Éthique à Nicomaque (page 7)

VIII. Les actions justes et injustes étant celles que nous venons d’exposer, on pratique la justice, ou on commet l’injustice, quand on les fait volontairement. En revanche, quand on agit involontairement, on ne fait une action juste, ou un acte d’injustice, que par accident; car on a simplement fait des actions qui se trouvent être justes ou injustes. C’est donc ce qu’il y a de volontaire et d’involontaire qui constitue la pratique du juste ou de l’acte injuste ; lorsque cet acte est volontaire, on le blâme, et c’est alors qu’il est en même temps un acte véritablement injuste. En sorte qu’il pourra exister quelque chose d’injuste, qui pourtant ne sera pas encore un acte injuste, si la condition de volonté ne s’y joint pas.

Or comme il a été dit précédemment (30), j’appelle volontaire, ce qu’un homme fait, quand cela dépend de lui, sachant et n’ignorant pas à qui, par quel moyen, ni pourquoi il le fait :par exemple, qui il frappe, avec quel instrument, pour quel motif, et de même pour les autres circonstances; et non pas par accident ou par force, comme si un homme, dont on saisit et [dont on pousse] la main, frappe une autre personne sans le vouloir, puisque cela ne dépend pas de lui. Il pourrait même arriver, à celui qui frappe son père, qu’il sût que c’est un homme, ou même quelqu’une des personnes présentes, mais qu’il ignorât que c’est son père. Supposons des distinctions du même genre, établies par rapport au motif, et à toutes les circonstances de l’action : assurément, puisque son action ne dépend pas de celui qui la fait, et qu’il y est contraint, soit qu’il ignore ou qu’il n’ignore pas ce qu’il fait, cette action est involontaire. [1135b] Car nous faisons et nous souffrons, avec pleine connaissance, bien des choses qui sont dans le cours ordinaire de la nature, sans qu’il y ait de notre part rien de volontaire, ni d’involontaire ; c’est ainsi , par exemple, que nous vieillissons et que nous mourons.

Cependant il y a aussi de l’effet des circonstances dans les actions justes et injustes; car qii un homme restitue un dépôt, malgré lui et par crainte, on ne dira pas qu’il fait une action juste, ni qu’il pratique la justice ; sinon, par accident. Et pareillement il faudra dire que c’est par accident que celui qui se voit forcé, contre son gré, à ne pas rendre un dépôt, fait une action injuste, ou viole la justice.

Or, entre les actions volontaires, il y en a que nous faisons par choix ou par préférence, et d’autres sans détermination prise à l’avance. Nous faisons par choix celles qui sont le résultat d’un dessein prémédité, et sans choix ou sans préférence, celles sur lesquelles nous n’avons point délibéré.

Comme il y a trois manières de nuire aux autres dans le commerce de la vie, les fautes que l’on commet par ignorance ont lieu lorsque l’on n’a réfléchi, ni sur la personne, ni sur les moyens, ni sur la manière, ni sur les motifs de l’action. Car, ou bien l’on ne croyait pas porter un coup, ou bien pas avec cet instrument, ou bien à cette personne, ou dans ce dessein; mais l’événement a été tout autre qu’on ne croyait. Par exemple, ce n’était pas pour blesser, mais pour faire une simple piqûre; ou bien ce n’était pas cette personne là, ou de cette manière là.

Lors donc que le dommage a eu lieu contre l’intention [de celui qui est l’auteur de l’acte], c’est un malheur ; et lorsque ce n’est pas contre son intention, mais sans mauvais dessein, c’est une faute : car il est coupable lorsque le principe du mal dont on l’accuse est en lui-même, au lieu que, si le principe ou la cause vient du dehors, il n’est que malheureux. D’autre part, lorsqu’on agit en connaissance de cause, mais sans dessein prémédité, c’est un acte injuste ; on peut ranger dans cette classe tous les accidents qui arrivent par l’effet de la colère et des autres passions, soit naturelles, soit nécessaires. Car ceux qui commettent ces fautes d’où résultent de tels dommages, sont coupables d’injustice, et toutefois ils ne sont pas, pour cela, des hommes injustes, ni méchants; car le dommage qu’ils causent n’est pas l’effet de la perversité. En revanche, celui qui agit ainsi, par choix et à dessein, est essentiellement injuste et vicieux. Aussi est-ce avec raison que l’on ne regarde pas les actions inspirées par la colère comme l’effet d’un dessein prémédité ; car ce n’est pas dans celui qui agit avec emportement qu’est la cause première du dommage, mais dans celui qui a provoqué la colère.

