Éthique à Nicomaque (page 5)

(08) Aristote, dans sa Rhétorique (l. 2, c.8); Horace (De Arte Poet. vs. 170), ont reproduit cette pensée, dont la justesse semble confirmée par l'observation de tous les siècles. Cicéron (De Senect. c. 18) met dans la bouche de Caton cette réflexion qui n'est pas moins juste : « Je ne comprends pas quel peut être le but de l'avarice dans un vieillard : car y a-t-il rien de plus absurde que de s'occuper à amasser plus de provisions, au moment où il vous reste moins de chemin à faire ? »

(09)

Voyez entre autres auteurs qui ont traité le même sujet, Theophr. Charact. c. 10, 22, 3o ; Cic. De offic. l. 2, c. 15-24; Senec. de Benef. passim.

(10)

Les triéarques, à Athènes, étaient ceux des citoyens qui devaient fournir à l'armement et à l'équipement des galères, en cas de guerre. Cette dépense étant fort considérable, était ordinairement imposée aux plus riches ; et ceux qui avaient du penchant à la magnificence, y trouvaient' une occasion toute naturelle de le manifester. On trouvera des éclaircissements très curieux sur cette matière dans les Prolégomènes du savant Mr Wolf, à la tète de son édition de la Harangue de Démo-stnènes sur Leptine (p. c et suiv.)

(11) Les théories, ou députations que les villes ou états dela Grèce envoyaient pour prendre part à quelques solennités,ou pour consulter les oracles, avaient ordinairement pour président ou pour chef (ἀρχιθέωρος), un riche citoyen, qui se chargeait d'une partie, et quelquefois de la totalité de la dépense qu'occasionnait cette mission. Voyez la dissertation citée deM. Wolf (p, xc, note 65. )

(12)

) Dans l'Odyssée, ch. XVII, vs. 420.

(13)

Voy. Eudem. l. 3, c. 6.

(14)

Voy. ci-dessus, l, 1, c. 10. et 1l Il, c. 1.

(15) Voy. Cicéron (De Offic. l. 2, c. 18). Dans le chapitre 16 du même livre, cet auteur reproche à Théophraste d'avoir fait un éloge excessif de la magnificence ; et, au contraire, il moue Aristote des sages réflexions par lesquelles il avait combattu la manie qu'avaient les personnes riches, à Athènes, de se ruiner par des prodigalités insensées, en donnant au peuple des fêtes, des spectacles, etc. Malheureusement l'ouvrage d'Aristote, auquel Cicéron fait allusion, a été perdu; de même que le Traité des Richesses de Théophraste, où il y avait d'ailleurs, suivant le même écrivain, beaucoup d'excellentes choses.

(16) Voy. Cicéron (De Offic. l. 1, c. 39.)

(17) C'est-à-dire, s'il reçoit chez lui des amis qui sont convenus de fournir chacun son écot ; c'est le sens du mot ἐρανιστάς. Voyez les notes que Mr Coray a jointes à sa traduction française des Caractères de Théophraste, page 166.

(18)

Une scholie d'Aspasius ( citée par Mr Zell) explique ainsi cette allusion aux Mégariens : « On les tournait en ridicule, dit-il, dans les comédies, à cause de leurs prétentions en fait de spectacles de ce genre, dont ils croyaient que l'invention leur était due ; attendu que Susarion, le premier qui eût fait des comédies, était de Mégare. Ici donc on les raille comme des acteurs froids, et détestables, qui aimaient à paraître sur la scène avec des robes de pourpre. » Le mot πάροδος, que j'ai traduit par l'entrée de la scène, et qui a en effet cette signification, comme on peut le voir dans les Remarques de Mr Coray sur Plutarque (In Demetr. t. 6, p. 341), signifie aussi le début, ou les premières paroles que prononce le chœur en paraissant sur la scène. ( Voy. Aristot. Poetic. c. 12.).

