Il est clair effectivement qu’on ne peut le faire sans recourir à des signes, puisque, de ton aveu, désigner est autre chose qu’enseigner. Et s’il y a différence entre ces deux termes, comme il est manifeste, si de plus, l’un ne s’éclaircit que par l’autre, il ne se fait point connaître par lui-même, ainsi que tu le croyais. C’est pourquoi, à l’exception du langage qui s’explique lui-même comme il explique le reste, nous n’avons encore rien découvert qu’on puisse montrer sans signe ; et le langage lui-même étant un signe, il n’y a absolument rien, je crois, que l'on puisse enseigner sans signes. — Ad. Je n’ai aucune raison de te contredire.

31. Aug. Il est donc prouvé qu’on n’enseigne rien sans signes, et que la connaissance nous doit être plus chère que les signes qui la communiquent. Il est possible néanmoins que tous les objets ne soient pas préférables à ce qui en est le signe. — Ad. Je le crois. — Aug. Mais par combien de circuits sommes-nous parvenus à un résultat si minime ! T’en souvient-il ? Depuis, et il y a longtemps, que nous combattons à coups de paroles, nous avons travaillé à résoudre trois questions : 1° S’il n’est rien qu’on puisse enseigner sans signes ; 2° s’il est des signes qu’on doive préférer aux objets qu’ils rappellent ; et 3° si la connaissance des choses l’emporte sur les signes.

Mais voici une quatrième question dont je voudrais apprendre de toi la solution en peu de mots : Crois-tu comprendre ces vérités au point de ne pouvoir plus en douter ? — Ad. Je voudrais que par tant de circuits et de détours, on fût parvenu à la certitude. Mais je ne sais ce qui me préoccupe dans ta question et m’empêche d’y répondre affirmativement. Il est vraisemblable que tu ne me l’aurais point adressée, si tu n’avais quelque objection à élever contre elle. J’y vois une complication qui m’empêche de tout considérer et de répondre tranquillement ; je crains qu’il n’y ait dans ses obscurs replis quelque chose qui échappe au regard de mon esprit. — Aug. Cette hésitation me plaît, elle prouve que tu n’es point téméraire, et il importe de ne l’être pas pour conserver la paix ; car il nous est difficile de ne point nous troubler lorsque dans le conflit de la discussion on ébranle, et on nous arrache en quelque sorte des mains les convictions que nous gardions avec bonheur. Autant donc il est juste de céder, quand on a bien considéré et bien compris les raisons ; autant il est dangereux de prendre l’inconnu pour le connu. Si nous voyons tomber ce que nous regardions comme des vérités fermes et inébranlables, n’est-il pas à craindre que le contre-coup ne nous jette dans la haine ou la peur du raisonnement, et que nous ne refusions de croire aux vérités le mieux démontrées ?

32. Revenons et examinons en peu de mots si ton doute est fondé. Supposons un homme qui ne sait comment les oiseaux se prennent aux roseaux et à la glu. Il rencontre un oiseleur qui, chargé de son attirail, ne tend pas encore, mais chemine. À cette vue, il presse le pas ; puis, étonné comme il doit l’être, il se demande pourquoi tout cet appareil. Frappé de l’attention qu’il porte sur lui, l’oiseleur, pour montrer son adresse, prépare ses roseaux, et apercevant quelque oiseau à sa portée, il le frappe d’un coup de flèche et d’épervier, le prend et l’enlève. Ne serait-ce point, sans employer aucun signe, montrer au spectateur, par la réalité même, ce que celui-ci désirait savoir ?

