Éthique à Nicomaque (page 10)

(27) C'est-à-dire dans ce qui est le produit d'une résolution définitive , et le dernier terme de la délibération.

(28) L'obscurité de tout ce passage tient à l'extrême indétermination des expressions esprit, jugement, etc., dans la doctrine d'Aristote, et à sa théorie de l'âme, qui n'a pas à beaucoup près la clarté et l'exactitude désirables; ces deux causes, auxquelles il faut joindre aussi la concision excessive, et peut être quelquefois affectée, de son langage, font qu'il est très difficile, pour ne pas dire impossible, de saisir toujours sa pensée.

(29) On peut voir ce qui est dit ailleurs (M. M. l. 1, c. 35) sur le même sujet.

(30) La sagesse appartient, suivant notre auteur, à la partie de l'âme qui est le siège de la science, et la prudence à celle où réside le raisonnement ou l'opinion, comme le remarque l'auteur d'une scholie manuscrite, citée par Mr. Zell. Car Aristote regarde la sagesse et la prudence comme des vertus intellectuelles, ainsi qu'on l'a vu (l. 1 , c. 13); et l'on a vu également (l. 6, c. 1) qu'il divise la partie de l'âme qui est le siège de la raison, en deux autres, dont l'une est appelée par lui scientifique, et l'autre logistique. Voyez aussi ce qu'il dit sur le même sujet, dans la Politique, l. 7, c. 3, § 5.

(31) Voyez l. 5. 8.

(32) Je me sers ici du mot adresse, parce qu'il me semble être celui qui, dans ce cas, correspond le mieux au mot grec δεινότης; il a aussi, dans sa signification, une analogie assez marquée avec le mot σοφία, pris dans le sens d'habileté (Voyez ci-dessus la note 1, du chap. VII). Mais σοφία se dirait plutôt de la supériorité intellectuelle qui constitue l'habileté, et δεινότης de l'habileté dans l'exécution, quoiqu'à dire le vrai, aucun des mots français sagesse, habileté, adresse, finesse, talent, ne comprenne exactement, comme on peut bien croire, toutes les nuances de signification comprises sous les mots grecs σοφία et δεινότης. Au reste, Aristote lui-même explique ailleurs la valeur de ce dernier mot. Voyez M. M. l. 1, c. 35.

(33) Les interprètes et les critiques sont peu d'accord sur la manière dont il faut entendre cette phrase du texte, qui en effet est très peu clair dans cet endroit; j'ai adopté à peu près le sens que lui donne l'auteur de la paraphrase.

(34) Voyez Aristot. Histor. Animal. l. 8, c. 1.

(35) Voyez le dialogue de Platon, intitulé Ménon (p. 344 et 364 ed. Bip.), et le Lachès (p. 193), dans lesquels Socrate, ou plutôt Platon, s'attache à démontrer que toutes les vertus ne sont, pour ainsi dire, que des parties d'une seule et même connaissance ou science, d'où elles dérivent, et dans laquelle toutes se confondent, en quelque manière.

Aristote : Morale ou Ethique à Nicomaque (livre VII) traduction française

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livre VIII livre VIII grec

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livre IV grec

livre X

livre X grec

LA MORALE

ET

LA POLITIQUE

D'ARISTOTE,

TRADUITES DU GREC

PAR M. THUROT,

PROFESSEUR AU COLLÈGE DE FRANCE ET A LA FACULTÉ DE LETTRES DE PARIS

A PARIS,

CHEZ FIRMIN DIDOT, PÈRE ET FILS,

LIBRAIRES, RUE JACOB, N° 24.

M. D. CCC. XXIII.

LIVRE VII

texte grec

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LIVRE VII.

ARGUMENT.