(19) Voy. M. M. l. 1, c. 26; Eudem. l. 3, c. 5. Dans sa logique, (Analyt. Poster. l. 2., c. i 3), notre philosophe, en traitant de la définition, s'exprime en ces termes : « Si nous voulons savoir ce que c'est que la magnanimité, il faut savoir ce qu'il y a de commun à tous les hommes magnanimes dont nous ayons connaissance, en tant qu'ils sont tels. Si, par exemple, Alcibiade, Achille et Ajax ont eu cette qualité, il faut remarquer une chose commune à tous, comme de n'avoir pu supporter l'outrage, puisque l'un a fait la guerre à sa patrie pour cette cause, l'autre s'est abandonné à un long ressentiment, et l'autre s'est tué lui-même; et ainsi, par rapport à d'autres individus, tomme Lysandre et Socrate. Or, si l'indifférence dans la prospérité et dans la mauvaise fortune, est un trait qui leur soit commun, j'examine ce qu'ont de commun cette indifférence même, et l'impuissance à supporter l'outrage; et, s'il n'y a rien qui puisse appartenir à ces deux caractères à la fois, ce seront deux espèces de la magnanimité. »

(20) Voyez encore ( Poltic. l. 7, c. 4; et Poetic. c. 7).

(21)

Voyez Eudem. l. 3, c. 5.

(22)

En effet, elle dit simplement : « Si jamais je t'ai été utile par mes paroles ou par mes actions.

» Voyez Iliad. ch. 1 vs. 503.)

(23)

Il est probable qu'Aristote n'avait pas eu vue le passage de Xénophon (Hellenic. l. 6, c. 5), où se trouve le récit de cette ambassade des Lacédémoniens, à Athènes, après la perte de la bataille de Mantinée. Voici ce que dit, à ce sujet le scholiaste de notre auteur : « Callisthène, dans le premier livre des Helléniques, rapporte que, dans le temps que les Thébains faisaient une invasion dans la Laconie, les Lacédémoniens envoyèrent solliciter l'alliance des Athéniens, et que les députés eurent soin, dans leur discours, de ne point faire mention des services rendus à Athènes par Lacédémone, mais de ne parler que des bons offices qu'elle avait reçus des Athéniens, espérant les engager, par ce moyen, à consentir à l'alliance proposée. .»

(24)

Le mot ἀνθρωπολόγος, dont se sert ici Aristote, signifie proprement « celui qui discourt sur les hommes, » comme θεολόγος signifie celui qui disserte ou qui discourt des attributs de Dieu. Casaubon, dans ses Commentaires sur Suétone (In August. c. 74), citant cet endroit de notre auteur, entend par ἀνθρωπολόγος celui qui a la manie de louer tout le monde, qui multus est in hominum laudibus.

(25)

Ce même sujet a été traité, avec beaucoup d'étendue, par Cicéron (De Offic. l. i, c. 19,—c. 26).

(26)

Voyez l. 2, c. 7.

(27) Voyez ci-dessus l. 3, c. 13.

(28) Voyez M. M. l. 1, c. 23; et Eudem. l. 3, c. 3.

(29)

Aristote, dans sa Rhétorique (l. 1, c. 10), fait une sage distinction entre punition ou châtiment, et vengeance. « La punition ou le châtiment, dit-il, a lieu dans l'intérêt ou pour l'avantage de celui qui l'éprouve. La vengeance ne sert qu'à satisfaire celui qui l'exerce. »

(30)

Ci-dessus, l. 2, c. 9.

(31)

Cicéron ( Tuscul. 1. 4, c. i9), reproche aux péripatéticiens d'avoir quelquefois loué comme courageux les hommes d'une humeur violente et colère. Voyez aussi ce que dit Sénèque sur le même sujet. (De Ira, l. 1, c. 9. )

(32)

Voyez sur le même sujet M. M. l. 1, c. 29; et Eudem. l. 3, c 7.

(33)

Ailleurs ( voyez la note précédente) il ajoute « que ce caractère a une sorte de gravité ou de dignité. »

(34)

Voyez ce que dit, à ce sujet, Cicéron, dans son Traité des Devoirs (l. 1, c. i7), où il examine avec quelque détail les différents rapports qui unissent les hommes dans la société, et l'espèce de sentiments qui en résultent naturellement.