Ad. Mais ne verrait-on pas ici ce que j’ai remarqué de celui qui demande ce que l’on entend par marcher ? Je le crains, car on n’a pas montré complètement, selon moi, en quoi consiste cette chasse aux oiseaux. — Aug. Il est facile de te délivrer de cette inquiétude. Je suppose donc encore que ce spectateur serait assez intelligent pour se faire une idée de tout cet art par ce qu’il en a vu. Il nous suffit en effet que sur un nombre limité de matières on puisse, sans aucun signe, instruire quelques hommes seulement. — Ad. Mais aussi je puis ajouter, de celui dont j’ai parlé, que s’il est bien intelligent, quelques pas suffiront pour lui faire comprendre ce que c’est que marcher. — Aug. Je te le permets, et loin de m’y opposer je t’y engage.

Tu vois en effet que tous deux nous arrivons à cette conclusion : Il est des choses que l’on peut enseigner sans employer des signes ; et nous avons eu tort de croire, comme nous le faisions naguère, que rien absolument ne peut se montrer sans ce moyen. Je vois maintenant, non pas un ou deux, mais des milliers d’objets qui se révèlent par eux-mêmes et sans signes. Comment en douter, je te demande ? Sans parler des hommes, de leurs théâtres et des spectacles sans nombre où ils montrent la réalité sans le recours à aucun signe, est-ce que Dieu, est-ce que la nature ne mettent pas sous nos yeux ce soleil et cette lumière qui éclairent et font tout briller dans l’univers, la lune et les astres, les terres et les mers et les êtres innombrables qu’elles produisent.

33. Mais en considérant avec une attention nouvelle, que trouveras-tu dont nous nous instruisions par signes ? En vain on me fait un signe, il ne peut rien m’apprendre si j’ignore ce qu’il rappelle ; et si je le sais, que m’apprend-il ? Quand je lis : « Et leurs saraballes ne furent point altérées[15], » le mot ne me fait point voir l’objet dont il est question. Si ce nom désigne quelques ornements de tête, est-ce que j’apprends, quand on le prononce, ce que l’on entend par tête ou par ornements ? Je le savais auparavant ; et cette connaissance m’était venue, non en les entendant nommer par d’autres, mais en les voyant moi-même. La première fois que mes oreilles furent frappées du bruit de ce dissyllabe tête, j’étais aussi étranger à sa signification qu’en entendant ou en lisant pour la première fois le terme de saraballes. Mais à force d’entendre répéter le mot tête, je m’aperçus qu’il était le nom de ce que je connaissais parfaitement pour l’avoir vu. Ce n’était pour moi qu’un son avant cette remarque ; je sus qu’il était un signe quand j’eus appris ce qu’il signifiait et ce que j’avais vu par moi-même, comme je l’ai dit. Ainsi le signe s’apprend plutôt après la chose qu’il ne l’apprend lui-même.

34. Afin de le comprendre plus clairement, suppose que pour la première fois nous entendons le mot tête. Nous ignorons si cette parole n’est qu’un son ou si de plus elle est un signe. Nous cherchons à connaître alors, non pas, qu’il t’en souvienne, la tête elle-même, mais le signe entendu ; car nous ignorons ce signe tant que nous ne connaissons pas à quoi il se rapporte. Eh bien ! si pour répondre à nos désirs on nous indique du doigt la tête elle-même, nous apprenons en la voyant la valeur du signe que nous avions entendu sans le comprendre.

Dans ce signe il y a deux choses : le son et la signification. La perception du son ne nous vient pas du signe, mais du son même qui frappe l’oreille. Quant à la signification, nous la connaissons en voyant son objet. En effet, cette indication de mon doigt ne peut désigner d’autre objet que celui vers lequel elle se dirige. Or elle se dirige vers la tête elle-même et non vers le signe qui la rappelle. Comment donc cette indication pourrait-elle me faire connaître soit la tête, puisque je la connaissais, soit son signe, puisque ce n’est pas vers lui que je dirige mon doigt ? Et encore je m’inquiète assez peu de cette indication ; car elle me semble rappeler plutôt que l’on montre, qu’elle ne montre l’objet lui-même. Ainsi en est-il de l’adverbe voilà. Si en le prononçant nous y joignons habituellement l’indication du doigt, c’est dans la crainte qu’un signe unique ne soit pas suffisant.

