Gorgias (page 10)

Premier argument probable : La plupart des hommes appellent heureux celui qui n’a besoin de rien. Second argument tiré des poètes : Vivre, c’est mourir ; mourir, c’est vivre. L’âme, tout en donnant la vie au corps, participe aussi, en quelque sorte, à son état de mort (ἀξωία). Le troisième, l’argument pythagoricien, est symbolique. Socrate rapporte un mythe (μυθάριον), et dit que dans cette vie nous sommes morts, et que nous avons un tombeau ; que dans l’autre vie est l’enfer (ᾅδης), et que dans l’enfer sont deux tonneaux, l’un percé, l’autre qui ne l’est pas ; que ceux qui n’ont pas été initiés et purifiés (ἀμυηθέντες καὶ ἀτελεσθέντες), puisent de l’eau dans un crible, et la versent dans le tonneau percé, souffrant ainsi des maux infinis et sans remède. En effet, comment pourraient-ils transporter l’eau dans un crible ? et quand ils le pourraient, le tonneau percé ne s’emplirait pas.

Il ne faut pas s’arrêter à l’apparence, mais se demander ce qu’entend Platon, en disant que nous sommes morts ; ce que c’est que ce tombeau, ces initiés, cet enfer, ces deux tonneaux, cette eau, ce crible. — L’homme est dit mort, lorsque l’âme participe à l’état inanimé (ἀξωία) ; le tombeau que nous portons avec nous est, comme l’explique Socrate lui-même, le corps (σῆμα-σῶμα) ; l’enfer (ᾅδης), c’est l’obscur, parce que nous sommes dans les ténèbres, tant que l’âme est asservie au corps, les tonneaux, ce sont les passions, parce que nous cherchons à les satisfaire, comme à remplir des tonneaux, ou parce que nous nous persuadons que nos passions sont belles. Le tonneau non percé appartient aux initiés (τετελεσμένοι), c’est-à-dire à ceux qui ont une connaissance parfaite (τελείαν γνῶσιν) : ceux-là ont le tonneau rempli, c’est-à-dire possèdent une vertu parfaite. Ceux qui ne sont point initiés, c’est-à-dire, ceux qui sont loin de toute perfection, ont les tonneaux percés, parce que ceux qu’asservit la passion veulent incessamment la satisfaire, et en sont de plus en plus consumés ; ils ont donc des tonneaux percés, qu’ils ne remplissent jamais. Le crible, c’est l’âme raisonnable mêlée à l’âme non raisonnable. Il faut savoir que l’âme est appelée cercle, parce qu’elle cherche et qu’elle est elle-même ce qu’elle cherche ; parce qu’elle trouve, et qu’elle est elle-même ce qu’elle trouve ; au contraire, l’âme non raisonnable imite la ligne droite ; elle ne revient pas sur elle-même comme le cercle ; or le crible, étant circulaire, est pris pour l’âme ; et comme le fond du crible se compose de lignes droites formées par les trous dont il est percé, il se prend aussi pour l’âme non raisonnable, les intervalles des trous étant des lignes droites ; donc par le crible il entend l’âme raisonnable ayant pour base l’âme non raisonnable (ὑπερστρωμμένην τῇ ἀλόγῳ). L’eau, c’est la partie passagère de la nature (τὸ ῥευστὸν τῆς φύσεως) ; car, comme le dit Héraclite, l’humidité est la mort de l’âme (ψυχῆς ἐστι θάνατος ἡ ὑγρασία).

Socrate dit que ces mythes ne sont pas tout-à-fait absurdes : ταὐτ’ἐπιεικῶς μέν ἐστιν ὑπό τι ἄτοπα ; si on les compare aux mythes des poètes. Ceux-ci sont nuisibles ; les autres, au contraire, sont utiles à ceux qui pensent.

Voici maintenant la fin du commentaire relative au mythe qui termine le Gorgias. Elle comprend les πράξεις 47, 48, 49 et 50.

Puisque Platon raconte un mythe, cherchons 1o ce qui porta tes anciens à l’invention des mythes. 2o Quelle est la différence entre les mythes philosophiques et les mythes poétiques. 3o Quel est le but de celui qu’expose Platon.