(35)

On peut comparer à la doctrine d'Aristote, dans ce chapitre, les observations plus étendues d'un de ses plus illustres disciples, Théophraste, qui a aussi esquissé les principaux traits de la flatterie et de la manie de plaire, dans ses Caractères (c. 2, et c. 5 ).

(36)

Notre auteur l'a pourtant désigné ci-dessus (l. 2, c. 7 ), par celui de vérité ou sincérité. Voyez sur le même sujet M. M. l. 1, c. 33 ; et Eudem. l. 3, c. 7. Voyez aussi les Caractères de Théophraste (c. 33);

(37)

Littéralement : « ne sont pas en puissance. » Aristote établit ici, comme dans plusieurs autres endroits de ses ouvrages, une distinction qu'il paraît avoir regardée comme très importante, entre les actions que nous faisons, simplement parce que nous avons le pouvoir ou la faculté de les faire, et celles qui sont le résultat d'une volonté expresse, ou d'une habitude contractée volontairement. Mr Zell, dans son Commentaire, cite, à cette occasion, un passage de notre philosophe (Topic. l. 4, c. 5, § 7,) où ce point de sa doctrine est très clairement exposé.

(38)

La superstition et l'ignorance ont favorisé, dans tous les

temps, les dangereuses jongleries de ces hommes si bien caractérisés dans les vers d'Ennius, que cite Cicéron ( De Divinal. l. i, c. 58):

Non enim sunt ii, aut scientia, aut arte divini ;

Sed superstitiosi vates, impudentesque harioli,

Aut inertes, aut insani, quibus egestas imperat :

Qui sibi semitam non sapiunt, alteri monstrant viam ;

Qubtus divitias pollicentur, ab iis drachmam ipsi petunt.

« Il n'y a rien de divin ni dans leur art, ni dans leur science ; mais ce sont des jongleurs superstitieux, et d'impudents charlatans, des fainéants, des hommes en démence, ou forcés à ce genre de vie par la misère ; qui ne savent pas se conduire eux-mêmes, et montrent le chemin aux autres ; qui promettent des trésors, en mendiant une chétive pièce de monnaie. » (

(39)

Littéralement : on les appelle des hommes niaisement malicieux ( βαυκοπανοῦργοι). Il paraît que c'était un mot usité seulement dans le langage familier, et Schneider est le seul des lexicographes qui lui ait donné place dans son dictionnaire, car on ne le trouve que dans ce passage d'Aristote.

(40)

C'était un travers par lequel se faisaient remarquer, à Athènes, quelques jeunes gens, qui voulaient se faire passer pour admirateurs des lois et des usages de Lacédémone. Voyez le Voyage du jeune Anacharsis (c. 20, vers la fin).

(41)

Tel est le caractère qu'Horace exprime avec sa précision et sa grâce accoutumées, lorsqu'il dit que le poète satirique prend quelquefois le langage d'un homme du monde, « qui ménage ses forces, et même les diminue à dessein. »

Interdum urbani parcentis viribus, atque

Extenuantis eas consulto.

HORAT. Sat. l. 1, sat. i0, init.

(42)

Horace parle, dans plusieurs endroits, de cette espèce de révolution dans l'art dramatique, à Athènes, notamment dans le début de la 4e satire du premier livre, et dans son Art Poétique (vs. 281 et suiv.). Cicéron blâme aussi très sévèrement la licence de ce qu'on appela, chez les Grecs, l'ancienne comédie. Voyez le quatrième livre de son traité De Republica (t. 2, p. 129; de l'élégante traduction de Mr Villemain.

(43)

Il y a 1° le milieu, à qui il a donné le nom de vérité ou sincérité, entre la jactance orgueilleuse, et la dissimulation (l. 4, c. 7) 2° Entre la manie de plaire et l'humeur austère et quereleuse (c. 6). 3° Le milieu entre la bouffonnerie et la rusticité, dont il a traité dans ce chapitre même, et qui n'a point de nom. Il met ces trois sortes de vertus dans la classe de celles qu'il appelle naturelles, par opposition aux vertus morales proprement dites, qui ne peuvent être que le résultat d'une détermination réfléchie. (Voyez Eudem. l. 3, c. 7 ; et M. M. l. i, c. 33 ).

