Éthique à Nicomaque (page 9)

Ce qui prouve la vérité de ce que nous disons, c'est que les jeunes gens peuvent devenir géomètres, mathématiciens, et même habiles dans ces sciences-là; mais on ne les croit pas susceptibles de devenir prudents, parce que la prudence est relative aux circonstances particulières, aux objets de détail, qu'on ne peut connaître qu'à l'aide de l'expérience : et un jeune homme est sans expérience; car il n'y a que le temps qui donne cet avantage.

On pourrait encore examiner pourquoi un enfant est capable d'apprendre les mathématiques, tandis qu'il ne l'est pas d'apprendre la sagesse ou la physique. Est-ce parce que la première de ces sciences ne consiste qu'en abstractions au lieu que les principes des autres sont fondés sur l'expérience; et que, dans celles-ci, les jeunes gens n'ont pas la conviction des principes, mais se bornent à les énoncer, tandis que, pour les mathématiques, on voit avec évidence quel en est le fondement? D'ailleurs, quand on délibère [sur les objets des sciences physiques], l'erreur peut se rencontrer ou dans les propositions générales, ou dans les faits particuliers; car [on peut se tromper, par exemple, en affirmant] ou que toutes les eaux pesantes sont mauvaises et nuisibles à la santé, ou que telle eau [qu'on indique] est pesante. Il est donc évident que la prudence n'est pas la science : car elle s'applique surtout à une résolution définitive, ainsi que je l'ai dit; et c'est cette résolution qu'il s'agit d'exécuter.

D'un autre côté, elle est opposée à l'intelligence, en ce que celle-ci s'applique aux termes dont il est impossible de donner une définition : au lieu que la prudence a pour objet un dernier parti à prendre, qui n'est pas l'objet de la science, mais l'effet d'un sentiment (18), non pas tel que ceux qu'on éprouve à l'occasion des choses particulières, mais tel que celui qui nous fait reconnaître (par exemple) que le triangle est l'élément des figures mathématiques; car c'est là que s'arrête le sentiment en ce genre.

La prudence elle-même est donc plutôt tua sentiment ; mais c'en est une espèce particulière, et différente du sentiment proprement dit (19).

IX. Il y a quelque différence entre chercher et délibérer; car délibérer, c'est chercher quelque chose. Il s'agit donc de marquer avec précision quels sont les caractères d'une sage résolution (20), de savoir si elle est une science, une opinion, une heureuse rencontre, ou quelque autre chose.

Et d'abord, elle n'est pas une science ; car on ne fait point de recherches sur les choses que l'on sait : [1142b] or, une sage résolution est l'effet d'une délibération; et celui qui délibère, cherche et raisonne, ou calcule en quelque sorte. Elle n'est pas non plus un hasard heureux, une heureuse rencontre: car il n'entre point de raisonnement dans ces sortes de choses; elles s'offrent tout-à-coup à l'esprit, au lieu que l'on délibère pendant un temps plus ou moins long [pour prendre un parti], et l'on dit communément qu'il faut exécuter avec promptitude ce qu'on a résolu, mais délibérer à loisir [avant l'exécution]. La sagacité est encore autre chose qu'une sage résolution : elle est, à quelques égards, une heureuse rencontre. Enfin, une sage résolution n'est pas non plus une opinion.

Or, puisque celui qui ne prend pas une sage résolution s'expose à commettre des fautes, tandis que celui qui prend un bon parti, délibère comme il convient, il s'ensuit qu'une sage résolution est l'effet d'une certaine rectitude [de délibération], mais non celui de la science, ni de l'opinion. Car l'idée de rectitude ou de justesse ne s'applique point à la science [proprement dite, et en elle-même], pas plus que l'idée d'erreur; et, quant à l'opinion, c'est la vérité qui est sa rectitude; et déjà tout ce qui est l'objet de l'opinion a été déterminé d'une manière précise (21). Il ne peut y avoir de sage résolution sans raisonnement : reste donc qu'elle soit l'effet de la réflexion; car celle-ci n'est pas encore une énonciation, au lieu que l'opinion, qui ne suppose pas de recherche, est déjà affirmation ou assertion. Mais celui qui délibère, bien ou mal, cherche quelque chose, et raisonne [ou calcule les probabilités des différents partis qui s'offrent à son esprit].