I. Il y a trois sortes d'écueils à éviter; le vice, l'intempérance, et la férocité; la vertu et la tempérance sont opposées au vice et à l'intempérance : mais l'extrême opposé à la férocité ne peut être qu'une vertu héroïque, presque au-dessus de l'humanité; ces deux extrêmes, au reste, se rencontrent très rarement Il faut d'abord examiner les opinions diverses les plus remarquables sur ce sujet. - II. On a prétendu que l'intempérance ne saurait avoir lieu pour ceux qui out la science positive de ce qui est moralement bon ou mauvais. Telle était l'opinion de Socrate; mais elle est contraire aux faits. D'un autre côté, en convenant qu'il n'y a rien qui puisse avoir plus de force que la science, on a soutenu que l'homme intempérant peut se laisser séduire par ce qui n'est en lui qu'une simple opinion. Il résulte de la discussion de ces manières de voir diverses, que la force morale constitue essentiellement la tempérance, et que le défaut ou l'absence de cette force constitue l'intempérance absolue. - III. En examinant attentivement la question de savoir s'il est possible qu'on soit intempérant, quoiqu'on sache très bien qu'on agit contre la raison, ou s'il est impossible, comme le prétendait Socrate, d'agir contre ce que l'on sait avec certitude, on reconnaît que, dans certains cas, les impressions produites sur ses sens par les objets extérieurs, peuvent déterminer l'homme à faire des actions contraires à ce que la raison lui prescrit. - IV. Est-on tempérant ou intempérant à l'égard des plaisirs ou des peines de tout genre? A proprement parler, on ne se sert des mots tempérance et intempérance qu'à l'occasion des mêmes choses auxquelles se rapportent la sobriété et la débauche, et on n'applique les mots tempérant ou intempérant à d'autres choses que par métaphore, et par analogie. - V. Il y a en nous des vices qui n'excèdent pas la perversité humaine, et qu'on appelle simplement des vices; mais il y en a d'autres qu'on ne peut appeler ainsi, qu'en ajoutant qu'ils sont l'effet d'une nature brutale, ou d'une dépravation extraordinaire, ou d'une constitution maladive. Le nom d'intempérance ne s'applique donc, en effet, à ces habitudes de férocité stupide, que par extension de sa signification ordinaire, et comme exprimant, en général, le défaut d'empire sur soi-même. - VI. Il y a moins de honte à ne pas maîtriser sa colère, qu'à se laisser vaincre par les désirs: car la colère suit du moins la raison, jusqu'à un certain point, mais le désir ne la suit en rien. D'ailleurs, il y a plus de franchise dans la colère, et souvent on a recours à la perfidie pour satisfaire ses désirs. Enfin la colère est un sentiment pénible, et le désir est accompagné de plaisir. La brutalité est un moindre mal que le vice ou la méchanceté, car l'homme injuste peut faire infiniment plus de mal qu'une bête féroce. - VII. Le débauché est plus méprisable que l'intempérant, ou que celui qui ne cède à ses passions que par faiblesse de caractère. L'empire sur soi-même est une qualité plus précieuse que la patience ou la résignation. L'habitude du jeu et de la dissipation, est une sorte d'intempérance ou de faiblesse. En général, l'impétuosité des passions et la faiblesse de caractère, sont les causes de l'intempérance. Les hommes d'un esprit vif et pénétrant, et ceux qui ont un tempérament mélancolique, sont plus sujets à l'intempérance qui naît de la première cause, parce qu'ils se laissent surtout conduire par l'imagination. - VIII. L'intempérance, ou la faiblesse de caractère, n'est pas la même chose que le vice, au moins à plusieurs égards; l'une a lieu contre l'intention de celui qui s'y livre, l'autre semble être l'effet d'une préférence. Le propre de la vertu, c'est de conserver le principe qui la fait agir, ou les sentiments d'honneur et les habitudes de raison qui déterminent ses actions; le vice, au contraire, dégrade on détruit ce principe. - IX. Appellera-t-on tempérance et intempérance, on fermeté et faiblesse de caractère, la constance ou l'inconstance dans des résolutions quelles qu'elles soient, ou bien n'y aura-t-il de véritable fermeté que dans celui qui persiste dans de sages résolutions, et de faiblesse qu'à ne savoir pas être fidèle à la raison et à la vérité? il est facile de voir qu'il n'y a de véritable fermeté que dans celui qui suit constamment la raison et la vérité, et que l'entêtement ou l'opiniâtreté, tenant à des motifs tout-à-fait étrangers à la raison, ne constituent nullement le juste milieu que l'on désigne par le nom de tempérance. - X.

L'intempérance, ou faiblesse de caractère, ne s'allie point avec la prudence; mais elle peut se trouver unie avec une sorte de finesse ou d'habileté. Quand cette faiblesse morale est le produit des mauvaises habitudes, elle peut plutôt se réformer que quand elle est l'effet du tempérament, parce que l'habitude est plus facile à changer que la nature. - XI. La volupté, ou le plaisir, étant ce qui influe le plus sur les déterminations de l'homme, par rapport à la tempérance, ou à l'intempérance, est un sujet important à considérer. Le plaisir est-il un bien ? Plusieurs philosophes le nient, et soutiennent que bien et plaisir sont des choses entièrement différentes; et moins encore peut-on dire, suivant eux, que la volupté soit le souverain bien. - XII. On peut considérer le bien absolu, et le bien relatif à de certaines personnes, ou même relatif à ces personnes dans certains cas; et l'on peut établir les mêmes distinctions à l'égard du plaisir. Il y a des plaisirs toujours accompagnés de quelque peine, ce sont ceux du corps; ils sont le plus ordinairement recherchés par les âmes vulgaires. Il y en a qui sont entièrement exempts de peines, ce sont ceux de l'intelligence et de la contemplation, exclusivement propres à l'homme sage et vertueux. - XIII. Il est possible qu'un certain plaisir soit ce qu'il y a de plus excellent, quoiqu'il y ait des plaisirs blâmables. Quand tous les actes de nos facultés s'exécutent sans obstacle, il est possible que cette activité soit ce qu'il y a de plus désirable, et peut-être est-ce là ce qu'il faut appeler proprement plaisir ou volupté, et c'est peut-être en ce sens qu'on pourrait dire que la volupté est le bonheur, ou le souverain bien. - XIV. Ce qui fait que le vulgaire donne la préférence aux plaisirs des sens, c'est qu'ils sont comme un remède aux douleurs et aux chagrins; c'est aussi que leur vivacité même les fait rechercher par ceux qui sont incapables d'en goûter d'autres. D'un autre côté, les mêmes choses ne peuvent pas toujours nous plaire, parce que notre nature n'est pas simple. Il n'y a qu'un être dont la nature serait entièrement simple, pour qui la même activité purement contemplative pût toujours être la source des plus vifs plaisirs.

I.

1145a IL nous reste à présent à faire voir, en reprenant de nouveau notre sujet tout entier, qu'il y a, dans les habitudes morales, trois sortes d'écueils à éviter, le vice, l'intempérance, la férocité (01). On voit assez, du premier coup d'oeil, ce qui est opposé ou contraire aux deux premiers; car nous appelons l'un vertu, et l'autre tempérance : mais on ne peut opposer à la férocité qu'une vertu héroïque au-dessus de l'humanité, et qui a quelque chose de divin, comme s'exprime Homère, lorsqu'il fait dire à Priam, en parlant d'Hector, qu'il était d'une valeur excessive, et qu'il semblait plutôt « être le fils d'un dieu, que celui d'un simple mortel (02).