(44)

Voyez, sur le même sujet, M. M. l. 1, c. 3o ; Eudem. l. 3, .c. 7 ; Rhetor. l. 2, c. 6. Voyez aussi, parmi les œuvres morales de Plutarque, le traité de la Mauvaise Honte ( tom. 8, p. 95 de l'édit. de Reiske ) ; le chapitre II des Caractères de Théophraste, etc.

(45)

C'est le sujet des dix premiers chapitres du septième livre.

Aristote : Morale ou Ethique à Nicomaque (livre VII) traduction française

ARISTOTE

LA MORALE

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Physique

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Constitution d'Athènes (complet)

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livre IV

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livre VII livre VII grec

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livre IV grec

livre X

livre X grec

texte grec

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LIVRE V

ARGUMENT.

1. Ce qui est conforme aux lois et à l'égalité est juste: ce qui y est contraire est injuste. L'homme injuste est avide des biens de toute espèce, plus qu'il n'a droit d'en obtenir; en fait de maux ou de peines, au contraire, il veut toujours en avoir moins que les autres. La justice qui consiste à se conformer aux lois, est la plus importante au bonheur des individus et des sociétés; car les lois prescrivent ce qui peut le plus contribuer à la vertu. La justice, prise en ce sens , n'est donc pas simplement une partie de la vertu; elle est la vertu, pour ainsi dire, dans son essence. - II. On peut distinguer le juste, en soi et absolument parlant, de la justice, considérée comme vertu particulière, et applicable à la conduite des hommes, lorsqu'ils ont quelque partage à faire entre eux, ou, en général, dans toutes leurs transactions, tant volontaires qu'involontaires. La justice alors pourra être regardée comme une partie du juste, qui sera le tout : et il en sera de même de l'injustice, par rapport à l'injuste. - III. La justice est fondée sur l'égalité : ce qui est juste, est un milieu entre le plus, ou le trop d'un côté, et le moins, ou le trop peu de l'autre. Dans la justice distributive, il y a au moins quatre choses à considérer; deux parts, et deux personnes; et il est clair que la justice, dans ce cas, n'est pas, ordinairement, dans l'égalité absolue, mais dans la proportion ; celle qu'il faut suivre est la proportion que les mathématiciens appellent géométrique. - IV. La justice qu'on pourrait appeler de compensation, est applicable à toutes les transactions auxquelles la société peut donner lieu; à tous les actes de la vie civile, soit volontaires, soit involontaires. Son but est de rétablir l'égalité toutes les fois qu'il y a trop d'un côté et trop peu de l'autre, quel que soit le genre d'avantages ou d'inconvénients que l'on considère. C'est pour cela qu'on a recours à un arbitre, ou juge, dont la fonction est de rétablir l'égalité. Ce qui se fait suivant la proportion que les mathématiciens ont nommée arithmétique. - V. La loi dite de Rhadamanthe, qui prescrit la peine du talion, quoique les Pythagoriciens l'aient approuvée, n'est pas conforme à la justice. Le besoin a fait inventer la monnaie, comme moyen d'échange, et elle est assujettie aux variations de valeur que subissent les denrées les plus nécessaires. La justice est une sorte de milieu entre faire tort à d'autres, et éprouver soi-méme quelque dommage de la part des autres. Elle n'est pas un milieu dans le même sens que les autres vertus, car l'injustice est l'extrême en plus quand il s'agit des biens ou des avantages, et l'extrême en moins quand il s'agit des maux ou des inconvénients. - VI. La justice civile, ou politique, est celle qui se pratique entre hommes qui jouissent de l'égalité et de la liberté, et qui sont soumis aux mêmes lois. Voilà pourquoi il n'y a de justice proprement dite que là où la loi commande, et non la volonté arbitraire du magistrat, quel qu'il soit : car il sera toujours porté à violer le droit et l'égalité, et dès lors il n'y aura plus de justice dans la société, il n'y en aura que l'apparence. C'est pour cela aussi que la justice du maître ou celle du père n'est qu'une image imparfaite de la justice politique, et que la justice, entre époux, s'en rapproche davantage, parce qu'Il y a plus d'égalité de droits. - VII. Il fans distinguer le droit naturel du droit civil ou politique : l'un est le même partout et dans tous les temps; l'autre peut variai raison des institutions et des circonstances. Mais les choses ne sont justes que par l'effet des lois, ou des conventions, ne peuvent pas être partout les mêmes : elles varient par les mêmes causes que les formes de gouvernement. - VIII. C'est la volonté, ou l'intention, qui fait qu'un homme est juste ou injuste; mais les actions peuvent étre justes ou injustes par accident; cest-à-dire, eu égard aux résultats ou aux circonstances. Entre les choses qu'on fait malgré soi, il y en a qui sont excusables, et il y en a qui ne méritent aucune indulgence. - IX. Personne n'est volontairement l'objet de l'injustice. Il n'est pas facile d'être juste ; il ne l'est pas même d'être injuste, surtout pour l'homme qui n'y est pas disposé par la nature et par ses habitudes. Ce qui veut dire qu'il ne dépend pas ordinairement de nous de réunir toutes les conditions de sentiment, d'intention, de connaissance, et de circonstances, qui font le caractère de l'injustice proprement dite. La justice ne peut se trouver que chez des êtres capables de participer aux biens véritables. - X. L'équité n'est pas tout-à-fait la même chose que la justice absolue. Ce qui est équitable, bien qu'il soit juste, n'est pas exactement conforme à la loi; il en est plutôt une modification avantageuse. L'équité rectifie l'erreur qui peut résulter des expressions trop générales de la loi, dans les cas particuliers sur lesquels elle n'a pas pu s'expliquer avec assez de précision. - XI. On voit, par ce qui précède, s'il est possible qu'un homme soit injuste envers lui-même. Celui qui se tue, est injuste envers la société; mais il ne peut l'être par rapport à lui-même, puisque la notion du juste emporte l'idée de rapport entre deux personnes distinctes. C'est donc par analogie et par métaphore qu'on peut quelquefois se servir de l'expression être injuste envers soi-même; et alors on considère plus particulièrement la distinction établie entre la partie raisonnable et la partie irraisonnable de l'âme.