Nous avons dit que la sage résolution consiste dans une certaine rectitude de délibération; il faut donc chercher d'abord ce que c'est que la délibération, et à quoi elle s'applique. Mais, comme le mot rectitude a plusieurs acceptions diverses, il est facile de voir que toutes ne conviennent pas ici : car l'homme intempérant et vicieux pourra parvenir, par le raisonnement, à voir les choses comme il le désire, de sorte qu'après qu'il aura délibéré comme il faut, il se trouvera avoir reçu un grand dommage. Toutefois , il semble que l'effet d'une délibération sagement conduite doive être quelque chose d'avantageux : car le propre de cette rectitude de jugement, qui caractérise une sage résolution, est de procurer un bien ou un avantage.

Cependant, on peut obtenir ce résultat par un faux raisonnement : on peut atteindre le but qu'il fallait avoir en vue, mais ne pas y arriver par la route véritable; enfin, le moyen terme [du syllogisme] petit être faux, [quoique le syllogisme soit concluant.] Par conséquent, on n'est pas encore en droit d'appeler sage résolution celle qui atteint, à la vérité, le but convenable, mais non par des moyens convenables. De plus, l'un peut employer un temps fort considérable à délibérer, tandis qu'un autre saura, sur le champ, prendre son parti. Ce n'est donc pas encore là ce qui constitue la sage résolution; mais elle consiste dans une rectitude de jugement appliquée à ce qui est utile, l'obtenant, par les moyens convenables, dans le moment et de la manière qu'il faut.

Enfin, on peut avoir pris une sage résolution, dans le sens général et absolu, ou bonne pour une fin particulière et déterminée; l'une, par conséquent, propre à réussir généralement, et l'autre, dans quelque cas particulier : or, si délibérer sagement est le fait des hommes prudents, il s'ensuit que la sage résolution consistera dans une rectitude de jugement qui s'applique à ce qui est avantageux, pour une fin dont la prudence nous donne une conception ou une notion véritable.

X. Le discernement (22) et le manque de discernement, [1143a] qui nous ont donné occasion d'appeler certaines personnes intelligentes, et d'autres stupides, n'est pas tout-à-fait la même chose que la science, ou l'opinion; car alors tous les hommes seraient intelligents (23). Ce n'est pas non plus une science à part, comme la médecine (car alors elle s'occuperait de ce qui est bon pour la santé), ou la géométrie, car celle-ci traite de la grandeur. D'ailleurs , le discernement n'est relatif ni aux choses qui sont éternelles et immuables, ni à celles qui sont produites [par la nature] de quelque manière que ce soit; mais il se rapporte à celles qui sont l'objet du doute ou de l'incertitude, et sur lesquelles on est dans le cas de délibérer. Ainsi donc il s'applique aux mêmes objets que la prudence; mais il n'est pas la même chose que la prudence.

En effet, celle-ci ordonne et prescrit; sa fin est d'indiquer ce qu'il faut faire ou ne pas faire : la fonction du discernement est uniquement de juger; car discernement, ou intelligence exacte, sont la même chose; et on appelle intelligents, ceux qui ont un bon discernement.

Au reste, le discernement ne consiste ni à avoir de la prudence, ni à en acquérir; mais de même qui ou se sert quelquefois du mot apprendre dans le sens de comprendre (24), lorsqu'il est question d'une science [dont on entend énoncer quelque proposition], ainsi quand on fait usage de ses opinions acquises, pour juger des objets auxquels s'applique la prudence (lorsqu'un autre en parle), et pour en bien juger, [on montre du discernement.] De là est venu le mot grec σύνεσις (discernement ou coup-d'oeil), d'où l'on a fait εὐσύνετος (intelligent), à cause de l'analogie de signification [entre συνιέναι, comprendre, et

μανθάνειν,

apprendre], car apprendre est souvent pris dans le sens de comprendre.