Et ce que je m’efforce surtout de te persuader, s’il est possible, c’est que nous n’apprenons rien par le moyen des signes nommés paroles ; car comme je l’ai dit, ce n’est pas le signe qui nous donne la connaissance de la chose, mais plutôt la connaissance de la chose nous fait connaître la valeur du mot, c’est-à-dire le sens caché dans le son.

35. Je puis appliquer aux ornements et à une infinité d’autres objets ce que j’ai dit de la tête. Je connaissais ces ornements, mais j’ignorais jusqu’alors qu’on les désignât sous le nom de saraballes. Si on me les indique du geste, si on les peint, si on me montre à quoi ils ressemblent, je ne dirai pas qu’on ne me les fait point connaître, et je le prouverai facilement en ajoutant quelques mots ; je dis seulement qu’on ne me les fait point connaître par la parole. Mais si au moment où je suis appliqué à les regarder on me dit tout à coup : voilà des saraballes, j’apprendrai ce que je ne savais point encore ; je l’apprendrai, non par les paroles qui me sont adressées, mais par la vue de l’objet ; c’est cette vue en effet qui m’a fait comprendre la signification du nom de saraballes. Je ne l’ai pas connue sur le témoignage d’autrui, mais sur le témoignage de mes propres yeux. Le témoignage étranger a pu seulement éveiller mon attention, c’est-à-dire me porter à étudier du regard ce qui était devant moi.

Chapitre XI. Les paroles retentissent a l’oreille ; la vérité enseigne l’esprit.

36. Voilà tout ce que peuvent les paroles dire qu’elles nous excitent à étudier sans nous faire rien connaître, c’est leur accorder beaucoup. Il faut, pour m’instruire, me mettre sous les yeux, devant quelqu’autre sens corporel ou même devant l’esprit, ce que je veux connaître. Ainsi les paroles ne nous apprennent que des paroles, ou plutôt le son et le bruit qu’elles produisent. Car si la parole est essentiellement un signe, en vain j’ai entendu la même parole, j’ignore que c’est une parole avant de savoir ce qu’elle signifie. La connaissance des choses complète donc la connaissance des paroles, et en entendant des mots, on n’apprend pas même des mots. Car nous n’apprenons pas ceux que nous savons, et pouvons-nous avancer que nous savons ceux que nous ignorons, avant d’en avoir saisi le sens ? Or ce qui fait saisir le sens, ce n’est pas le bruit qui frappe l’oreille, c’est la connaissance de l’objet que le mot désigne. Rien n’est plus vrai que le dilemme suivant : lorsque des paroles sont prononcées devant nous, nous savons ce qu’elles signifient ou nous ne le savons pas. Si nous le savons, elles nous le rappellent plutôt que de le faire connaître ; si nous ne le savons pas, il est évident qu’elles n’en réveillent pas le souvenir, peut-être nous excitent-elles simplement à nous instruire.

37. Tu avoueras sans doute que ces saraballes ne nous étant connues que de nom, il nous est impossible de les connaître réellement sans les avoir vues, et que le nom même ne pourra nous être pleinement connu avant elles ; mais diras-tu : Avons-nous appris autrement que par des paroles ce que nous savons de ces trois enfants ; comment leur foi et leur piété ont triomphé du prince et des flammes, comment ils ont chanté les louanges de Dieu et mérité d’être comblés d’honneurs par leur propre ennemi ? Nous savions déjà, répondrai-je, tout ce que signifient ces paroles ; je connaissais ce qu’on entend par trois enfants, une fournaise, des flammes, un roi, ce que c’est que d’être préservé des atteintes du feu et tout ce qu’expriment d’ailleurs ces paroles. Pour Ananias, Azarias et Misaël, ils me sont aussi inconnus que ces saraballes, et les noms qu’ils portent ne m’ont point aidé ni n’ont pu m’aider à les connaître. Tout ce que rapporte cette histoire s’est accompli fidèlement à cette époque ; je le crois plutôt que je ne le sais.