»Tellement que, si, comme on le prétend, les hommes peuvent quelquefois s'élever au rang des dieux par l'excès de la vertu, cette disposition doit apparemment être en eux l'opposé de la férocité. Car de même qu'on ne saurait dire que la bête féroce soit susceptible de vice ou de vertu, de même on ne saurait le dire d'un dieu; mais sa vertu doit être quelque chose de plus auguste que ce que l'on appelle communément de ce nom, comme la férocité est quelque autre chose que le vice. Mais comme c'est un être fort rare qu'un homme divin (comme parlent les Lacédémoniens (03), quand ils ont une grande admiration pour quelqu'un), c'est aussi une chose rare dans la nature qu'un homme féroce ; on ne le trouve guère que chez les barbares. Quelques-uns aussi le deviennent par l'effet des maladies, ou de quelque dégradation des facultés de I'âme, et c'est souvent une expression injurieuse qu'on applique aux hommes qui donnent dans quelque excès vicieux. Mais j'aurai occasion de revenir sur ce sujet (04), et j'ai déjà parlé plus haut du vice. C'est de l'intempérance, de la mollesse et de la débauche que je dois parler à présent, et aussi de la tempérance et de la force morale.

1145b Car, on ne doit les considérer ni comme des dispositions qui soient absolument les mêmes que la vertu, ou que le vice, ni comme formant , pour ainsi dire, une espèce différente. Il faut donc, comme nous l'avons fait pour les autres qualités ou défauts, commencer par exposer les faits (05), et, après avoir discuté les questions auxquelles ils donnent lieu, faire connaître les opinions communes sur ces passions, ou au moins le plus grand nombre et les principales; car, quand les difficultés auront été résolues, et qu'il ne restera que ce qui est probable, le sujet se trouvera suffisamment éclairci.

Or, la tempérance et la force morale sont généralement regardées comme des qualités dignes d'estime et de louange; au lieu que l'intempérance et la mollesse passent pour des habitudes vicieuses et blâmables. L'homme tempérant est en même temps docile à la raison, et l'intempérant en méconnaît l'autorité : entraîné par ses passions, il fait le mal avec connaissance de cause; au lieu que le tempérant, sachant que ses désirs sont vicieux, s'abstient, par raison, d'y céder. On donne à l'homme raisonnable le nom de tempérant, de ferme dans sa conduite, et celui-là est regardé par les uns comme parfaitement raisonnable, et non par les autres. Ceux-ci soutiennent que les termes d'intempérant et de débauché sont absolument identiques, ceux-là le nient. Il y en a qui prétendent que l'homme sensé ne peut jamais être intempérant, et d'autres croient que certains hommes, même très sensés, sont quelquefois intempérants. Au reste, ce mot s'applique à ceux qui ne savent pas maîtriser la colère, l'ambition, et l'amour des richesses. Telle sont donc les opinions les plus communes.

II. Il semble difficile de comprendre comment un homme qui a des opinions justes, peut s'abandonner à l'intempérance ; et même il y a des personnes qui soutiennent que cela est impossible. quand l'esprit est véritablement éclairé. Car il serait étrange, suivant l'opinion de Socrate, que là où existe la véritable science, il y eût quelque chose de plus fort qu'elle, et qui fût capable de maîtriser l'homme comme un vil esclave. Ce philosophe rejetait ainsi entièrement cette manière de poser la question (06), comme si l'intempérance n'existait réellement pas, puisqu'il prétendait que personne n'agit sciemment contre la vertu, mais par ignorance Cependant cette manière de raisonner est en opposition manifeste avec les faits; et, en supposant que l'intempérant agisse par ignorance, il aurait fallu, du moins, chercher quelle sorte d'ignorance l'égare Car il est évident que celui qui se livre à l'intempérance ne croit pas qu'il doive faire ce qu'il fait, au moins avant le moment où la passion s'empare de lui. D'un autre côté, il y a des personnes qui accordent une partie de la proposition, et non l'autre : ils conviennent qu'il n'y a rien qui ait plus de force que la science; mais ils n'accordent pas qu'aucun homme ne puisse avoir une conduite opposée à celle qui, dans son opinion, serait meilleure. Et, par cette raison, ils soutiennent que l'intempérant se laisse maîtriser par les voluptés, parce qu'il a, non pas la science, mais seulement l'opinion [de ce qu'il faut faire].

Cependant, si c'est, en effet, une simple opinion, et non une science certaine; si ce n'est pas une forte persuasion