[1129a] I. Il s’agit ici d’examiner dans quelles actions se trouvent l’injustice et la justice (01), quelle disposition moyenne est exprimée par ce dernier mot, et que ce qui est juste constitue le milieu qu’approuve la raison. Appliquons donc à ce nouvel objet la méthode dont nous avons déjà fait usage.

Or nous voyons que tout le monde appelle justice le penchant ou la disposition qui nous porte à être justes, à agir d’une manière conforme à l’équité, en un mot, à vouloir (02) en tout ce qui est juste. Et pareillement nous voyons que l’injustice est le penchant qui nous porte à commettre des actes injustes, et à vouloir ce qui n’est pas juste. Voilà donc une première esquisse, grossière et imparfaite de ce sujet ; car il n’en est pas des dispositions ou des habitudes, comme des sciences et des facultés.

En effet, la même science et la même faculté peuvent donner lieu à des actes ou à des résultats tout à fait opposés; mais la disposition ou l’habitude ne peut rien produire qui lui soit contraire. Par exemple, la santé n'admet aucun acte qui puisse annoncer ml manifester un état opposé; et nous disons d'un homme que sa démarche annonce la santé, lorsqu'il marche comme le fait celui qui est sain. Au lieu que souvent il arrive qu'on reconnaît l'habitude ou la disposition contraire, pu l'habitude contraire : et que les habitudes, en général, se reconnaissent aux circonstances qui les accompagnent. Car, si le bon état du corps se manifeste avec évidence, le mauvais état n'est pas moins évident; et si la bonne disposition du corps se conclut des circonstances qui l'accompagnent, réciproquement on peut conclure, de cette bonne disposition connue, l'existence de ces mêmes circonstances. Par exemple, si des muscles bien fournis sont l'indice de cette bonne disposition, nécessaire-ment la maigreur sera le signe d'une disposition contraire ; et tout ce qui contribuera à produire l'état de vigueur et de santé, contribuera également à donner au corps le degré d'embonpoint qui convient à cet état.