Ici, d'ailleurs, la question n’est pas de savoir si le dommage existe ou non, mais c’est le juste que nous considérons, parce qu’ordinairement la colère naît d’une injustice manifeste. Car il n’en est pas de ceci comme des obligations contractées légalement, et où le fait est l’objet de la contestation alors il faut nécessairement que l’un des deux antagonistes soit un homme de mauvaise foi, à moins qu’il n’ait oublié ses engagements. Ici, au contraire, on convient du fait, mais on conteste pour savoir s’il y a justice, ou non. Celui qui a attaqué sait bien qu’il l’a fait, mais il croit avoir été provoqué par un outrage reçu, et l’autre ne le croit pas (31). [1136a] Mais, si c’est à dessein et avec préméditation que le dommage a été causé, son auteur commet une injustice ; et celui qui se rend coupable de tels actes, est injuste, soit qu’il viole les lois de la proportion, ou celles de l’égalité : de même, on est juste, lorsqu’on pratique la justice à dessein et avec réflexion; et on la pratique ainsi, pourvu seulement que l’action soit volontaire.

Quant aux actions involontaires, les unes sont dignes de pardon, et les autres ne le sont pas. Car non seulement toutes les fautes que l’on commet sans le savoir, mais aussi celles dont l’ignorance est la cause, sont excusables; alors que celles que l’on commet, non pas à la vérité par ignorance, mais sans le savoir parce qu’on se laisse égarer par quelque passion qui n’est ni naturelle ni dans l’humanité, sont impardonnables.

IX. Il pourrait encore subsister quelque doute sur l’exactitude des notions que nous avons attachées aux expressions souffrir l’injustice et commettre l’injustice. D’abord, peut-on admettre cet étrange raisonnement d’Euripide, lorsqu’il dit: «J’ai tué ma mère, et voici, en peu de mots, ma défense: Ou je l’ai tuée volontairement et d’après sa propre volonté ; ou malgré moi, mais toujours parce qu’elle l’a voulu (32) ». Car est-il véritablement possible que quelqu’un veuille qu’on lui fasse un tort ou une injustice ? Ou plutôt, n’est-ce pas toujours involontairement qu’on souffre l’injustice, comme c’est volontairement qu’on la fait ? Enfin, peut-on considérer toute injustice (tant celle qui est soufferte que celle qui est commise) sous l’un ou sous l’autre point de vue ? ou bien, dira-t-on que l’une est toujours volontaire, et l’autre toujours involontaire ?

Il en sera de même de la notion attachée à l’expression se faire rendre justice (33). Car pratiquer la justice est toujours volontaire, en sorte qu’il est raisonnable d’opposer entre elles chacune de ces deux notions, souffrir l’injustice et se faire rendre justice, et de les envisager sous le double rapport du volontaire et de l’involontaire.

Mais il semblerait étrange, quant à se faire rendre justice, de demander si c’est toujours une chose volontaire; car il y a des personnes à qui cela arrive sans qu’elles le veuillent. On pourrait même se demander si tout homme qui éprouve une chose injuste, est réellement traité avec injustice ; ou bien, s’il en est de l’idée de souffrir ou de supporter, comme de l’idée d’agir ou de faire ? Car il arrive que l’on souffre, ou que l’on fasse ce qui est juste par le pur effet du hasard; et il est évident qu’il peut en être de même de ce qui est injuste: car faire des choses injustes n’est pas toujours commettre une injustice, et éprouver des choses injustes n’est pas la même chose qu’être l’objet de l’injustice. Il en va de même, pour ce qui est de pratiquer la justice et de se faire rendre justice; car il est impossible qu’on soit l’objet de l’injustice, sans qu’il y ait quelqu’un qui en soit l’auteur; et il est impossible qu’on se fasse rendre justice, sans qu’il y ait quelqu’un qui pratique la justice.