1o Les mythes se rapportent d’un côté à la nature, de l’autre à notre âme.

Le mythe est fondé sur la nature : les choses invisibles se concluent des choses visibles ; les incorporelles des corporelles. Nous voyons les corps soumis à des lois, et nous concevons qu’une puissance incorporelle y préside ; aux corps célestes nous supposons une puissance motrice ; nous voyons que maintenant notre corps se meut, et ensuite, après la mort, qu’il ne se meut plus ; nous comprenons par là qu’une puissance incorporelle était la cause de ses mouvements. Ainsi nous sommes conduits par les choses visibles et corporelles aux choses invisibles et incorporelles. Or les mythes ont été inventés pour que nous allions de ce qui est apparent à ce qui est obscur. Quand on nous parle, par exemple, des adultères, de la captivité, des blessures des dieux, de la mutilation d’Uranus, etc., nous ne devons point nous arrêter à ces dehors, mais pénétrer jusqu’à la vérité qu’ils enveloppent.

Les mythes se rapportent aussi à notre âme. Dans notre enfance, nous vivons selon l’imagination, et l’imagination se prend aux formes (τύποις). L’emploi des mythes est destiné à satisfaire cette faculté. Au reste, le mythe n’est autre chose qu’une fiction qui représente la vérité. Si donc le mythe est l’image de la vérité, et si l’âme est l’image de ce qui est au-dessus d’elle (πρὸ αὐτῆς) dans l’ordre des êtres, c’est avec raison que l’âme aime les mythes ; c’est l’image qui appelle l’image.

2o Quelle est la différence entre les mythes philosophiques et les mythes poétiques ?

Les uns et les autres sont réciproquement inférieurs sous un rapport, et supérieurs sous un autre. Le mythe poétique est supérieur en ce que personne ne peut s’y tromper, et qu’on est comme forcé d’écarter l’enveloppe pour pénétrer jusqu’à la vérité qu’il contient. Son absurdité empêche qu’on s’arrête à ce qui est apparent, et oblige à chercher la vérité cachée. Le mythe poétique est inférieur en ce que l’homme qui ne regarderait que l’apparence, et ne chercherait pas ce qui est caché au fond du mythe, serait induit en erreur ; le mythe poétique peut tromper une âme sans expérience. Aussi Platon a-t-il banni Homère de sa République, à cause de cette sorte de mythes. Les jeunes gens, dit-il, ne peuvent entendre sainement de telles fables : car les jeunes gens ne savent point distinguer ce qui est allégorique de ce qui ne l’est pas, et ce qu’ils ont une fois mis dans leur mémoire est ineffaçable. Platon veut donc qu’on leur enseigne d’autres mythes. Dans les mythes philosophiques, au contraire, même en s’arrêtant aux apparences, l’esprit n’éprouve rien de très fâcheux. En effet, ces mythes supposent sous la terre des supplices, des fleuves. En admettant la lettre de ces récits, on ne tombe point dans une erreur nuisible. Mais l’infériorité de ces mythes consiste en ce que l’on se contente souvent de leurs dehors, parce qu’ils ne sont pas absurdes et qu’on n’en cherche pas le vrai sens.

Telles sont les différences des mythes. On les emploie encore pour ne pas divulguer ce qui ne pourrait être compris. Comme dans les cérémonies religieuses on voile les instrument sacrés et les choses mystérieuses, afin de les dérober aux regards des hommes indignes ; ainsi les mythes enveloppent la doctrine, afin qu’elle ne soit pas livrée au premier venu. En outre, les mythes philosophiques se rapportent aux trois puissances de l’âme. Si nous étions une pure intelligence sans imagination, l’esprit, uniquement occupé des choses intelligibles, n’aurait pas besoin de mythes. Si, au contraire, nous étions tout-à-fait privés d’intelligence, si notre vie était toute livrée à imagination, sans rien chercher au-delà (ταύτην μόνον προβολὴν ἔχοντες), les mythes suffiraient à tous nos besoins ; mais nous avons en nous l’intelligence, l’opinion, l’imagination. « Voulez-vous, dit Platon, vous conduire d’après l’intelligence ? vous avez la voie de la démonstration. D’après l’opinion ? vous avez celle du témoignage. Par l’imagination ? vous avez les mythes. Ainsi tous les besoins sont satisfaits. »

3o Quel est le but du mythe du Gorgias ?