Les saints auteurs, en qui nous avons foi, n’ignorent pas cette dernière différence ; car un prophète a dit : « Si vous ne croyez, vous ne comprendrez point[16]. » Il n’aurait point parlé de cette sorte s’il avait estimé qu’il n’y a point de distinction entre savoir et croire. Je crois ce que je comprends, mais je ne comprends pas tout ce que je crois. Or, ce que je comprends, je le sais ; je ne sais donc pas tout ce que je crois. Je n’ignore pas néanmoins combien il m’est utile de croire même beaucoup de choses que je ne sais pas, et entre autres cette histoire des trois enfants. Si donc il m’est impossible de savoir la plupart des choses, je sais au moins combien il m’est avantageux de les croire.

38. Mais comment parvenons-nous à comprendre ? Ce n’est point en consultant l’interlocuteur qui fait bruit au dehors, c’est en consultant, au dedans, la vérité qui trône dans l’esprit, et que peut-être les paroles entendues nous portent à consulter. Or, cette vérité que l’on consulte et qui enseigne, c’est le Christ lui-même, c’est-à-dire l’immuable vertu de Dieu et son éternelle sagesse, dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur[17]. Il est vrai, toute âme raisonnable consulte cette divine sagesse ; mais elle ne se révèle à chacun que dans la proportion de sa volonté, bonne ou mauvaise, et quand on se trompe, ce n’est pas la faute de la vérité consultée. Est-ce à la lumière extérieure qu’on doit attribuer les fréquentes illusions du regard corporel ? et ne consultons-nous pas cette lumière sur les choses visibles ? Ne lui demandons-nous pas de nous les montrer autant que notre vue en est capable ?

Chapitre XII. Le christ est la vérité, il enseigne au dedans.

39. Ainsi, pour juger des couleurs nous consultons la lumière ; pour juger des choses sensibles nous consultons ce qui est dans ce monde, les corps, et nos propres sens ; ils sont comme les interprètes dont se sert l’esprit pour arriver à la connaissance du monde matériel ; et pour ce qui est du ressort de l’intelligence, nous interrogeons par la raison la vérité intérieure. Comment donc prouver que les paroles nous apprennent autre chose que le son dont elles frappent nos oreilles ? Nous ne connaissons rien que par les sens ou par l’esprit. On appelle sensibles les choses que nous percevons par les sens, et intelligibles celles que nous percevons par l’esprit ; ou bien, pour parler comme nos auteurs chrétiens, les unes se nomment charnelles et les autres spirituelles. Questionnés sur les premières, nous répondons, si elles sont là, conformément à nos impressions sensibles. Ainsi pendant que nous regardons la nouvelle lune, on nous demande ce qu’elle est, ou bien où elle est. Ne la voit-on pas ? on croit, souvent même on ne croit pas à ce que nous répondons ; mais on n’apprend réellement ce qu’elle est qu’en la voyant soi-même ; et ce sont alors non pas les paroles extérieures, mais les choses même et les sens qui instruisent ; puisque les paroles ne produisent pas un autre son, que l’on voie ou que l’on ne voie pas.

Si l’on nous interroge, non sur ce qui frappe actuellement nos sens, mais sur ce qui les a frappés, nous ne montrons pas alors les objets eux-mêmes, mais les images imprimées par eux et confiées à la mémoire. Comment les dire vraies puisqu’elles ne sont pas la réalité ? Je l’ignore absolument. Le seul moyen de ne pas mentir est de répondre, non pas que l’on voit, que l’on perçoit ces objets, mais qu’on les a vus et perçus. Ces images sont donc, dans les profondeurs de notre mémoire, comme des monuments de ce qui a frappé nos sens ; et quand nous contemplons ces monuments avec une conscience droite, notre langage n’est point trompeur. Or, c’est pour nous que subsistent ces monuments ; si en effet celui qui m’écoute a senti et vu ce que je dis, mes paroles ne lui apprennent rien, il reconnaît tout dans les images qu’il porte également avec lui ; si au contraire il ne l’a point vu, n’est-il pas manifeste qu’il me croit plutôt qu’il ne me comprend ?