XI. Ce qu'on appelle jugement (25) est la faculté qui fait les hommes judicieux et de bon sens, et consiste dans un juste discernement de ce qui est équitable. La preuve, c'est que nous regardons l'homme équitable comme essentiellement indulgent (26), et nous reconnaissons la juste appréciation des choses à ce caractère d'indulgence. Or, l'indulgence est un jugement exact et juste de ce qui est bien; et ce jugement est juste, quand il est conforme à ce qui est vrai. Au reste, on ne saurait méconnaître , dans toutes ces habitudes ou dispositions, une même tendance; car le jugement est aussi appelé sagacité, prudence, intelligence, puisque l'on attribue l'intelligence aux mêmes personnes en qui l'on reconnaît un jugement sain, et qu'on les appelle des hommes prudents et entendus. C'est qu'en effet, toutes ces qualités s'appliquent ou se rapportent aux choses particulières et aux derniers termes [ou éléments, pour ainsi dire, de la délibération]. Aussi le discernement, dans les choses dont juge la prudence, distingue-t-il l'homme intelligent, et judicieux, ou indulgent; car l'équité est le trait caractéristique et commun de tout ce qu'il y a de bon et de bien dans les rapports d'homme à homme. D'un autre côté, tout ce qui peut s'exécuter est du nombre des choses particulières, ou compris dans les derniers termes (27), et ne doit pas être ignoré de l'homme prudent. Or, la sagacité et le jugement s'appliquent aux choses qui sont à exécuter, et qui sont [comme on vient de le dire] les derniers termes ; mais l'esprit embrasse les deux sortes d'extrêmes, puisque les premiers [les principes, ou maximes générales], et les derniers [ou les résolutions définitives] sont également de son ressort, [1143b] et non pas [également] du ressort du raisonnement ou de la raison. Celle-ci s'occupe des termes immuables et primitifs [ou généraux] dans le procédé de démonstration [qui lui est propre]; mais, quand il est question d'agir, c'est l'esprit qui intervient, parce que l'autre extrême, ou ce qu'il y a de contingent, de relatif à l'autre proposition, est de son ressort. Car les propositions elles-mêmes sont les principes des motifs [qui déterminent l'action], puisque le général se tire de la comparaison de tous les cas particuliers. Il faut donc qu'on ait le sentiment de ces cas-là; et l'esprit, ou l'entendement, est ce sentiment lui-même, ou le comprend en soi (28).

Voilà pourquoi le sentiment et l'entendement sont un produit ou une création immédiate de la nature; et sans doute aucun homme n'est sage par nature, mais c'est de la nature qu'ou tient le jugement, la sagacité et l'esprit. La preuve de cela, c'est que nous croyons que ces facultés ou propriétés se développent avec l'âge; cet âge [disons-nous] est celui de l'entendement et du bon sens, parce que c'est la nature qui les donne.

Il suit de là que l'entendement est le principe et la fin; et ces deux choses sont, en effet, la source et le sujet des démonstrations. C'est pourquoi il faut faire autant d'attention aux assertions et aux opinions des personnes d'âge et d'expérience, même lorsqu'elles ne sont pas démontrée, que si c'étaient des démonstrations ; car le coup d'œil de l'expérience leur découvre les principes.

J'ai donc fait voir ce que c'est que la sagesse et la prudence, à quels objets l'une et l'autre s'appliquent, et que chacune d'elles appartient à différentes parties de l'âme.

XII. On pourrait demander, au sujet de ces deux facultés, à quoi elles sont utiles. (29) ; car les spéculations de la sagesse, par exemple, ne peuvent contribuer en rien [d'une manière directe] au bonheur de l'homme, puisqu'elles ne se rapportent à rien de ce qui peut être créé ou produit. Quant à la prudence, elle a bien cet avantage : mais quel besoin a-t-on d'elle, s'il est vrai qu'elle s'applique à ce qui est juste, beau et avantageux pour l'homme, et que c'est là ce qu'il appartient à l'homme vertueux de mettre en pratique? Car, si les vertus ne sont que des habitudes, nous n'en serons pas plus en état d'agir pour savoir tout cela; c'est comme tout ce qui, en fait de choses utiles à la santé et à la bonne disposition du corps , est reconnu pour dépendre, non pas de l'action, mais d'une disposition, ou manière d'être, particulière : on n'en sera pas plus en état de le produire, quand on posséderait la science de la médecine et celle de la gymnastique.

Or, si ce n'est pas la connaissance ou la science qui peuvent faire qu'un homme soit regardé comme prudent, et si l'on ne doit le considérer comme tel que quand il l'est devenu, la prudence ne sera nullement utile à ceux qui sont vertueux. Elle ne servira pas même à ceux qui ne le sont pas : car, l'avoir eux-mêmes, ou se laisser conduire par ceux qui la possèdent , ce sera absolument la même chose; cela nous suffira, comme il nous suffit pour recouvrer la santé, de consulter le médecin, sans apprendre nous-mêmes la médecine. D'ailleurs, il semblerait étrange que cette qualité ou faculté, inférieure à la sagesse, eût cependant l'autorité sur elle; car c'est à la faculté active de commander et de prescrire, dans tous les cas, ce qu'il faut faire. Voilà donc des questions qu'il convient d'examiner maintenant, car jusqu'ici nous ne les avons proposées que comme des doutes.