Platon rapporte des mythes en plusieurs endroits : on en trouve un dans le Politique, dont le sens est que jadis, dans l’âge d’or, le mouvement des corps célestes n’était point tel qu’aujourd’hui ; celui des planètes était contraire à celui des étoiles fixes ; il n’y avait ni été ni hiver. C’est, sans contredit, un mythe dont le sens est enveloppé (διὰ τούτων αἰνιττόμενος). Il y a un mythe sur l’amour dans le Banquet ; il y en a un dans la République, un dans le Phédon ; un autre plus haut, dans le dialogue qui nous occupe. Enfin, en voici encore un.

Tout mythe (μυθοποιία) n’est pas un traité sur l’autre vie (νεκυία) ; on n’appelle ainsi que les mythes qui s’occupent spécialement de l’âme. Celui du Politique n’est pas de ce genre ; il parle seulement des corps célestes. Celui du Banquet n’en est pas non plus. Trois seulement se rangent sous ce titre : celui de la République, car le mythe de la République traite des âmes ; celui du Phédon et celui du Gorgias. Dans le Phédon, Platon parle des lieux où se subissent les châtiments ; dans la République, des âmes qui sont jugées ; ici, des juges eux-mêmes. Mais, puisqu’il y a dans Platon trois traités sur l’autre vie, pourquoi lamblique, dans l’une de ses lettres, n’en cite-t-il que deux : celui du Phédon et celui de la République ? Peut-être celui à qui est adressée la lettre ne l’avait-il consulté que sur ces deux derniers ; car un si grand philosophe ne pouvait ignorer celui du Gorgias.

« Ἄκουε δὴ, φασὶ, μάλα καλοῦ λόγου. »

Socrate, qui s’attache au fond des mythes sans s’arrêter à l’extérieur, dit que, dans sa pensée, ce récit est vrai, mais que pour Calliclès ce n’est qu’une fable.

Les philosophes ne reconnaissent qu’une cause suprême de toutes choses, qui a donné naissance à toute la nature, et à laquelle ils n’ont pu imposer un nom. Mais cette cause unique ne dirige pas immédiatement les choses de ce monde ; il serait contre l’ordre que nous fussions gouvernés par la cause première elle-même. Autant la cause est supérieure à l’effet, autant l’effet est inférieur à la cause. Il faut donc que la cause première agisse sur des puissances supérieures à l’humanité, et qu’à leur tour celles-ci nous atteignent ; car nous sommes le dernier degré de l’univers.

Il devait en être ainsi, afin que le monde ne fût pas imparfait. Il y a donc d’autres puissances supérieures que les poètes appellent chaîne d’or, à cause de leur continuité.