40. Quand il s’agit de ce que voit l’esprit, c’est-à-dire l’entendement et la raison, nous exprimons, il est vrai, ce que nous voyons en nous, à la lumière intérieure de cette vérité qui répand ses rayons et sa douce sérénité dans l’homme intérieur ; mais là encore, si celui qui nous écoute voit clairement dans son âme ce que nous voyons nous-mêmes ; ce ne sont pas nos paroles qui l’instruisent, c’est le pur regard de sa contemplation. Je ne l’enseigne pas lorsque j’énonce la vérité qu’il voit ; mes paroles ne lui apprennent rien. Dieu lui montre les choses, il les voit, et lui-même pourrait répondre si on l’interrogeait. Comment donc, sans la plus grande absurdité, s’imaginer que mes paroles l’instruisent, quand avant d’entendre ce que je dis, il pourrait l’expliquer lui-même à qui le questionnerait ? Si, comme il arrive souvent, il nie d’abord ce que d’autres questions lui font accorder ensuite, on doit l’attribuer à la faiblesse de son regard : il ne peut distinguer la vérité tout entière aux rayons de la lumière intérieure ; et pour la lui faire voir progressivement, des questions successives lui mettent sous les yeux chacune des parties dont se forme l’objet que d’abord il ne pouvait voir entièrement. Qu’on ne s’étonne pas qu’il y soit amené par les paroles de l’interlocuteur ; ces paroles ne l’enseignent pas, elles lui adressent des questions proportionnées à son aptitude de recevoir l’enseignement intérieur. Prenons un exemple :

Je suppose que je t’interroge sur le sujet même que nous traitons, je te demande si les paroles ne peuvent rien enseigner. Cela te paraît d’abord absurde, parce que tu es encore incapable de saisir cette question dans tout son ensemble. Je dois donc proportionner mes questions à tes forces, considérer jusqu’à quel point tu peux écouter le Maître intérieur, et te dire : La vérité que tu reconnais dans mes paroles et don tu es certain, que tu certifies savoir, comment l’as-tu apprise ? Tu répondras peut-être que je te l’ai enseignée ; j’ajouterai alors : Mais si je te disais que j’ai vu quelqu’un voler dans les airs, mon témoignage t’en rendrait-il aussi sûr que si tu entendais déclarer que les hommes sages sont préférables aux insensés ? Tu le nierais assurément, et tu répondrais que tu ne crois pas ma première affirmation, ou que tu la crois sans la comprendre, tandis que tu comprends parfaitement la seconde. Tu reconnaîtrais ainsi que mes paroles ne t’ont rien appris, soit en assurant ce que tu ne comprends pas, soit en rappelant ce que tu savais déjà ; puisque, interrogé, tu aurais pu jurer que tu ignores la première assertion et que tu connais la seconde. C’est alors que tu répondrais affirmativement à ma question générale, après l’avoir niée comme absurde ; car tu reconnaîtrais la clarté et la certitude de ces propositions partielles dont elle se forme : Quelles que soient ces assertions, l’interlocuteur ignore si elles sont vraies, ou il sait qu’elles sont fausses, ou il est sûr qu’elles sont vraies. Dans le premier de ces trois cas, ou il croit, ou il opine, ou il doute ; il résiste et nie dans le second ; il atteste dans le troisième ; jamais donc il n’apprend. A-t-on rien appris de moi, quand on ignore ce que j’ai dit, quand on en reconnaît la fausseté, et qu’on était capable de parler comme moi, si l’on eût été interrogé ?

Chapitre XIII. La parole ne manifeste même pas les sentiments intérieurs.