Cependant, si commettre l’injustice signifie nuire volontairement à quelqu’un, et si par volontairement on entend sachant « à qui, et par quel moyen, et comment »; si, enfin, c’est volontairement que l’intempérant se nuit à lui-même, alors ce serait volontairement qu’il serait l’objet de l’injustice; et il se pourrait que l’on commît l’injustice contre soi-même. Mais voilà précisément ce dont on doute, [1136b] à savoir s’il est possible que l’on commette une injustice envers soi-même ; et encore si un homme pourrait, par intempérance, consentir à éprouver quelque tort de la part d’un autre qui y consentirait aussi, en sorte qu’il serait possible qu’on fût, de son propre consentement, l’objet de l’injustice. Ou bien, notre définition n’est-elle pas encore tout à fait exacte, et faut-il ajouter à l’idée de nuire « en sachant à qui, par quel moyen et comment », la condition que ce soit contre la volonté de celui. à qui l’on nuit ?

Un homme peut donc éprouver un dommage volontairement, et il souffre des choses injustes; mais personne n’est volontairement l’objet de l’injustice, puisque personne ne consent à l’être, pas même l’intempérant; au contraire, il agit contre sa volonté. Personne, en effet, ne veut ce qu’il croit n’être pas conforme à l’honneur et à la raison; mais l’intempérant fait pourtant ce qu’il sait qu’il ne devrait pas faire.

Quant à celui qui donne ce qui lui appartient, comme Homère (34) le raconte de Glaucus, lequel donna à Diomède « des armes d’or pour des armes de cuivre, une armure du prix d’une hécatombe pour celle qui ne valait que neuf bœufs », celui-là n’est pas l’objet de l’injustice, car il est le maître de donner : mais être l’objet de l’injustice ne dépend pas de lui ; il faut, pour cela, qu’il y ait quelqu’un qui commette cette injustice. Il est donc évident qu’être l’objet de l’injustice n’est pas une chose volontaire.

Mais il nous reste encore à traiter deux des questions que nous nous sommes proposées : d’abord, si l’auteur de l’injustice est celui qui adjuge à un autre plus qu’il ne mérite, ou si c’est celui qui reçoit la chose qui lui est adjugée ; et ensuite, s’il est possible que l’on commette l’injustice contre soi-même.

En effet, si l’on admet que le premier cas ait lieu, c’est-à-dire, si celui qui adjuge est l’auteur de l’injustice, mais non pas en prenant plus qu’il ne doit avoir; comme si quelqu’un, ayant un partage à faire, donne à un autre plus qu’il ne prend pour lui-même, il s’ensuivra qu’il se fait tort à lui-même, comme il arrive assez ordinairement aux personnes désintéressées. Car l’homme modeste a un penchant naturel à diminuer son partage. Ou bien, si l’on trouve que !a question n’est pas simple; si l’on suppose, par exemple, que cet homme avait d’autres avantages en partage, comme la gloire, ou ce qui est proprement honorable et beau, la difficulté se résout pourtant encore par notre définition de l’expression être auteur de l’injustice. Car enfin, il ne souffre, en ce cas, rien qui soit contre sa volonté: ainsi, sous ce rapport au moins, il n’est pas l’objet de l’injustice; seulement, c’est un dommage pour lui, à supposer qu’il y ait dommage. Au reste, il est clair que celui qui fait le partage est l’auteur de l’injustice, et non pas celui qui reçoit le plus: car celui entre les mains de qui se trouve la chose injustement donnée, ne commet pas l’injustice, mais bien celui en qui se trouve la disposition à agir ainsi volontairement. C’est là qu’est le principe de l’action, c’est-à-dire dans celui qui règle le partage, et non dans celui qui prend ce qu’on lui donne.

Ajoutons que comme le mot « faire » a beaucoup d’acceptions diverses, et que , dans certains cas, des objets même inanimés peuvent donner la mort, comme aussi, par exemple, la main [d’un homme qui est poussé, ou contraint par une force supérieure à la sienne, (35)] et l’esclave de celui qui a ordonné le meurtre : ce n’est pas l’esclave qui est l’auteur de l’injustice, mais il fait une chose injuste. De plus, si quelqu’un a prononcé, sans le savoir, une sentence injuste, il n’est pas l’auteur de l’injustice, il ne viole pas la justice légale, et son jugement même n’est pas injuste ; mais il l’est à quelques égards: car le juste conforme aux lois n’est pas la même chose que le juste, pris dans un sens absolu, ou la justice naturelle et primitive.