La puissance première est l’intelligence ; après elle vient la puissance qui donne et entretient la vie, et ensuite toutes celles qu’on désigne par des noms symboliques. Il ne faut pas se troubler de ces noms de Saturne et de Jupiter (Κρονίαν δύναμιν καὶ Διίαν, etc.) mais s’occuper du sens de ces mots. On peut ne pas croire que ces puissances aient des essences propres, et qu’elles soient distinctes les unes des autres, mais les placer dans la cause première, comme ses divers points de vue, et dire qu’il y a en elle des puissances intelligentes et vitales. Quand nous parlons de Saturne, que ce nom ne nous trouble pas, pénétrons-en le sens. Saturne (Κρόνος) est l’intelligence pure (ὁ κόρος νοῦς, ὅ ἐστιν ὁ καθαρός). Ce nom désigne donc la puissance intelligente. C’est pourquoi les poètes disent qu’il dévore ses enfants et les vomit ensuite. En effet, l’intelligence se replie sur elle-même, elle cherche, et elle est elle-même ce qu’elle cherche ». Voilà pourquoi Saturne dévore ses enfants. Il les vomit, parce que non seulement l’intelligence conçoit et enfante, mais parce qu’elle produit (προάγει) et forme (ὠφέλει)). C’est ce qui fait donner à Saturne l’épithète de ἀγκυλόμητις, parce que le crochet se replie sur lui-même. Comme il n’y a rien d’irrégulier (ἄτακτον), rien de nouveau (νεώτερον) dans l’intelligence, on la représente comme un vieillard. Voilà pourquoi les astrologues disent que ceux à qui Saturne est favorable naissent sages et prudents. Jupiter est appelé Ζεὺς en tant que puissance vitale (de ζῇν), et Διὸς, parce qu’il donne (δίδωσι) la vie par lui-même. Le soleil est porté par quatre coursiers qui représentent les deux équinoxes et les deux solstices. Il est jeune à cause de la force de ses rayons. La lune est traînée par deux taureaux : ils sont deux à cause de sa croissance et de son décroissement. Ce sont des taureaux, parce que de même que les taureaux labourent la terre, de même la lune gouverne le monde terrestre. Le soleil est mâle, la lune femelle, parce qu’il appartient au mâle de donner, à la femelle de recevoir ; le soleil donne la lumière, la lune la reçoit. Il ne faut point se troubler de ces récits des poètes.

Platon dit que Jupiter, Neptune et Pluton se partagèrent l’empire qu’ils avaient reçu de Saturne. Il n’emploie pas un mythe poétique, mais un mythe philosophique ; aussi ne dit-il pas comme les poètes, qu’ils ravirent l’empire à Saturne, mais qu’ils le partagèrent. Partage ou loi, même chose (νόμος, de νέμω). La loi, c’est le partage fait par l’intelligence. Or Saturne signifiant, comme on l’a dit, l’intelligence, de lui vient la loi.

L’univers se compose de trois choses : les célestes, les terrestres et les intermédiaires, c’est-à-dire le feu, l’air, l’eau. Jupiter préside aux choses célestes, Pluton aux choses de la terre, le règne intermédiaire est soumis à Neptune. Ces noms désignent les puissances préposées à ces différentes natures. Jupiter tient un sceptre, signe de ses fonctions de juge ; Neptune est armé du trident, comme présidant aux trois éléments intermédiaires ; Pluton porte un casque, à cause des ténèbres de son empire. Comme le casque cache la tête, ainsi Pluton est la puissance qui préside aux choses obscures. Ne croyez pas que les philosophes adorent des pierres, des idoles, comme des divinités ; mais comme l’humanité soumise aux conditions de la sensibilité ne peut atteindre aisément à la puissance incorporelle et immatérielle, ni s’occuper sans cesse des idées, les images ont été inventées pour en éveiller ou en rappeler le souvenir ; en regardant ces images naturelles, en leur rendant hommage, nous pensons aux puissances qui échappent à nos ; sens.

Les poètes disent encore que, Jupiter eut de Thétis trois filles, Eunomie, Dicé, Irène. Eunomie règne dans le ciel, fixe ; là le mouvement est continu et toujours le même, il n’y a point de diversité (οὐδὲν δεῄρημοίον). Dans la région des planètes habite Dicé. Là il y a distinction entre les astres, et la distinction appelle la justice distributive, qui rend à chacun ce qui lui appartient. Dans cette même région habite Irène ; car il y a combat, et par conséquent la paix est nécessaire ; il y a combat entre le chaud et le froid, l’humide et le sec ; mais quoiqu’il y ait combat, il y a harmonie. Voilà ce que disent les poètes. C’est pourquoi ils nous montrent Ulysse errant sur les mers par la volonté de Neptune ; ils veulent dire que la manière d’être d’Ulysse n’était ni terrestre, ni céleste, mais mitoyenne ; car Neptune préside à l’ordre intermédiaire. Ainsi, nous appelons fils de Jupiter celui qui ordonne son âme selon le ciel ; fils de Pluton, celui qui vit d’une vie terrestre ; fils de Neptune, celui qui suit les lois de l’ordre intermédiaire. — Vulcain est une puissance préposée aux corps. C’est pour cela qu’il travaille avec des soufflets, ἐν φύσαις, c’est-à-dire, ἐν ταῖς φύσεσιν, avec les productions de la nature.