41. C’est pourquoi, lorsqu’il s’agit des choses qui sont du domaine de l’esprit, il serait inutile à qui ne peut les voir, d’en entendre parler, s’il n’était avantageux de les croire tant qu’on ne les comprend pas. Mais celui qui peut les voir est intérieurement le disciple de la vérité, au dehors le juge de qui en parle ou plutôt de son langage. Souvent, en effet, il sait mieux ce qu’il entend que celui qui le dit. Qu’un épicurien, jugeant l’âme mortelle, vienne à exposer ce qu’ont dit les sages en faveur de l’immortalité de l’âme, en présence d’un homme capable de considérer les choses spirituelles ; ce dernier juge vraies les raisons qu’il entend, tandis que la premier ignore si elles sont fondées ou plutôt les croit très-fausses. Peut-on alors estimer qu’il enseigne ce qu’il ne sait pas ? Il emploie néanmoins les mêmes paroles que s’il savait.

42. Ainsi donc, on ne peut pas même assurer que le langage manifeste les dispositions de celui qui parle ; puisqu’on ne sait pas s’il est convaincu de ce qu’il dit. Songe de plus aux menteurs et aux trompeurs : tu reconnaîtras facilement que loin de révéler toujours les sentiments du cœur, la parole sert aussi à les voiler. Je n’en doute pas, ce qu’essaient, ce que professent en quelque sorte les hommes véridiques, c’est de montrer leur âme, et on les croirait, de l’aveu de tous, si la parole était interdite aux menteurs. Souvent néanmoins nous avons remarqué, en nous-mêmes et dans d’autres, que les paroles n’expriment pas ce que l’on pense, et ceci peut, selon moi, se faire de deux manières. Tantôt on récite de mémoire et souvent après s’être peu pénétré, tout en pensant à autre chose, comme il nous arrive fréquemment en chantant les hymnes ; tantôt la langue indocile prononce malgré nous des paroles pour d’autres paroles ; et l’on n’entend pas l’expression de ce que nous avons dans la pensée. Les menteurs, sans doute, pensent aussi à ce qu’ils disent ; et tout en ignorant s’ils disent vrai, nous savons cependant que leur esprit en est occupé, à moins qu’ils n’éprouvent l’un des deux accidents dont je viens de faire mention. Veut-on soutenir que réellement ils y sont de temps en temps sujets et qu’on s’en aperçoit alors ? Quoique souvent on ne s’en aperçoive pas et que j’y aie été pris souvent, je ne fais aucune résistance.

43. Ici se présente une autre source d’erreurs ; presque partout répandue, elle produit des dissensions et des luttes sans nombre. C’est quand celui qui parle exprime à la vérité sa pensée, mais n’est compris que de lui et de quelques autres, tandis que son langage est autrement entendu de celui à qui il s’adresse et de plusieurs. On vient nous dire qu’il est des animaux qui surpassent l’homme en vertu. Ce langage nous révolte, et nous repoussons avec une grande animation ce sentiment aussi pernicieux qu’il est faux. Mais par vertu on entend la force des organes, et sous ce nom l’on désigne cette pensée ; on ne ment pas, on ne se trompe pas pour le fond, on n’a pas cherché à voiler son idée en confiant ces paroles à la mémoire ; ce n’est pas une méprise de la langue qui a fait entendre ce qu’on ne voulait pas ; seulement on désigne sous un nom différent une pensée véritable ; et nous serions promptement d’accord, s’il nous était donné de voir cette pensée qu’avec des paroles et des explications on n’a pu nous montrer encore. La définition est, dit-on, le remède à cette erreur, et si dans la question présente on définissait ce que l’on entend par vertu, il serait manifeste qu’il n’y a point controverse sur le fond, mais sur un mot. J’y consens ; mais combien peut-on trouver d’esprits qui soient capables de bien définir ? N’a-t-on pas aussi combattu souvent les définitions en général ? Ce n’est pas le lieu d’en parler, et je ne partage aucunement cet avis.