1146a qui s'oppose [à l'action de l'intempérant], mais un faible soupçon, comme il arrive en cas de doute, on peut lui pardonner de ne s'y pas attacher, surtout quand il est entraîné par de violents désirs : mais on doit être sans indulgence pour la perversité, et en général pour tout ce qui est véritablement blâmable. [Si l'homme prudent se livre à l'intempérance,] ce sera donc en dépit de la prudence, qui est pourtant ce qui a le plus de force; mais cela est absurde : car [alors il faudra dire] que le même homme est à la fois prudent et intempérant; et assurément personne n'oserait soutenir qu'il soit d'un homme prudent de faire à dessein les actions les plus répréhensibles. D'ailleurs, il a été démontré précédemment que c'est surtout dans l'action que se manifeste la prudence, puisque cette vertu est une des plus importantes, et qu'elle comprend toutes les autres (07). De plus, si c'est contre la violence et contre la tendance méprisable des désirs que se montre la force morale, l'homme tempérant n'aura donc pas cette force, et celui qui aura la force morale ne sera pas tempérant; car l'excès n'est point dans son caractère, ni les passions méprisables, et pourtant il faudrait que cela fût ainsi; puisque, si ses passions sont nobles et généreuses, la disposition qui l'empocherait de s'y livrer serait vile et méprisable. Il suivrait donc de là que toute force morale ne serait pas estimable. Et, si les passions sont faibles et sans tendance nuisible ou dangereuse, elles n'ont rien de fort grave; ou même si, quoique étant viles et méprisables, elles sont sans force , c'est peu de chose. Enfin, si la force morale rend inébranlable dans toute espèce d'opinion, ce n'est pas une qualité estimable ; par exemple, quand on s'attache à une opinion fausse : et si le défaut de force morale consiste à se désister d'une opinion quelle qu'elle soit, il pourra y avoir, en ce genre , des faiblesses généreuses. C'est le cas de Néoptoléme dans le Philoctète de Sophocle (08); car il est louable de ne pas persister dans la résolution qu'Ulysse lui avait fait prendre, [et d'y renoncer] par la peine que lui cause le mensonge.

Le raisonnement sophistique, * appelé le menteur *, offre aussi un exemple de ce genre d'embarras, [où l'on ne sait s'il faut persister ou non dans une opinion]; car les sophistes, voulant prouver des propositions contradictoires, pour paraître habiles, si toutefois ils y réussissent, l'argument qu'ils emploient en pareil cas, devient embarrassant. La pensée s'y trouve comme arrêtée dans sa marche, ne pouvant consentir à accorder les prémisses, parce que la conclusion a quelque chose qui déplaît et qui choque, et se voyant dans l'impossibilité d'aller plus avant, faute de pouvoir résoudre la difficulté (09).

Il y a même telle combinaison d'où il peut résulter que le défaut de force morale, joint au défaut de raison, devient une vertu : par exemple, un homme agit contre son opinion, par défaut de force morale; il est dans l'opinion que des choses bonnes en elles-mêmes, sont réellement mauvaises, et qu'il ne faut pas les faire, et pourtant il finira par faire ce qui est bien, et non ce qui est mal. Au reste. celui qui fait, par conviction et par choix, ce qui lui donne du plaisir, qui même le recherche avec ardeur, vaut peut-être mieux que celui qui agit ainsi sans raisonnement et uniquement par faiblesse: car il est plus susceptible de s'amender lorsqu'on l'aura fait changer d'opinion ; au lieu que l'homme qui n'a aucune force morale est précisément dans le cas du proverbe qui dit : « Quand l'eau vous étrangle, que faut-il boire pour la faire passer (10) ? » Car, si sa conduite était l'effet de la persuasion,

1146b il en changerait du moment où on l'aurait fait changer d'opinion; au lieu que c'est sans raison et sans motif qu'il se décide à agir d'une manière ou d'une autre. D'ailleurs, si la force et la faiblesse morales se rencontrent en tout, quel sera le caractère de la faiblesse absolue? Car il n'y a personne qui réunisse en soi tous les genres de faiblesse, et pourtant nous prétendons qu'il y a une (11) faiblesse morale absolue. Voilà quelques-unes des difficultés qui naissent de ce sujet : or, entre ces difficultés, il y en a qu'il faut résoudre, et d'autres à la solution desquelles il faut renoncer; car la solution d'une difficulté est une véritable découverte, ou une invention.

III. Premièrement donc il faut examiner si l'intempérant agit avec connaissance de cause, ou non, et comment il connaît ou sait ce qu'il fait; ensuite, par rapport à quelles choses on peut dire qu'un homme est tempérant ou intempérant : je veux dire, si c'est par rapport aux plaisirs et aux peines de tout genre, ou par rapport à quelque espèce déterminée de plaisirs ou de peines; enfin, si la tempérance, et la fermeté d'âme, qui fait tout endurer, sont, ou non, un même caractère, et quelques autres questions du même genre qui appartiennent naturellement à ce sujet. Et d'abord, se présente la question si la différence qu'il y a entre le tempérant et l'intempérant est dans les choses mêmes, ou dans la manière dont ils sont disposés à l'égard de ces choses; c'est-à-dire, si on les appelle tempérant ou intempérant, uniquement à cause qu'ils sont portés, ou non, vers telles ou telles choses, ou à cause de la manière dont ils les envisagent; ou bien, si c'est à la fois à cause des choses, et à cause de la disposition où ils sont à leur égard. Ensuite, si l'intempérance et la tempérance ont lieu, ou non, à l'occasion de tous les objets : car celui qui est intempérant, en général, n'est pourtant pas entraîné vers toutes sortes de choses, mais seulement vers celles qui attirent le débauché; et il n'est pas même porté vers celles-là d'une manière générale et absolue (car alors l'intempérance et la débauche seraient une même chose); mais il a sa manière d'être particulière, à leur sujet. Car le débauché se livre par choix au plaisir, persuadé qu'il faut le saisir partout où il se trouve ; tandis que l'intempérant ne laisse pas d'agir de la même manière, tout en croyant qu'il ne le faudrait pas.