[1144a] Et d'abord, je dis que ce sont des qualités ou facultés préférables ou désirables en elles-mêmes, bien que ni l'une ni l'autre ne puisse rien produire, puisque ce sont des vertus qui appartiennent chacune à une partie distincte de l'âme (30). Ensuite, elles ont pourtant un certain effet, non pas comme la , pour produire la santé; mais la sagesse contribue au bonheur, comme la santé elle-même : car, étant une partie de la vertu en général, elle rend heureux par cela seul qu'on la possède, et par l'influence qu'elle exerce. De plus, la prudence concourt, avec la vertu morale, à l'accomplissement d'une œuvre, d'une action; car la vertu est ce qui rend le but estimable et convenable, et la prudence donne le même caractère aux moyens d'arriver à ce but. Mais la quatrième partie de l'âme, la partie nutritive, n'a point une telle propriété; car il ne dépend d'elle ni de faire, ni de ne pas faire quoi que ce soit.

Quant à l'objection que la prudence ne rend pas plus capable de pratiquer ce qui est juste et honorable, il faut [pour y répondre] reprendre les choses d'un peu plus haut, et rappeler le principe suivant :

Nous avons dit, en effet, que certaines personnes qui font des actes de justice, ne sont pas pourtant encore, pour cela, des hommes justes (31) ; par exemple, ceux qui font ce qui est prescrit par les lois, mais qui le font malgré eux, ou par ignorance, ou par quelque autre motif, et non en vue de la justice en elle-même : ils font pourtant ce qu'il faut, et tout ce que doit faire un homme de bien. Ainsi, l'on peut, ce me semble, faire toutes choses avec une disposition particulière, et à des conditions telles qu'on soit réellement vertueux; c'est-à-dire, par l'effet d'une détermination réfléchie, et en considérant la chose qu'on fait uniquement en elle-même.

C'est donc la vertu qui donne au choix ou à à préférence un caractère de bonté morale; toutefois ce n'est pas à elle que se rapportent tous les moyens qui sont de nature à nous faire atteindre le but qu'elle prescrit; c'est à une autre faculté. Mais il faut un peu plus d'attention pour éclaircir cette proposition.

Or, il y a une faculté qu'on désigne par le nom d'adresse (32), laquelle consiste à pratiquer et à exécuter avec succès tout ce qui peut conduire à un but qu'on s'est proposé. Si donc ce but est honorable, cette faculté est digne d'éloges et d'estime; mais, s'il est mauvais ou répréhensible, elle prend le nom de fourberie ou de ruse ; et, par cette raison, nous appelons les hommes prudents des gens adroits, et non pas fourbes ou rusés. La prudence n'est donc pas cette faculté-là même, mais ne peut exister sans elle. L'habitude que l'on appelle prudence, consiste dans ce coup-d'oeil rapide de lame, qui ne saurait être séparé de la vertu, comme on l'a déjà dit, et comme il est évident. Car les raisonnements [qui règlent notre conduite] comprennent le principe ale ce qu'il faut faire, puisque ce principe est lui-même la fin ou le but qu'on doit se proposer, c'est-à-dire, le souverain bien quel qu'il soit (33). Supposons, en effet, que ce fût le hasard, ou que cette fin principale dépendît de la fortune, elle ne se manifesterait toujours qu'à l'homme de bien; car le vice pervertit [l'âme], et ne peut que lui donner de fausses notions sur les principes propres à diriger ses actions. II est donc évident qu'on ne saurait être prudent, si l'on n'est pas vertueux.

XIII. [1144b] Mais revenons encore une fois sur l'examen de la vertu ; elle est à peu près comme la prudence à l'égard de l'adresse : on ne peut pas dire que ce soit la même chose, mais elle lui ressemble. Ces deux qualités ont, elles, même rapport que la vertu absolue ou proprement dite, et la vertu naturelle.