Il suit de là que, presque toujours, si l’un des termes par lesquels on désigne une disposition ou une manière d’être possède plusieurs acceptions diverses, celui par lequel on désigne la disposition contraire pourra également être pris dans plusieurs sens différents. Par exemple, cela aura lieu à l’égard des mots juste et injuste, qui ont en effet plusieurs acceptions diverses; mais on ne s’en aperçoit pas, parce que les idées qu’ils expriment ont une grande analogie entre elles. Au contraire, lorsque ces idées sont fort distantes, la différence devient évidente. Telle est, par exemple, celle qui distingue les espèces: ainsi le mot grec κλεὶς signifie à la fois l’os qui se trouve au-dessous du col des animaux (la clavicule), et ce qui sert à fermer une porte (03) (la clef).

Examinons donc en combien de sens divers peut se prendre le mot injuste. On appelle ainsi l’homme qui viole les lois, celui qui est ambitieux et qui méconnaît l’égalité entre les citoyens: par conséquent on appellera juste celui qui observe les lois et qui respecte l’égalité des droits; par conséquent, enfin, le juste en soi sera ce qui est conforme aux lois et à l’égalité, l’injuste ce qui est contraire aux lois et à l’égalité.

[1129b] D’un autre côté, comme l’homme injuste est aussi ambitieux et avide, il le sera sans doute des biens, mais non pas de tous: il le sera seulement de ceux qui contribuent à la prospérité, et dont l’absence est une cause d’infortune; je veux dire de ceux qui sont toujours des biens en eux-mêmes, quoiqu’ils ne le soient pas toujours pour tel ou tel individu. Néanmoins, ces derniers sont précisément ceux que les hommes souhaitent avec ardeur, et qu’ils poursuivent sans relâche, en quoi ils ont tort : on doit, au contraire, souhaiter les biens qui sont tels par eux-mêmes, désirer qu’ils soient des biens réels pour nous, et donner simplement la préférence à ce qui nous est personnellement avantageux. Au reste, il y a des cas où l’homme injuste, loin de prétendre obtenir plus que les autres, préfère, au contraire, la moindre part, et c’est lorsqu’il s’agit de ce qui est un mal en soi; mais comme alors le moins est, en quelque sorte, un avantage, et que l’ambition a surtout le bien pour objet, par cette raison, on trouve encore dans ce cas l’homme injuste, ambitieux et avide dans ce cas-là.

Il est aussi ennemi de l’égalité et violateur des lois; car l’une ou l’autre de ces deux habitudes ou dispositions comprennent toute espèce d’injustice. Mais s’il est vrai que celui qui viole les lois soit injuste, et que l’homme juste les respecte, il s’ensuit évidemment que tout ce qui est conforme aux lois, l’est aussi, jusqu’à un certain point, à la justice. Car, ce qui est prescrit ou permis par la législation, est légitime; et l’on peut affirmer que cela est en même temps juste. Or, les lois s’expliquent sur tous les objets, et ont pour but, ou l’intérêt général de la société, ou celui des hommes les plus dignes, ou celui des personnes qui ont autorité, soit à cause de leur vertu, soit sous tout autre rapport du même genre.

En sorte qu’on appelle juste, du même point de vue, tout ce qui contribue à produire ou à entretenir la prospérité de la société civile, aussi bien dans l’ensemble que dans les détails (04). En effet, la loi prescrit les actes de courage, comme de ne point abandonner son poste, de ne point prendre la fuite, de ne point jeter ses armes; ceux qui constituent la tempérance, comme de ne point commettre l’adultère, de n’outrager personne; ceux de douceur et de bienveillance, comme de ne frapper et de n’injurier personne; et ainsi de tous les autres vices et de toutes les autres vertus, défendant certaines actions et en ordonnant plusieurs autres; avec raison quand elle a été faite comme elle doit l’être, mais moins quand elle a été faite à la hâte, et comme improvisée.