Au reste, que ce ne soit pas une science, mais une opinion véritable, contre laquelle agissent ceux qui se livrent à l'intempérance, cela ne fait rien à la question ; car, quelquefois on n'a pas le moindre doute sur l'opinion que l'on adopte, et on la prend pour une science certaine. Si donc, parce que l'on n'a qu'une croyance assez faible à ce qui n'est qu'une opinion, on est plus porté à agir contre ce qu'on croit, que quand on a une science certaine, il n'y aura point de différence entre opinion et science; car il y a des gens qui ne sont pas moins convaincus de la vérité de leur opinion, que d'autres ne le sont de la certitude de leur science, comme le prouve l'exemple d'Héraclite (12).

Mais, comme le mot savoir peut s'appliquer également à celui qui a la science sans en faire usage, et à celui qui s'en sert (13), il y aura de la différence entre faire des choses qu'on ne doit pas faire, ayant la science, mais n'y pensant pas actuellement, et les faire en y pensant; car, dans ce dernier cas, la faute semble avoir une gravité qu'elle n'a pas dans le premier.

1147a D'un autre côté, comme il y a deux sortes de propositions [les unes générales et les autres particulières], il est possible qu'en faisant usage de l'une, et non de l'autre, quoiqu'on les connaisse toutes deux, on agisse contre la science (14); car toute action est dans la classe des choses particulières. Il y a même de la différence entre les propositions générales; car les unes peuvent être relatives à l'homme lui-même, et les autres à la chose : par exemple, [si l'on dit] que les aliments secs sont utiles à tous les hommes, et que tel individu est homme, ou que tel genre de substances est au nombre des aliments secs; mais que l'on ne sache pas si tel aliment particulier est de ce genre. ou qu'on n'y pense pas, il pourra, sans doute, y avoir une différence extrêmement considérable, eu égard à ces manières [de faire usage des diverses sortes de propositions]; en sorte que le raisonnement pourra ne point paraître absurde, si on les emploie sciemment de telle manière, et fort étrange, si on s'en sert autrement.

Enfin, on peut encore avoir la science d'une autre manière que celles que nous venons d'indiquer : car nous voyons qu'il y a une différence sensible dans la situation des gens qui l'ont, et qui en font, ou qui n'en font pas usage; en sorte qu'ils semblent, à certains égards, l'avoir et ne l'avoir pas : tel est le cas d'un homme endormi, dans un état de démence ou d'ivresse, ou qui est agité par quelque passion violente, ce qui produit un effet à peu près pareil. Car les accès de la colère, les désirs impétueux de l'amour, et autres passions semblables, produisent sur le corps des impressions manifestes qui ressemblent parfois à la folie; or, c'est évidemment le cas où se trouve l'intempérant. Et tenir, en pareil cas, des discours qui annoncent la science, n'est pas une preuve [qu'on soit dans son bon sens]; car il y a des gens qui, bien qu'en proie à de pareilles passions, récitent des démonstrations entières et des poèmes d'Empédocle. Les enfants aussi, quand ils commencent à apprendre la langue maternelle, prononcent des phrases régulières, sans savoir encore ce qu'elles signifient; car leur intelligence ne peut se développer qu'avec le temps. Ainsi, il faut croire que le langage des hommes intempérants ressemble à celui des acteurs sur le théâtre.

On peut encore considérer physiquement la cause de ce phénomène; car autre chose est une opinion générale, et une opinion relative à des choses particulières, dont le sentiment seul décide. Or, lorsque toutes deux viennent à coïncider, il faut nécessairement que, d'un côté, l'esprit prononce la conclusion, et que, dans le cas où il y a lieu d'agir, on agisse à l'instant même. Par exemple, s'il faut goûter de tout ce qui a une saveur douce, et si tel objet particulier a une pareille saveur, nécessairement celui que rien n'en empêche, agira sur-le-champ en conséquence de ce raisonnement. Au contraire, lorsque l'opinion générale, qui interdit de goûter des saveurs douces, se trouve établie, et qu'en même temps on peut dire que tout ce qui est doux est agréable, que telle substance, actuellement présente, est douce, et que cette opinion agit avec force : si par hasard le désir s'y trouve joint, [alors] l'opinion générale invite a s'éloigner de cet objet, mais le désir porte vers lui. Car chaque partie peut avoir sa force impulsive, ou son principe de mouvement;

1147b en sorte qu'on est dans le cas de se livrer à l'intempérance par l'effet de la raison, et par celui d'une opinion qui n'est pas précisément contradictoire en elle-même, mais par accident. En effet, c'est le désir, et non pas l'opinion, qui est contraire à la droite raison; et c'est pour cela que les animaux ne peuvent pas être intempérants: car ils n'ont point de conceptions générales; ils n'ont que la perception et la mémoire des choses particulières.

Mais, comment se dissipe cette ignorance, et comment l'intempérant recouvre-t- il , pour ainsi dire, la science? Cela s'explique de la même manière que dans le cas de l'homme endormi, ou dans un état d'ivresse ; il n'y a rien là qui soit exclusivement propre à l'intempérance, et ce sont les naturalistes qu'il faut entendre sur ce sujet. Toutefois. comme la proposition particulière énonce le jugement de ce qui est senti, et détermine, en quelque sorte, les actions, celui qui est dans l'accès de la passion, ou ne l'aperçoit pas, ou l'aperçoit de telle manière qu'on ne saurait dire qu'il sache précisément ce qu'elle signifie, en sorte qu'il en parle comme un homme ivre récite les vers ou la doctrine d'Empédocle; et parce que cette proposition particulière, ou dernière, n'est ni générale, ni scientifique, et n'a pas les mêmes propriétés que la majeure du syllogisme, il en résulte le phénomène dont Socrate cherchait la cause (15). Car la passion n'a pas lieu lorsque la science véritable et proprement dite existe réellement, et ce n'est pas elle que la passion renverse et dont elle triomphe, mais c'est de la connaissance qui est uniquement dans les sens ou dans le sentiment. En voilà assez sur la question si souvent agitée quel est celui qui sait ou qui ,ne sait pas réellement, et comment il peut se faire qu'on s'abandonne sciemment à l'intempérance.