Mais, s’il a jugé injustement en pleine connaissance de cause, [1137a] il s’attribue alors un privilège de faveur ou de vengeance. En effet, l’homme qui a jugé injustement par de pareils motifs, fait réellement un gain, comme celui qui consent à recevoir sa part du prix d’un acte injuste; car celui qui adjuge un champ, par les motifs que je viens de dire, ne reçoit pas de la terre, mais de l’argent.

Toutefois les hommes s’imaginent qu’il dépend d’eux de commettre l’injustice, et que par conséquent, il est facile d’être juste ; mais cela n’est pas. Il est facile d’avoir commerce avec la femme de son voisin, de frapper un autre homme, de donner de l’argent à quelqu’un, et cela dépend de celui qui le fait; mais faire ces choses dans telles circonstances, et avec telles et telles conditions précises et déterminées, c’est ce qui n’est ni facile, ni en notre pouvoir. Pareillement, il semble qu’il ne faut pas une grande habileté pour discerner ce qui est juste et ce qui est injuste, parce qu’il n’est pas difficile de comprendre ce que disent les lois sur ce sujet; mais ce n’est le juste que par hasard. Ce qui est juste, au contraire, c’est ce qui se fait et ce qui se distribue d’une certaine manière, et suivant des conditions précises et déterminées. Or, c’est là une tâche plus difficile que de connaître ce qui est avantageux pour la santé; et, en effet, rien de si facile que de savoir ce que sont miel, vin, hellébore, cautère, amputation: mais comment faut-il les employer pour rétablir la santé, à qui faut-il les prescrire, dans quel temps, dans quelles circonstances ? Voilà précisément ce qui fait l’art du médecin.

Par la même raison, on s’imagine qu’il n’y a rien qui fût si aisé à un homme juste que de commettre une injustice; parce que l’homme juste pourrait tout aussi bien, et même plus facilement, faire chacune de ces actions, comme de séduire une femme, de frapper quelqu’un, et qu’il ne tiendrait qu’à l’homme de cœur de jeter son bouclier, de tourner le dos à l’ennemi, et de courir dans quelque direction que ce soit. Mais faire toutes ces choses, ce n’est pas être lâche et injuste, sinon par accident ou par circonstance; au lieu qu’il faut être dans telle disposition déterminée; de même que pratiquer la médecine et rendre la santé ne consiste pas à faire ou à ne pas faire des opérations, à donner ou à ne pas donner des médicaments, mais à le faire de telle ou telle manière.

Au reste, la justice ne peut exister que parmi des êtres qui participent aux biens véritables et proprement dits. Mais on peut en avoir surabondance, ou en éprouver la privation. Cependant, [parmi ces êtres], il y en a pour qui il ne saurait y avoir excès dans cette abondance, et tels sont peut-être les dieux: il en est pour qui aucune partie de ces biens ne peut être utile; ce sont les mortels livrés à une incurable perversité, et à qui tout est cause de dommage; il en est, enfin , à qui ils peuvent être bons jusqu’à un certain point, et tel est le partage de l’humanité.

X.

Il convient à présent de voir quel rapport existe entre la justice et l’équité, entre ce qui est juste et ce qui est équitable. Car on trouve, en les considérant avec attention, que ce n’est pas une seule et même chose, quoiqu’il n’y ait pas de différence spécifique de l’une à l’autre. Il y a des circonstances où nous louons ce qui est équitable, et l’homme qui a ce caractère; en sorte qu’en certains cas, [1137b] nous employons l’expression plus équitable, au lieu de bon ou juste, pour manifester notre approbation ; donnant à entendre par là que la chose est mieux ainsi. D’un autre côté, à ne consulter que la raison, si ce qui est équitable est quelque chose qui s’écarte de la justice, il semble assez étrange qu’on lui donne son approbation. Car, enfin, ou le juste n’est pas conforme à la vertu, ou ce qui est équitable n’est pas juste (s’il est autre chose) ; ou bien, si l’un et l’autre sont conformes à la vertu, ils ne sont qu’une même chose. Voilà précisément ce qui fait naître le doute et l’embarras au sujet de ce qu’on appelle équitable. Cependant ces expressions sont toutes exactes sous un certain point de vue, et n’ont rien de contradictoire. Car ce qui est équitable, étant préférable à une chose juste d’une certaine espèce, est assurément juste; et, puisqu’il n’est pas une espèce autre ou entièrement différente du juste, il est préférable au juste. Le juste et l’équitable sont donc (en ce sens) une même chose, et comme l’un et l’autre sont conformes à la vertu, l’équitable mérite la préférence.