Puisqu’il est ici question des îles fortunées, de la justice, du châtiment, de la prison, faisons connaître chacune de ces choses. Il faut savoir que les philosophes comparent la vie humaine à la mer ; comme la mer, elle est sujette au trouble, elle est féconde, amère et semée de difficultés. Les îles dominent la mer et s’élèvent au-dessus d’elle ; aussi les poètes donnent le nom d’îles fortunées à cette manière d’être qui s’élève au-dessus de cette vie et de la création. Il en est de même des champs Élysées ; c’est pourquoi Hercule exécuta le dernier de ses travaux dans les régions de l’occident, c’est-à-dire qu’après avoir achevé cette vie ténébreuse et terrestre, il vécut ensuite à la lumière du jour, au sein de la vérité.

« Τούτων δὲ δικασταὶ ἐπὶ Κρόνου. »

Pluton se plaint à Jupiter de l’injustice des premiers jugemens ; Jupiter promet d’y remédier à l’avenir. Il est dans l’essence du mythe, d’établir l’antériorité et la postériorité, là où il y a toujours simultanéité. L’ordre imparfait, le mythe le suppose antérieur ; l’ordre parfait, il le donne comme ayant succédé au premier ; car il faut aller de l’imparfait au parfait. Toujours les juges et ceux qu’ils jugent ont été à-la-fois nus et revêtus de corps ; toujours les jugemens ont été mauvais et bons ; car les mauvais jugemens, ce sont ceux de cette vie, dictés par la passion ou par l’erreur ; les bons jugemens, ce sont ceux de l’autre vie, des juges divins, de la sagesse et de la raison : ces deux sortes de jugemens ont toujours existé simultanément.

Le mythe change le rapport d’infériorité et de supériorité en rapport d’antériorité et de postériorité. C’est ainsi qu’il faut entendre ces mots : autrefois on jugeait et on était jugé revêtu de corps, et maintenant on juge et l’on est jugé nu. La diversité des temps est substituée à celle du rang. Les interprètes n’ont pu parvenir à expliquer ceci, rebutés par la profondeur des expressions de Platon (ταῦτα δὲ οἱ ἐξηγτοὶ ἠδυνήθησαν ἑλεῖν διὰ βάθους χωρήσαντες τῶν πλατωνικῶν λέξεων.)

Jupiter ordonne à Prométhée d’ôter à l’homme la prévision de la mort : expliquons le mythe poétique de Prométhée. Prométhée est la puissance qui préside à la descente (καθόδου) des âmes raisonnables. C’est le propre de l’âme raisonnable de savoir antérieurement (προμηθεῖσθαι) et de se connaître elle-même avant toutes choses. Le feu, c’est l’âme raisonnable elle-même ; comme le feu, elle tend à s’élever et s’arrache aux choses d’ici-bas. Pourquoi dérobe-t-il le feu ? Ce qui est dérobé passe du lieu qui lui est propre à un lieu étranger. L’âme raisonnable descend de sa patrie pour s’exiler sur la terre ; c’est le feu dérobé. Pourquoi l’enferme-t-il dans une férule ? la férule est creuse ; c’est le corps périssable dans lequel l’âme est introduite. Pourquoi a-t-il dérobé le feu contre la volonté de Jupiter. Ici encore se retrouve le langage propre aux mythes. Prométhée et Jupiter voulaient l’un et l’autre que l’âme restât dans la région supérieure ; mais comme il fallait qu’elle en descendît, le mythe conservant les caractères des personnes, montre l’être supérieur, c’est-à-dire Jupiter, comme ne voulant pas que l’âme s’abaisse. Mais l’être inférieur la force de descendre; il lui donne Pandore, ou le sexe féminin (τὸ θηλυπρεπὲς), c’est-à-dire l’âme privée de raison. L’âme tombée sur la terre ne peut comme incorporelle et divine s’unir immédiatement au corps ; l’âme irraisonnable devient le lien de cette union. Elle s’appelle Pandore, parce que chacun des dieux lui fit un don. Ainsi les choses de la terre sont illuminées par le milieu des corps célestes.