En effet, la nature semble avoir mis dans tous les individus le germe de chacune des vertus morales; car nous apportons, pour ainsi dire, en naissant, quelque disposition à la justice, à la prudence, ou à la tempérance, au courage, et aux autres que l'âme. Mais nous cherchons ici quelque chose de plus, c'est la bonté et la vertu proprement dites, c'est une autre manière d'être juste, courageux, tempérant, et le reste. Ces dispositions naturelles existent, en effet, dans les enfants et dans les animaux (34); mais elles semblent plutôt nuisibles qu'utiles, sans l'intelligence. C'est ce qu'on peut reconnaitre en considérant que les mouvements du corps, de quelque vigueur qu'il soit doué ne peuvent que l'exposer à des chocs très funestes, quand il est privé de la vue . Or il en est de même ici : notre manière d'agir est tout autre, quand elle est dirigée par l'intelligence. Et c'est précisément dans une habitude ou disposition semblable, que consiste la vertu proprement dite.

Concluons de là que, de même que la partie de l'âme qui conçoit et apprécie les opinions, comprend deux sortes de facultés, l'adresse et la prudence, ainsi la partie morale comprend deux sortes de vertus, la vertu naturelle, et la vertu en soi ou proprement dite; et celle-ci, qui est principale et directrice [s'il le faut ainsi dire], ne saurait exister sans la prudence.

C'est ce qui a fait dire à quelques-uns que toutes les vertus ne sont que la prudence [ considérée sous différents points de vue]; et Socrate, dans ses recherches sur ce sujet (35), avait rencontré juste à certains égards, et, sous d'autres rapports, était dans l'erreur. Car il se trompait, en pensant que toutes les vertus ne sont que la prudence; mais il avait raison de dire qu'elles ne sauraient exister sans cette faculté. La preuve, c'est que tous ceux qui désormais entreprennent de définir la vertu, ne manquent guère de faire entrer dans leur définition, qu'elle est une disposition à tel ou tel genre de qualités ou d'actions, conforme à la droite raison : or, c'est la prudence qui donne à la raison cette rectitude dont ils parlent. Tous semblent donc, jusqu'à un certain point, avoir deviné que cette habitude ou manière d'être, telle qu'ils la conçoivent, est la vertu , quand elle est dirigée par la prudence.

Toutefois cette définition a besoin d'être un peu modifiée; car la vertu n'est pas seulement une disposition ou manière d'être, conforme à la raison, mais elle doit être unie à la raison : or, la raison, dans ce cas-là, c'est la prudence. Ainsi donc Socrate pensait que toutes les vertus sont la raison même, envisagée sous différents points de vue (car il croyait que toutes étaient des sciences); et nous croyons qu'elles sont unies à la raison. D'on il suit évidemment qu'il n'est pas possible d'être proprement vertueux, sans la prudence, ni d'être prudent, sans la vertu morale.

On pourrait aussi résoudre, par ce moyen, l'argument par lequel on prétend prouver que toutes les vertus sont séparées ou indépendantes les unes des autres, lorsqu'on dit que le même individu n'est pas naturellement disposé à toutes les vertus; en sorte qu'il y en aura telle qu'il aura déjà acquise, et telle qu'il ne possédera pas encore. Cela peut être vrai des vertus naturelles; [1145a] mais cela ne saurait l'être de celles dont la possession fait qu'un homme est appelé vertueux dans un sens absolu; car, dès qu'on possède une seule sorte de prudence, on possède aussi toutes les autres.

D'ailleurs, il est évident que, lors même qu'elle ne servirait pas, quand il faut agir, elle serait toujours nécessaire, comme étant la vertu ou propriété d'une partie [de l'âme], et parce que nul bon choix, nulle préférence sensée, ne peut avoir lieu sans la prudence et sans la vertu, puisque l'une se rapporte à la fin, et l'autre aux moyens par lesquels on peut y arriver. Cependant elle n'a nulle autorité ou prédominance sur la sagesse, ni sur la partie de l'âme qui est d'un plus grand prix; de même que la médecine n'en a aucune sur la santé : car ce n'est pas elle qui en dirige l'emploi, mais qui s'occupe des moyens de la produire ou de la conserver. C'est donc à cause de celle-ci [c'est-à-dire, de la sagesse], que la prudence est autorisée à prescrire ou à ordonner quelque chose, mais ce n'est pas à elle qu'elle commande. Enfin, attribuer à la prudence cette autorité supérieure, c'est à peu près comme si l'on prétendait que la politique commande même aux Dieux, parce qu'elle règle et prescrit tout ce qui se fait dans la république ou dans l'état.