Mais ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, bien qu’il soit juste, n’est pas exactement conforme à la loi ; il est plutôt une modification avantageuse du juste qui est rigoureusement légal. Cela vient de ce que toute loi est générale (36), et qu’il y a des cas sur lesquels il n’est pas possible de prononcer généralement avec une parfaite justesse. Et, par conséquent, dans les choses sur lesquelles la loi est obligée de s’expliquer d’une manière générale, quoique ses décisions ne soient pas susceptibles d’une extrême précision, elle embrasse ce qui arrive le plus communément, sans se dissimuler l'erreur de détail [qui peut résulter de ses décisions] ; elle n’en est pas moins ce qu’elle doit être, car l’erreur ne vient ni de la loi, ni du législateur, mais de la nature même de la chose, puisque la matière des actions humaines est précisément telle.

Lors donc que la loi s’explique d’une manière générale, et qu’il se rencontre des circonstances auxquelles ces expressions générales ne peuvent pas s’appliquer, alors on a raison de suppléer ce que le législateur a omis, ou de rectifier l’erreur qui résulte de ses expressions trop générales, en interprétant ce qu’il dirait lui-même s’il était présent, et ce qu’il aurait prescrit par sa loi s’il avait eu connaissance du fait. Voilà pourquoi il y a une justice préférable à la justice rigoureuse dans tel cas particulier; non pas à la justice absolue, mais à celle qui prononce en des termes absolus, qui dans ce cas sont une cause d’erreur; et telle est précisément la nature de l’équité ; elle remédie à l’inconvénient qui naît de la généralité de la loi. Car ce qui fait que tout n’est pas compris dans la loi; c’est qu’il y a des cas particuliers sur lesquels il est impossible qu’elle s’explique: en sorte qu’il faut avoir recours à une décision particulière (37); car la règle de ce qui est indéterminé doit être elle-même indéterminée. Comme ces règles de plomb dont les Lesbiens font usage dans leurs constructions (38), et qui, s’adaptant à la forme de la pierre, ne conservent pas l’invariable direction de la ligne droite; ainsi les décisions particulières doivent s’accommoder aux cas qui se présentent.

On voit donc ce que sont l’équitable et le juste, et à quelle sorte de juste il est préférable; et l’on voit encore par là ce qu’est un homme équitable: c’est celui qui , dans ses déterminations [1138a] et dans ses actions, sait s’écarter de la justice rigoureuse quand elle peut avoir des inconvénients, et qui, s’appuyant toujours sur la loi, sait en adoucir la rigueur. Cette habitude ou disposition d’esprit est précisément l’équité : c’est une sorte de justice, ou une habitude qui ne diffère réellement pas de la justice.

XI. Il est facile de voir, par tout ce qui a été dit précédemment, si l’on peut ou non commettre une injustice contre soi-même; car il faut mettre au nombre des choses justes tout ce que la loi prescrit de conforme à la vertu, en général. Par exemple, la loi n’ordonne à personne de s’ôter la vie : or, ce qu’elle n’ordonne pas, elle le défend. D’un autre côté, nuire à quelqu’un, en violant la loi, et sans avoir pour but de se venger d’une offense reçue, c’est commettre une injustice volontaire, c’est à dire, sachant à qui on nuit, par quel moyen, et de quelle manière. Quant à celui qui se tue dans un accès de colère, il fait, contre toute raison, une action que la loi ne permet pas. Il fait donc un acte injuste. Mais envers qui ? est-ce envers la société, et non pas envers lui-même ? Car enfin, ce qu’il éprouve, il l’a voulu ; mais personne n’est volontairement l’objet d’une injustice. Voilà pourquoi la société inflige une peine à ce genre de crime (39); et, de plus, une sorte de déshonneur s’attache à celui qui s’est tué lui-même, comme étant coupable d’un délit envers la société.