« Ἐγὼ μὲν οὖν πάντα ἐγνωκὼς πρότερον ἢ ἡμεῖς… »

Pourquoi les trois juges sont-ils appelés fils de Jupiter ? Pourquoi les uns jugent-ils les Asiatiques, l’autre les Européens ?

Voici la vérité : chacun est dit symboliquement fils d’un dieu, selon sa manière d’être. Celui qui mène une vie conforme aux lois de l’intelligence, est fils de Saturne, parce qu’il agit comme un dieu. Celui qui pratique la justice est fils de Jupiter. Comme ces trois hommes (Minos, Rhadamanthe, Éaque) ont mené une vie juste, on les appelle fils de Jupiter, et le mythe suppose qu’ils jugent dans l’autre vie. Que signifie l’Asie et l’Europe ? L’Asie, contrée orientale, patrie de la lumière, représente les choses célestes ; l’Europe, située à l’occident et plongée dans l’ombre, représente les choses terrestres. L’Asie et l’Europe désignent, dans le mythe, la vie du ciel et la vie de la terre.

Les juges siègent dans une prairie, et jugent dans vin carrefour où aboutissent trois chemins. Qu’est-ce que cette prairie ? Les anciens donnent à la génération le nom de humide. On l’appelle une prairie à cause de l’humidité et de la variété. Trois chemins y aboutissent, parce que, entre les âmes qui sortent de ce lieu, les unes s’élèvent, étant dignes de monter vers les cieux ; les autres sont précipitées vers la terre ; d’autres, enfin, se rendent dans un lieu intermédiaire.

On trouve plus souvent dans les mythes des philosophes que dans ceux des poètes, des démonstrations jetées au milieu du mythe, semblables à l’affabulation des fables d’Ésope. Ainsi l’on pourrait demander comment les juges, habitant toujours l’autre monde, savent ce qui se passe dans celui-ci. Platon répond que la mort n’est que la séparation de l’âme d’avec le corps. Comme le corps conserve quelque temps après la mort les traces de ce qu’il a éprouvé pendant la vie, de même l’âme porte l’empreinte de sa vie passée, c’est-à-dire, la conscience. Les juges, en voyant ces traces, apprennent quelles furent ses actions. Il emploie cette démonstration pour le mythe vulgaire.

« Ἐπειδὰν οὖν ἀφίκωνται παρὰ τὸν δικαστήν… »

Platon ôte au mythe son caractère poétique, en y ajoutant des démonstrations qui appartiennent proprement au mythe philosophique. Après avoir dit que les juges sont nus et que les morts gardent leur conscience, il ajoute que les rois sont juges plus sévèrement. Il cite Tantale, Sisyphe et Titye. Ce dernier est étendu sur la terre et un vautour lui ronge le foie. Le foie signifie qu’il a vécu selon la concupiscence ; la terre exprime ses sentiments terrestres. Sisyphe, qui a vécu selon la faculté irascible et ambitieuse, roule une pierre, et ensuite la laisse retomber ; car l’âme mat réglée tourne toujours autour des mêmes objets ; il roule une pierre, corps dur, image de la vie. Tantale est au milieu des eaux ; des fruits sont suspendus au-dessus de sa tête ; il veut les cueillir, ils disparaissent : emblème de la vie dominée par l’imagination ; c’est ce qu’exprime le fruit qui s’enfuit sans cesse.