IV. Mais peut-on être intempérant en tout, ou ne l'est-on qu'en de certaines choses; et si on l'est ainsi, quelles sont ces choses-là? C'est maintenant ce qu'il s'agit de faire connaître. Nul doute que c'est par rapport aux plaisirs et aux peines, qu'on se montre tempérant et ferme, intempérant et faible. Cependant, entre les causes propres à donner da plaisir, il y en a qui sont nécessaires, et d'autres qui sont préférables en elles-mêmes, mais qui peuvent nous porter dans des excès; or, je dis que les plaisirs du corps sont nécessaires, et j'appelle de ce nom ceux qui résultent de la nourriture, du commerce entre les sexes, et les autres circonstances de ce genre, à l'occasion desquelles nous avons remarqué que la tempérance et l'intempérance peuvent avoir lieu. J'ajoute qu'il y a des plaisirs qui, bien que n'étant pas nécessaires, sont néanmoins préférables en eux-mêmes; et j'appelle ainsi la victoire, l'estime ou la considération publique, la richesse, et les autres choses bonnes ou agréables de cette espèce. Or, nous n'appelons pas simplement et absolument intempérants les hommes que l'aurait de toutes ces choses fait sortir des bornes que prescrit la raison qui est leur partage: mais nous y ajoutons une désignation plus particulière; nous disons qu'ils sont intempérants en fait de richesses, de profits, d'honneur et de colère, mais non pas qu'ils sont avides simplement, parce que ce ne sont pas toujours les mêmes, bien qu'on indique aussi par le langage quelque ressemblance entre eux. C'est ainsi qu'au nom propre Homme (au sujet de l'individu qui portait ce nom), on ajoutait : Vainqueur dans les jeux olympiques (16);

1148a car la définition commune de l'espèce ne différait, pour lui, que très peu du nom propre, et pourtant ce n'était pas la même. La preuve de ce qu'on avance ici, c'est que l'on blâme l'intempérance, non seulement comme une erreur, ou comme une faute passagère, mais comme un vice, ou absolument parlant, ou relatif à quelque chose de particulier; mais aucun de ceux dont j'ai parlé ne peut être blâmé de la même manière.

A l'égard des plaisirs des sens, à l'occasion desquels on dit qu'un homme est tempérant ou intempérant, celui qui recherche avidement les choses agréables, et qui fuit les sensations pénibles, comme la faim, la soif, le chaud et le froid, et, en général, tout ce qui affecte les sens du toucher et du goût; celui, dis-je, qui les fuit ou les recherche, non pas par choix, mais contre son intention, est appelé simplement et absolument intempérant, sans qu'il soit besoin d'ajouter que c'est par rapport à telle ou telle chose, comme on le fait dans le cas de la colère. La preuve, c'est qu'on se sert aussi du mot débauche, pour exprimer cette sorte d'intempérance, et non pour celle qui se rapporte à quelqu'un des autres plaisirs (17). Et voilà pourquoi on peut dire d'un même homme, à l'occasion des plaisirs des sens, qu'il est débauché et intempérant, ou qu'il est sobre et tempérant; mais on ne se servira pas indifféremment de ces expressions dans l'autre cas, parce que, dans le premier, il est question de plaisirs et de peines du même genre.

Au reste, si l'on est occupé des mêmes sentiments, on ne l'est pas toujours de la même manière. Chez les uns, ils sont l'effet d'un choix, d'une préférence, et non chez les autres. C'est pourquoi nous regardons comme plus débauché celui qui, sans désirs, ou, au moins, n'ayant que des désirs modérés, se livre à des excès, ou fuit les peines médiocres, que celui qui y est excité par de violents désirs ; car, que ne ferait pas le premier, si ses désirs avaient cette impétuosité, ou s'il était assiégé des plus pressants besoins?