D’ailleurs, en ce sens que celui qui ne fait que commettre un acte d’injustice, est injuste à la vérité, mais non pas absolument pervers; il est impossible qu’on soit injuste envers soi-même; car ce cas est fort différent de l’autre. L’homme qui n’est injuste ou pervers que jusqu’à un certain point, est comme le lâche; il n’est pas absolument vicieux. De sorte que l’injustice qu’il commet n’a pas ce degré de perversité absolue; puisque, le lui imputer, ce serait attribuer et ôter en même temps une même chose à la même personne; ce qui est impossible. Au contraire, il faut toujours et nécessairement que le juste et l’injuste (pris dans un sens absolu) se trouvent dans des individus différents. Il faut même qu’un acte injuste soit volontaire, qu’il soit l’effet d’une détermination réfléchie et que rien n’a provoquée; car celui qui rend le mal qu’on lui a fait n’est pas ordinairement considéré comme coupable d’injustice. Mais celui qui serait injuste envers lui-même souffrirait et ferait en même temps le même tort, et, de plus, il faudrait qu’on pût être volontairement victime de l’injustice.

Ajoutons à cela que personne n’est coupable d’injustice sans qu’on puisse spécifier le délit particulier qui lui est imputé; or, assurément un homme n’est point coupable d’adultère avec sa propre femme, ni ne force sa propre maison pour y commettre un vol, ni ne dérobe ce qui lui appartient. En un mot, le crime d’injustice commise envers soi-même se résout toujours par la condition du consentement donné à l’injustice dont on est l’objet.

Au reste , il n’est pas douteux que ces deux choses, être l’auteur de l’injustice et en être l’objet, ne soient l’une et l’autre fâcheuses: car, dans le premier cas, c’est s’attribuer plus; et, dans le second, avoir moins que ne comporte l’équité, ou le juste milieu, qui, pour l’art de la médecine, est l’état de santé, comme il est la bonne disposition du corps, pour la gymnastique. Cependant, il y a plus de mal à commettre l’injustice; car c’est une chose blâmable, et qui suppose toujours ou le dernier degré de perversité, ou un degré qui en est très-voisin. En effet, tout ce qui est volontaire n’est pas accompagné d’injustice; mais être l’objet de l’injustice, ne suppose de notre part ni injustice ni perversité.

Considérée en soi, la condition de celui qui souffre l’injustice est donc moins mauvaise; [1138b] mais il peut arriver par hasard qu’elle soit un plus grand mal. Cependant, ce n’est pas là ce dont l’art a à s’occuper; il déclare, par exemple, que la pleurésie est une maladie plus dangereuse qu’une chute; cependant, celle-ci pourrait, dans certains cas, être plus funeste, s’il arrivait qu’en tombant, ou après sa chute, un homme fût pris et tué par les ennemis.

Le juste est donc, par métaphore et par analogie, le rapport, non pas d’un homme avec lui-même, mais de certaines parties de son être avec d’autres parties; encore n’est-ce pas la justice tout entière, mais seulement celle qui régit les relations du maître, ou du dispensateur des biens de la famille [avec ses esclaves ou ses domestiques]; car, c’est sur cette espèce de rapports qu’est fondée la distinction entre la partie raisonnable et la partie irraisonnable de l’âme. En envisageant la chose sous ce point de vue, il semble que l’injustice envers soi-même est possible, parce qu’on peut souffrir, à cet égard, quelque chose qui contrarie nos propres désirs. Il y a donc, dans ce cas, un rapport de justice de l’homme envers lui-même, comme il en a un de celui qui exerce l’autorité à celui qui y est soumis.

Arrêtons-nous à ces définitions de la justice et des autres vertus morales.

(01)

On retrouve dans les deux autres traités (M. M. l. 1, c. 34; et Eudem. l. 4, 5 et 6), le même fonds d'idées, et très souvent les mêmes expressions que dans tout ce cinquième livre.

(02)

« L'homme juste, dit Ménandre, n'est pas celui qui ne commet point d'injustice; mais celui qui, pouvant être injuste ne veut pas l'être.

»

(03) On peut voir, dans les Apophthegmes de Plutarque (to. 4, p. 677. ed. de reisk, un jeu de mots de Philippe, roi de Macédoine, à l'occasion de ce double sens du mot κλεὶς.

(04)

C'est proprement là l'idée ou la notion du droit, au sujet duquel Cicéron dit, avec raison, qu'il est, pour chaque citoyen, un héritage plus précieux que celui de tous les autres biens qui lui out été transmis par ses pères. Mihi credite, major haereditas venit unicuique vestrum a jure et legibus, quam ab iis a quibus illa bona relicta sunt. (Cic. Or. pr. A. Caecin. c. 26).

(05) C'est la pensée qu'exprime le vers 149e du recueil qui nous reste sous le nom de Maximes ou Sentences de Théognis. La comparaison poétique qui précède immédiatement cette citation, et qui paraît avoir été usitée proverbialement du temps d'Aristote, est peut-être aussi une allusion à des vers de quelque poète.