La justice est donc une vertu accomplie, non pas dans un sens absolu, (et considérée dans l’homme pris isolément), mais dans les rapports que l’homme peut nourrir avec ses semblables. Aussi est-elle communément regardée comme la plus importante de toutes les vertus; ni l’astre du soir, ni l’étoile du matin, n’inspirent autant d’admiration. La maxime du poète, disant que dans la justice sont comprises toutes les vertus (05), est devenue proverbe parmi nous.

C’est surtout parce qu’elle est l’exercice d’une vertu parfaite, que la justice est elle-même parfaite. Elle est telle, parce que celui qui la possède peut en faire usage pour les autres, et non pas seulement pour son propre avantage. Certains peuvent faire servir la vertu à leur propre utilité, mais non l’employer à l’utilité des autres.

[1130a] Aussi Bias a eu raison de dire que l’autorité révèle ce qu’est un homme (06), car celui qui a l’autorité ou la puissance est déjà en rapport avec les autres, et se trouve par là même dans un état de société ou de communauté. Pour la même raison, on peut regarder la justice comme le bien d’autrui; et, entre les vertus, elle est la seule qui soit dans ce cas, puisqu’elle a pour but l’utilité ou l’avantage d’un autre, soit de celui qui a la puissance, soit du peuple tout entier.

Le plus méchant des hommes est sans doute celui qui fait servir ses vices à son propre dommage, ou qui nuit à ses amis; mais le plus vertueux est celui dont la vertu ne sert pas à lui-même, mais aux autres, car c’est là une tâche pénible. C’est pourquoi la justice n’est pas une partie de la vertu, mais l’assemblage de toutes les vertus, la vertu toute entière; et l’injustice, de son côté, n’est point une partie du vice, mais le vice tout entier. On voit clairement, par ce qui vient d’être dit, en quoi la vertu diffère de la justice proprement dite; car elle est bien la même chose, mais elle n’a pas la même essence. La vertu, en général et dans l’absolu, est une disposition, une habitude d’une espèce particulière et déterminée : en tant que cette habitude se rapporte au bien ou à l’avantage des autres, elle est la justice.

II. Mais nous cherchons ce qu’est la justice, en tant qu’elle est une partie de la vertu (car il existe, selon nous, une telle vertu particulière), et nous voulons savoir aussi ce qu’est l’injustice envisagée sous le même point de vue. Ce qui prouve qu’elle existe, c’est qu’un homme dont les actions sont vicieuses sous d’autres rapports, agit, à la vérité, contre la justice, mais sans qu’il en résulte pour lui aucun profit, aucun avantage. Par exemple, s’il jette son bouclier en prenant la fuite, par lâcheté; s’il parle mal de quelqu’un, par animosité; si, par avarice, il refuse de l’argent à quelqu’un qui en a besoin. Au lieu que, lorsqu’il cherche son profit ou son avantage, ce n’est souvent par aucune des passions vicieuses dont on vient de parler; ce n’est surtout pas par toutes à la fois: mais il y a dans sa conduite un vice particulier; et c’est parce qu’elle est contraire à la justice, que nous la blâmons. Il y a donc une sorte d’injustice particulière, qui est, pour ainsi dire, une partie de l’injustice, en général, ou prise dans un sens absolu; il y a l’injuste considéré spécialement, et qui diffère de l’injuste proprement dit, qui est la violation de la loi.

Supposons encore qu’un homme entretienne un commerce adultère, en vue du gain qu’il lui rapporte, et du prix qu’il en reçoit, tandis qu’un autre ne s’y livre que pour satisfaire sa passion, et que même il y dépense de l’argent : celui-ci passera plutôt pour un débauché que pour un homme avide et intéressé; alors qu’on dira de l’autre qu’il commet une action injuste, mais non pas qu’il est un débauché. D’où il suit clairement que c’est le profit ou le gain qui fait ici la différence. On rapporte même toujours ainsi l’ensemble des autres délits à quelque vice: l’adultère, au penchant pour la débauche; l’abandon d’un poste devant l’ennemi, à la lâcheté; l’action de frapper quelqu’un, à la colère ; mais, en toute hypothèse, le gain ou le profit ne se rapporte qu’à l’injustice. Par où il est donc évident qu’il existe une espèce particulière d’injustice, différente de l’injustice en général et proprement dite, qui est désignée par le même nom qu’elle (07); car on peut la définir comme appartenant au même genre,

[1130b] puisque l’une et l’autre ont cela de commun que leur effet se rapporte au prochain. Mais l’une comprend les honneurs, les richesses, les moyens de se sauver ou de se garantir du danger, enfin, tout ce qui peut être compris sous un même terme, et rappelle l’idée du plaisir que procure un profit ou un avantage quelconque ; alors que l’autre embrasse tout ce qui intéresse l’homme sage et vertueux.