(01) Livre II, chap. v.

(02) Ci-dessus l. 1, c. 12; l. 2n c. 1. Voy. aussi M. M. l. 2, c. 35.

(03) C'est-à-dire, les choses contingentes, comme il l'explique plus au long dans le chapitre 5 de ce livre.

(04) On peut voir dans le traité De anima (l. 1, c. 2, et l. 3. c. 4,) quelques développements sur cette question de la manière dont l'âme connaît les divers objets, et sur la doctrine de Platon, que rien ne peut être connu que parce qui lui ressemble, mais on ne tirera pas de tout cela une lumière satisfaisante. parce que la solution complète de la question est tout-à-fait au-dessus de l'intelligence humaine, si l'on prétend pénétrer au-delà de ce que donne l'exposition exacte et la description méthodique des phénomènes ou des faits.

(05) Parce qu'ils ne sont capables ni de délibérer, ni par conséquent d'une préférence réfléchie, comme il a été dit ailleurs. Voyez l. 3, c. 2.

(06) Quelques commentateurs croient, avec assez de vraisemblance, que notre auteur fait ici allusion à la manière dont Platon traite le plus souvent les questions de métaphysique, et à la multitude de comparaisons et de métaphores dont II se sert; Voyez, entr'autres, le Philebus (p. 197). En général Arostote censure, toutes les fois que l'occasion s'en présente, cette manière de traiter un pareil sujet. Voy. Analyt. Poster. liv. 2, c. 14; Metaphy. l. 1, c. 7, et l. 11, c. 4, etc.

(07) Voyez Analy. Poster. (l. 1, c. 1)

(08) Voyez Analytic. Poster. (l. 1, c. 2).

(09) Ici, et en d'autres endroits ( Voy. M. M. l. 1, c. 35; Politic. l. 1, c. 2, § 6), notre philosophe établit une distinction qui lui paraît importante entre les mots ποίησις et πρᾶξις ; entendant par le premier (ποίησις, c'est-à-dire, création ou production,) l'acte d'où résulte un produit visible, matériel, permanent, comme dans les arts mécaniques; et exprimant par le second (πρᾶξις, action) tous les actes dont le résultat s'évanouit pour ainsi dire, à mesure qu'ils ont lieu, comme dans la déclamation, la musique, la danse, etc. Ou peut voir à ce sujet le remarques de Mr Coray sur Isocrate (t. 2 , p. 220).

(10) Voyez ci-dessus l. 1, c. 13, note 2. Il y a pourtant quelque apparence que l'expression dont se sert Aristote, pourra signifier, dans certains cas, les discours ou le langage de la conversation ordinaire, ainsi que Mr Zell l'a soupçonné , mais ce ne peut pas être en ce sen qu'il faut l'entendre ici.

(11) Voyez ci-dessus, la note 1 du chap. 3.

(12) La même pensée, à peu près, se trouve dans Xénophon (Memorab. Socrat. l. 4, c. 20, § 12), et Sénèque (Epist. 15) lui donne, suivant sa manière accoutumée, plus de développement et d'étendue: Vis scire, dit-il, quam dissimilis sit aliarum artium conditio, et hujus? in illis excusatius est voluntate peccare, quam casu : in hac maxime culpa est sponte delinquere. Quod dico, tale est. Grammaticus non erubescit si solacismum sciens fecit , erubescit si nesciens. At in hac arte vivendi, turpior volentium culpa.

(13) Ailleurs (M. M. l. 1, c. 35) il dit : « L'esprit ou l'intelligence s'applique aux principes des choses intellectuelles, et des objets réellement existants : car la science n'est relative qu'à ce qui peut être démontré; mais les principes ne sont pas susceptibles de démonstration. » Voyez encore Analyt. Postr. l. 2, c. 19, et Problem. XXX, sect. 5

(14) Voy. M M., l. 1 , c. 35, où l'on définit la sagesse, en l'habileté, l'union de l'intelligence et de la science. Il faut remarquer ici que le mot σοφία, que je traduis tantôt par habileté, et tantôt par sagesse, a signifié généralement chez les Grecs, et dans les plus anciens temps, la supériorité de talent ou de mérite dans quelque espèce d'art, de science ou de connaissance que ce fût.