Les âmes qui n’ont commis que des fautes légères, ne sont condamnées que pour peu de temps, et une fois purifiées, elles s’élèvent, non relativement au lieu, mais par rapport à leur manière d’être. Platon dit ailleurs : ἀνάγεται ἡ ψυχὴ, οὐ ποδὶ, ἀλλὰ ζωῇ. Mais les âmes coupables de grands crimes sont condamnées à toujours, n’étant jamais purifiées. Quoi donc ? le châtiment ne cesse-t-il jamais ? Il faut sans doute que la douleur passe sur les souillures contractées par le plaisir ; mais le châtiment n’est pas éternel : mieux vaudrait dire que l’âme est périssable. Un châtiment éternel suppose une éternelle méchanceté. Alors quel est son but ? il n’en a point ; il est inutile, et Dieu et la nature ne font rien en vain. Qu’entend donc Platon par toujours, ἀεἰ ? Il y a sept sphères : celles de la lune, celle du soleil, etc. Il y a de plus celle du ciel fixe. Celle de la lune se retrouve à son état primitif plus promptement que les autres ; la révolution de cette planète s’opère en trente jours. La révolution du soleil est plus lente ; elle dure une année ; celle de Jupiter l’est encore plus, elle s’achève en douze ans ; celle de Saturne ne s’accomplit qu’en trente ans. Ainsi les astres ne se retrouvent simultanément à leur point de départ que rarement. Par exemple, Jupiter et Saturne ne se retrouvent simultanément au même point que tous les soixante ans. En effet, Jupiter revenant au même point en douze ans, et Saturne en trente ans, il est évident que pendant que Jupiter accomplit cinq fois sa révolution, Saturne achève deux fois la sienne. Or, trente multiplié par deux égale douze multiplié par cinq, égale soixante. C’est pendant de semblables périodes que les âmes subissent le châtiment. Les sept sphères finissent aussi par se retrouver dans la même situation par rapport au ciel fixe, mais seulement après plusieurs myriades d’années. Par le mot toujours, Platon entend la période de temps qu’elles emploient à cette grande révolution. Les âmes des parricides et celles des autres grands criminels sont punies à toujours, c’est-à-dire pendant toute la durée de cette période. Mais, dit-on, si un parricide mourait aujourd’hui, et que la grande révolution des sept sphères s’achevât dans six ans, ou dans six mois, ou dans six jours, ne serait-il puni que pendant cet intervalle ? Non ; mais si la période est de mille ans, il souffre pendant mille ans à compter du jour de sa mort. L’âme elle-même se corrige, mais peu-à-peu, et ensuite, selon son mérite propre, elle reprend de nouveau ses organes sur cette terre dans l’état où les a mis sa première vie. — On peut dire aussi que les âmes souffrent ces supplices par l’imagination, et qu’elles s’épouvantent à l’aspect des filles aux yeux sanglants, comme parle le tragique. — Sachez aussi que les âmes qui doivent être purifiées ne sont pas seulement châtiées dans l’autre monde, mais encore dans celui-ci : quelquefois même, n’ayant pas été purifiées dans le premier, elles le sont sur la terre. Le châtiment les améliore et les rend plus susceptibles de purification. Car, au fond, rien ne purifie l’âme, si ce n’est la reconnaissance intérieure de ses fautes, reconnaissance qui ne s’accomplit que par la vertu. Et celle-ci n’a reçu son nom (ἀρετὴ), que parce qu’elle doit être embrassée (αἱρετὴ) pour elle-même. Ce n’est donc pas le châtiment qui purifie l’âme, mais son amendement ; de même que le médecin ne peut seul opérer la guérison, si le malade ne suit le régime qu’il lui prescrit. L’âme, en arrivant sur la terre, oublie les châtiments de l’autre monde ; car si elle conservait toujours ses souvenirs, elle ne pourrait pécher. Or, l’oubli lui a été donné pour son bien, car autrement elle pratiquerait la vertu sans désintéressement et sans liberté. — L’âme est donc châtiée, même dans ce monde ; mais elle paraît surtout se purifier dans l’autre, car la vie incorporelle, dont elle jouit alors, est plus propre à sa nature.

« Ῥάβδον ἔχων. »

La baguette signifie la marche droite et égale de la justice.

« Χρυσοῦν σκῆπτρον. »

Le sceptre, signe d’égalité ; il est d’or, c’est-à-dire, immatériel, car l’égalité est immatérielle, dégagée de tout intérêt. L’or désigne ce qui est immatériel, parce que seul, de tous les corps, il est incorruptible.