Il est donc hors de doute qu’il y a plusieurs sortes de justice; et qu’outre la vertu en général, il y a une vertu particulière qui en diffère. Il reste à déterminer ce qu’est cette vertu, et quelle elle est.

Or on a défini précédemment le juste et l’injuste, ce qui est conforme ou contraire, soit à la loi, soit à l’égalité; et l’on a parlé d’abord de l’injustice qui consiste dans la violation des lois. D’ailleurs, comme inégalité et quantité plus grande ne sont pas la même chose, mais diffèrent l’une de l’autre comme la partie diffère du tout (car, dans l’idée de quantité plus grande est sans doute comprise l’idée d’inégalité, mais on ne peut pas dire que tout ce qui est inégal soit une quantité plus grande), de même l’inégalité et l’injustice ne sont pas identiques ; l’une peut être considérée comme le tout, et l’autre comme la partie; c’est dire que l’injustice est, en quelque sorte, partie de l’injuste; et enfin, puisqu’on en peut dire autant de la justice, il s’ensuit qu’on doit traiter de la justice et de l’injustice, et aussi du juste et de l’injuste.

Laissons, quant à présent, la justice envisagée comme vertu universelle ou absolue , et l’injustice considérée sous le même point de vue; dont l’une est l’emploi de la vertu en général, et l’autre la pratique du vice, aussi en général, à l’égard des autres. On voit alors comment il faut distinguer le juste et l’injuste conformément à ces deux points de vue. Car presque toutes les actions conformes aux lois sont le résultat de la vertu en général; puisque la loi ordonne qu’on suive dans la conduite de la vie tout ce qui est conforme à chaque vertu particulière, et qu’elle interdit tout ce qui peut être l’effet de chaque vice en particulier. Tout ce que la législation prescrit, relativement à l’instruction de la jeunesse, en vue du bien de la société, est propre à produire la vertu en général. J’aurai à examiner, dans la suite (08), si c’est à la politique, ou à quelque autre science, de donner les règles ou les préceptes d’où résulte la véritable et solide vertu dans chaque individu; car peut-être n’est-ce pas la même chose pour tout homme d’être vertueux en général, et d’être un bon citoyen.

Quant à la justice de détail (s’il faut ainsi dire), et à ce qu’on appelle juste sous ce rapport, il en est une espèce qui concerne le partage ou à la distribution des honneurs, des richesses et de tout ce qui se distribue entre les membres d’une même société politique (car toutes ces choses peuvent être l’objet d’un partage égal ou inégal);

[1131a] et il en existe une autre espèce, destinée à conserver l’ordre et la régularité dans les transactions entre citoyens. Et même entre celles-ci, il y en a de volontaires et d’involontaires. Par exemple, les ventes, les achats, les prêts (soit d’argent, soit d’effets), les cautionnements, les dépôts, les salaires, toute ces transactions sont appelées volontaires, parce que le principe en est dans la volonté de ceux qui y concourent. Mais il en existe où l’on se trouve compromis sans le savoir, soit que ceux qui agissent ainsi à notre égard le fassent secrètement et à la dérobée, comme dans le cas du vol, de l’adultère, de l’empoisonnement, des intrigues infâmes, de la corruption de nos esclaves, de l’assassinat, du faux témoignage; soit qu’ils agissent contre nous avec violence et à force ouverte, comme il arrive dans le cas des sévices, de l’emprisonnement, du meurtre, ou quand on ravit avec violence ce qui appartient à un autre, quand on frappe autrui au point de l’estropier, qu’on lui adresse des paroles offensantes, ou des provocations outrageantes.