(15) Nom d'un personnage célèbre par sa sottise ridicule, sur lequel Homère composa un poème, ou un drame, satirique ou comique, de même nom que le héros, mais que nous n'avons plus.

(16) Le passage suivant du traité De Caelo (l. 2, c. 1), cité pu Mr Zell, peut faire croire qu'Aristote a voulu parler ici des corps célestes.

« C'est avec raison, dit notre philosophe, qu'on est persuadé de la vérité d'une opinion fort ancienne, et admise surtout par nos ancêtres, que le ciel est un être divin, et doué d'un mouvement éternel Les anciens ont même mis au nombre des dieux le ciel supérieur, comme étant seul immortel et le présent discours prouve qu'il est incorruptible, ingénérable, et exempt de toutes les affections et les imperfections attachées à ce qui est mortel. »

(17)

Les vers cités ici par Aristote, sont du Philoctète d'Euripide, tragédie dont il ne nous reste que quelques fragments. Celui-ci est cité encore par notre auteur (Eudem. l. 5, c. 8); par Plutarque (to. 8, p. 152, ed. Reisk.), etc. On trouve les mêmes idées, à peu près, mais plus développées, dans le Theataetus de Platon ( p. 173).

(18) C'est-à-dire ce que nous appelons ordinairement le bon sens ou le sens commun.

(19) Il semble que notre auteur veuille distinguer ce qu'il appelle la prudence (c'est-à-dire, le bon sens) de la faculté générale de sentir, ou d'avoir des sensations; mais, à vrai dire, on a peine à reconnaître clairement sa pensée, exprimée d'une manière beaucoup trop succincte, et qui peut-être est ici , comme dans plusieurs autres endroits de ce traité, plus subtile que vraie.

(20) Voy. M. M. l. 2, c. 3, où notre auteur en donne cette définition :

« La sage résolution est une habitude, ou une disposition, ou quelque chose de ce genre, qui s'occupe des mêmes objets que la prudence; qui conduit aux résultats les plus excellents et les plus utiles, dans tout ce qui peut s'exécuter. »

(21) Voyez l. 3, c. 2. Tout cet endroit du texte, dit Mr. Coray, est plein d'obscurité, et, entre les divers interprètes d'Aristote, les uns l'ont regardé comme singulièrement altéré par la négligence ou par l'ignorance des copistes, tandis que d'autres en donnent des explications fort diverses. On peut voir, dans Ie commentaire de Mr Zeil, les opinions des plus célèbres critique, dont ou ne tirera, ce me semble, en effet aucun résultat satisfaisant.

(22) Voy. M. M. l. 1, c. 35, où il est dit que le dis cernement est une partie de la prudence. Le mot σύνεσις, que je traduis par discernement, peut signifier aussi coup-d'oeil, sagacité, pénétration ; mais ces deux dernières expressions me paraissent se rapprocher davantage du sens propre du mot grec ἀγχίνοια, que j'ai traduit par sagacité, dans le chapitre précédent.

(23) Car il n'y a point d'homme qui n'ait quelque degré de science ou de connaissance, et quelques opinions.

(24) Le mot μανθάνειν (apprendre) est en effet quelquefois pris, en grec, dans le sens de συνιέναι (entendre ou comprendre), et il est facile de voir par quelle analogie l'esprit a été conduit à donner ce double sens au premier de ces mots : car il arrive souvent qu'en entendant dire une chose qu'on ne savait pas, on l'apprend et on la comprend au même instant. Souvent aussi, quand un homme ne s'exprime pas clairement, on n'apprend pas, parce qu'on ne comprend pas; et , dans ce cas-là, on disait, en grec οὐ μανθάνω ( littéralement : je n'apprends pas).

(25) Voy. M. M., l. 2, c. 2.

(26)

On soit assez que je donne ici au mot indulgent un sens un peu différent de celui qu'il a communément dans notre langue. Le mot grec συγγνώμων, que je traduis ainsi, a bien plus d'analogie avec γνώμη (jugement, sentence, etc.) et semble mieux approprié à l'idée qu'il exprime. C'est celle d'un homme qui entre, en quelque manière, dans la pensée des autres, qui apprécie avec justice leurs motifs ou leurs sentiments, et qui, par cette raison, s'abstient de ce degré de sévérité qui cesserait d'être de la justice. Qu'on me permette donc de donner au mot indulgent, dans cette circonstance, la signification que je viens de dire, puisque notre langue ne me fournit pas de meilleure expression.