Cependant, comme entre les désirs et les plaisir, il y en a qui sont naturellement honnêtes et vertueux (car on peut distinguer, dans les choses agréables, celles qui sont naturellement désirables de celles qui sont, au contraire, un juste sujet de mépris et d'aversion, et de celles qui sont, pour ainsi dire, intermédiaires entre les unes et les autre, comme nous l'avons remarqué précédemment : tels sont la victoire, le profit, l'honneur ). Or, on n'est pas blâmable pour aimer toutes ces choses, et celles qui ne sont ni désirables, ni odieuses, ni pour les désirer et y trouver quelque satisfaction; mais on l'est par la manière dont on en est touché, et pour les désirer à l'excès. Aussi blâme-t-on tous ceux qui, sans écouter la raison, recherchent avec une ardeur extrême quelqu'une de ces choses naturellement désirables et estimables, comme les honneurs, et qui y attachent plus d'importance qu'il ne faut. L'affection d'un père pour ses enfants, et la tendresse filiale sont même dans ce cas : car sans doute ce sont là des biens, et on loue ceux qui en sont touchés. Il peut, cependant, y avoir de l'excès dans de pareils sentiments, si, comme Niobé, on les porte jusqu'à manquer de respect pour les dieux, ou si, à l'exemple de Satyrus, 1148b qui fut surnommé Philopator, on porte jusqu'à l'extravagance (18) la tendresse pour un père. Il n'y a pourtant là ni vice, ni perversité, par la raison que nous avons dite, parce que chacune de ces choses est en elle-même et naturellement un bien désirable; mais c'est l'excès qui y est répréhensible, et qu'il y faut éviter. Ce n'est pas non plus intempérance ou débauche : car non seulement la débauche est une chose qu'on doit fuir, elle est même très blâmable; mais on y applique le terme d'intempérance, en ajoutant en quoi, ou dans quel genre, à cause d'une certaine ressemblance dans la manière d'être affecté : comme on dit un méchant médecin, un méchant acteur, en parlant d'un homme qu'on n'appellerait pas simplement méchant. De même donc que, dans ce cas, on ne s'exprimerait pas ainsi, parce qu'en effet, il n'y a pas de méchanceté ou de perversité dans chacune de ces personnes, mais qu'on n'emploie le mot méchant que par analogie, et à cause d'une certaine ressemblance; ainsi, dans la question qui nous occupe, il est bien entendu qu'on ne se sert des mots tempérance et intempérance, qu'à l'occasion des mêmes choses auxquelles se rapportent la sobriété et la débauche. et qu'on ne les emploie, au sujet de la colère, que par analogie. Voilà pourquoi on y ajoute toujours quelque autre expression, en disant intempérant. [ou qui n'est pas maître] de sa colère, de sa passion pour les honneurs ou pour la richesse.

V. Comme il v a des choses agréables par leur nature , et que, parmi celles-ci, il y en a qui le sont absolument et en général, d'autres qui ne plaisent qu'à certaines races d'hommes et à de certaines espèces d'animaux; d'autres, enfin, qui ne plaisent pas en elles-mêmes, mais seulement par l'effet de quelque altération des organes, à cause de la coutume, ou par une dépravation des goûts naturels: on peut observer des dispositions, ou manières d'être, appropriées jusqu'à un certain point à ces différents genres de choses. Je veux parler des habitudes de férocité, comme on le dit de cette femme qui ouvre le ventre des femmes enceintes, et dévore les petits enfants avant qu'ils soient nés (19) ; ou de ces peuples voisins du Pont-Euxin (20), devenus tout-à-fait sauvages, dont les uns se plaisent à manger de la viande crue, les autres de la chair humaine, et d'autres ont coutume de se donner réciproquement leurs enfants pour en faire des festins; ou les atrocités qu'on raconte de Phalaris (21) : telles sont les habitudes de férocité.

Mais il y a des gens chez qui elles sont l'effet de la maladie, et d'autres en qui elles sont produites par quelque démence: comme celui qui sacrifia sa mère, et la dévora (22), et celui qui mangea le coeur de son compagnon d'esclavage. Les actions de ce genre, qu'on peut attribuer à la maladie, ou à la coutume, sont, par exemple, de s'arracher les cheveux, de se ronger les ongles, de manger du charbon ou de la terre. Ajoutons à cela l'amour entre personnes d'un même sexe, qui naît chez les uns d'une perversité naturelle , et chez d'autres d'habitudes vicieuses contractées dès l'enfance. Or, on ne peut pas appeler intempérants ceux en qui la cause de pareils égarements est naturelle, comme les goûts dépravés de certaines femmes; ou ceux à qui la coutume a fait contracter une disposition maladive. Cependant, s'abandonner à ces travers, 1149a sans aucun frein, est d'une perversité odieuse, comme la férocité même : mais les surmonter, ou s'en laisser vaincre, quand on les a, ne peut s'appeler tempérance ou intempérance que par analogie, et non dans un sens absolu, comme en parlant d'un homme qui est dans ce cas à l'égard de la colère, on peut dire qu'il est intempérant de la colère [c'est à-dire, incapable de la surmonter], mais non pas simplement qu'il est intempérant. Car tout ce qui va dans l'excès en fait de vices, soit imprudence, soit lâcheté, soit débauche, soit dureté ou inhumanité, appartient ou à des affections brutales, ou à des affections maladives. En effet, celui qui est naturellement craintif, au point de s'effrayer du bruit que fait une souris, montre une lâcheté qui tient de la bête plus que de l'homme. Mais la crainte de cet homme qui (dit-on) avait peur des belettes, était en lui l'effet d'une maladie. Parmi les gens qui sont tout-à-fait déraisonnables, il y en a qui , par nature, sont incapables de suivre un raisonnement, et qui ne se dirigent que d'après les impressions faites sur leurs sens; ceux-là sont réduits à l'instinct purement animal, comme certains peuples qui habitent les pays lointains: mais chez d'autres, c'est l'effet des maladies, telles que l'épilepsie, ou la folie.

Cependant, il peut arriver que quelqu'un de ces êtres dégradés ait de tels vices, mais ne s'en laisse pas toujours dominer : par exemple, si un Phalaris résiste à la fureur qu'il a d'égorger un jeune enfant et de le manger, ou au désir d'en abuser pour ses infâmes voluptés. Enfin, il est possible qu'il ait de ces désirs forcenés, et qu'il y cède. De même donc qu'il y a des vices qui n'excèdent pas les limites de la dépravation humaine, et qu'on appelle simplement des vices, tandis qu'il y en a d'autres qu'on ne peut appeler ainsi qu'en y ajoutant qu'ils sont l'indice d'une nature brutale, ou d'une constitution maladive : ainsi l'on voit clairement qu'il y a une intempérance brutale, ou résultant de la maladie, et qu'on ne doit appeler simplement intempérance, que celle qui n'a rien de contraire à la nature humaine.