(06) La même pensée se trouve aussi dans l'Antigone de Sophocle (vs. 175). Sur quoi le scholiaste observe que c'est une maxime attribuée, par les uns, à Bias, et par d'autres, à Chilon. Plutarque la rappelle aussi, dans la Comparaison de Cicéron et de Démosthène, (to. 5, p. 278 de l'édit. de Mr Coray ).

(07) i) Littéralement : « En partie synonyme. » Notre philosophe dit ailleurs: « On appelle synonymes les choses qui ont un même nom , et dont la définition , rapportée à ce nom , est la même. Par exemple, animal se dit de l'homme et du bœuf, car ce nom est commun à l'un et à l'autre: et la définition , quant à i l'essence, est aussi la même; puisque, si l'on entreprend de définir chacun d'eux, en tant qu'il est animal , la définition ne saurait être différente. » (Aristot. Categor. c. i).

(08) Voyez la Politique (l. 3, c. 2.)

(09) Cette. doctrine de l'égalité, considérée comme fondement de la justice, fut celle des plus anciens philosophes, surtout de Platon , qui y revient dans plusieurs endroits de ses ouvrages. Voyez, entre autres, le 6e livre des Lois (p. 787), où l'on trouve des idées assez analogues à celles qu'Aristote expose avec plus de développement dans tout ce livre. Voyez aussi les Phéniciennes d'Euripide (vs. 55i et suiv. , p. 49 et 167 de l'édit. imprimée chez Mr Didot. Paris, 1813).

(10) Par exemple : « Si la valeur d'Achille est deux fois plus grande que celle d'Ajax , il faudra qu'Achille ait une récompense deux lois plus considérable. « ( Paraphr, )

(11) Si A représente rune des personnes, ou le degré de mérite de cette personne, et B l'autre personne, ou son degré de mérite, et si C représente la part de la personne A, et D celle de la personne B , il est clair que les deux formes que notre philosophe donne à là proportion dont il se sert, sont également Iégitimes , soit que l'on compare le degré de mérite au degré de mérite, et la part de l'un à la part de l'autre, ou le degré de mérite de chacun à la part qu'il obtient, ce qu'Aristote appelle ici le rapport tout entier.

(12) C'est-à-dire, en termes d'arithmétique, qu'il y a même rapport entre la somme des antécédents et celle des conséquents, qu'entre l'un des antécédents et son conséquent.

(13) En nombre , dans le langage d'Aristote, et de la philosophie péripatéticienne, signifie complètement et identiquement le même , et non pas d'une manière figurée ou métaphorique.

(14) En grec, μεσιδίους. Voyez la Politique, l. 5, c. 5, § 9.

(15) Ce n'est là qu'une explication assez superflue de la notion de proportion arithmétique , appliquée aux lignes , et dans laquelle il est facile de voir que BB' est une moyenne proportionnelle arithmétique entre les lignes EA' et CC'D. Ces exemples sont , il faut en convenir, bien peu propres au sujet auquel l'auteur les applique, et n'éclaircissent en aucune manière la notion de justice qu'il s'agissait d'expliquer; parce qu'il s'en faut beaucoup que les idées morales puissent être détermine avec autant de précision que celles du nombre et de l'étendue.

(16)

Toute cette phrase , comprise entre les deux astérisque a été regardée, par les critiques, comme transposée ici mal à propos du chapitre suivant, auquel elle appartient , et où se retrouve presque dans les mêmes termes.

(17) II n'y a point de terme, en français, qui corresponde à l'expression (τὸ ἀντιπεπονυὸς) , dont Aristote se sert ici. C'est proprement la loi ou peine du Talion, en vertu de laquelle l'auteur d'un délit ou d'un dommage doit souffrir exactement la même espèce et le même degré de mal qu'il a fait à un autre. Oculum pro oculo, dentem pro dente. (Levitic. c. 24 , vs. 20.) Cette sorte de justice a été admise chez un grand nombre de peuples sauvages on barbares. Elle est mentionnée aussi dans la loi des Douze Tables, fondement de la jurisprudence romaine : sur quoi l'on peut voir les réflexions du philosophe Favorinus, dans Aulu-Gelle. (Noct. Attic.l. 2o, c. 1).