Il est donc évident que l'intempérance et la tempérance sont relatives aux mêmes objets que la débauche et la sobriété; et que, quand on applique ces mots à d'autres choses et à une autre espèce d'intempérance (23), on leur donne alors un sens métaphorique, et non pas simple ou absolu.

VI. Faisons voir maintenant qu'il y a moins de honte à céder à la colère qu'à ne pas maîtriser ses désirs. En effet, elle semble, jusqu'à un certain point, capable d'entendre la raison; mais elle l'entend mal : comme ces serviteurs empressés, qui se mettent à courir avant d'avoir entendu tout ce qu'on veut leur dire, et qui ensuite exécutent mal l'ordre qu'on leur donne ; ou comme les chiens qui aboient au premier coup qu'on frappe à la porte, avant de reconnaître si celui qui frappe est un ami de la maison. Ainsi, l'homme colère, cédant à sa chaleur et à son impétuosité naturelles, avant d'avoir entendu l'ordre qu'il reçoit, court à la vengeance. Car sa raison, ou son imagination, lui fait reconnaître qu'il y a outrage, ou signe de mépris, et aussitôt, comme s'il avait conclu légitimement qu'il faut se battre contre l'auteur de l'outrage, le voilà plein de fureur. Mais le désir, pour peu que la raison ou les sens lui fassent connaître une chose comme propre à donner du plaisir, se précipite, en quelque sorte, vers la jouissance :

1149b de sorte que la colère suit au moins la raison jusqu'à un certain point, mais le désir ne la suit en rien. Il est donc plus méprisable : car celui qui cède à la colère reste, à quelques égards, au-dessous de la raison ; mais celui qui cède à ses désirs ne la considère en rien. D'ailleurs, on est plus pardonnable de céder aux désirs naturels, ou, entre ceux-ci, à ceux qui sont plus généralement le partage de l'homme, et autant qu'ils sont communs à la nature humaine; or, la colère, même portée à un certain degré de violence, est plus naturelle que les désirs violents et qui ne sont pas des nécessités. C'est ce qu'alléguait, pour sa défense, cet homme à qui ou reprochait de battre son père : « Lui-même, répondit-il, a aussi battu le sien, lequel en avait agi de même avec son propre père ; et montrant son enfant en bas âge : « Celui-ci, ajouta-t-il, me traitera de la même manière, quand il sera devenu homme; car c'est chez nous une habitude de famille. » Et cet autre qui se voyait traîné par son fils, lui ordonna de s'arrêter quand il serait sur le seuil de la porte, attendu que lui-même n'avait traîné son père que jusque-là.

D'un autre côté, il y a plus d'injustice dans ceux qui cachent plus leurs desseins. Or, l'homme violent et colère n'est pas dissimulé, sa passion se montre à découvert; au lieu qu'on peut dire du désir ce qu'un poète dit de Vénus, «de la déesse de Chypre, habile à ourdir des trames perfides (24) », et ce que dit Homère en décrivant « cette ceinture, tissu merveilleux qui inspire un langage flatteur et tendre, capable de séduire même l'homme d'une a prudence consommée (25). » Tellement que, si cette sorte d'intempérance est plus injuste et plus honteuse que celle qui se rapporte à la colère, ce sera celle-là qu'on devra appeler proprement intempérance, et, pour ainsi dire, vice, dans un sens absolu. Ajoutons, enfin, que personne n'éprouve un sentiment de peine, en se livrant à l'incontinence; mais tout homme qui agit avec colère est, par cela même, péniblement affecté, tandis que l'incontinence est accompagnée de volupté. Si donc les circonstances où la colère est le plus légitime, sont celles où l'injustice est plus grande, l'intempérance qui est l'effet du désir, doit être aussi plus injuste : car l'intention d'outrager n'est pas la cause de la colère (26). L'on voit donc clairement que l'intempérance dans les désirs est plus honteuse que l'intempérance dans la colère; et que la tempérance et l'intempérance proprement dites sont relatives aux désirs et aux plaisirs des sens.

Mais il est bon de constater les différences qui s'y trouvent; car, comme on l'a dit en commençant, il y a de ces plaisirs qui, par leur espèce et leur degré, sont propres à la nature humaine : il y en a d'autres qui n'appartiennent qu'à la nature animale, ou qui n'ont lieu que par l'effet d'un désordre dans l'organisation, ou d'un état maladif. Or, c'est aux premiers que se rapportent la sobriété et l'intempérance. voilà pourquoi nous ne disons point, en parlant des animaux, qu'ils sont tempérants ou intempérants, si ce n'est par métaphore, ou pour marquer quelque différence notable entre une espèce d'animaux et une autre, sous le rapport de l'incontinence, de la lasciveté, ou de la voracité : car il n'y a en eux ni délibération, ni raisonnement, mais quelquefois aberration de l'instinct naturel, comme chez les hommes en démence.

1150a Au reste, la brutalité est un moindre mal que le vice ou la méchanceté, quoiqu'elle semble plus effrayante; car elle n'est pas, comme dans l'homme, la dépravation de ce qu'il y a de plus excellent, elle en est l'absence. C'est donc comme si , en comparant l'être animé à l'être inanimé, on demandait qui des deux est plus méchant ou plus vicieux : car sans doute les mauvaises qualités sont moins nuisibles dans ce qui n'a pas en soi un principe qui le dirige; or, l'intelligence, ou la raison, est un tel principe.