Gorgias (page 5)
POLUS.
Assurément.
SOCRATE.
Et s’il frappe fort ou vite, que la chose soit frappée de même ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Ce qui est frappé éprouve donc une passion de même nature que l’action de qui frappe.
POLUS.
Sans doute.
SOCRATE.
Pareillement, si quelqu’un brûle, il est nécessaire qu’une chose soit brûlée.
POLUS.
Cela ne peut être autrement.
SOCRATE.
Et s’il brûle fort ou d’une manière douloureuse, que la chose soit brûlée précisément de la façon dont on la brûle.
POLUS.
Sans difficulté.
SOCRATE.
Il en est de même si une chose coupe ; une autre est coupée.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Et si la coupure est grande, ou profonde, ou douloureuse, la chose coupée l’est exactement de la manière dont on la coupe.
POLUS.
Tout-à-fait.
SOCRATE.
En un mot, vois si tu m’accordes en général ce que je viens de dire, que ce que fait l’agent, le patient le souffre tel que l’agent le fait.
POLUS.
Je l’accorde.
SOCRATE.
Cela convenu, dis-moi si être puni c’est pâtir ou agir.
POLUS.
Évidemment, c’est pâtir, Socrate.
SOCRATE.
De la part de quelque agent, sans doute.
POLUS.
Cela va sans dire : de la part de celui qui châtie.
SOCRATE.
Quiconque châtie à bon droit ne châtie-t-il point justement ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Fait-il en cela une action juste, ou non ?
POLUS.
Il fait une action juste.
SOCRATE.
Ainsi celui qui est châtié, lorsqu’on le punit d’une faute, pâtit justement.
POLUS.
Apparemment.
SOCRATE.
N’avons-nous pas avoué que tout ce qui est juste est beau ?
POLUS.
Sans contredit.
SOCRATE.
Ce que fait la personne qui châtie et ce que souffre la personne châtiée est donc beau.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Mais si c’est beau, c’est en même temps bon ; car le beau est ou agréable, ou utile.
POLUS.
Nécessairement.
SOCRATE.
Ainsi ce que souffre celui qui est puni est bon.
POLUS.
Il paraît qu’oui.
SOCRATE.
Il lui en revient par conséquent quelque utilité.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Est-ce l’utilité que je conçois, savoir, de devenir meilleur quant à l’âme, s’il est vrai qu’il soit châtié à juste titre ?
POLUS.
Cela est vraisemblable.
SOCRATE.
Ainsi, celui qui est puni est délivré du mal de l’âme.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
N’est-il pas délivré par là du plus grand des maux ? Envisage la chose de cette manière. Connais-tu, pour qui veut faire fortune, quelque autre mal que la pauvreté ?
POLUS.
Non, je ne connais que celui-là.
SOCRATE.
Et par rapport au corps, n’appelles-tu point mal la faiblesse, la maladie, la laideur, et ainsi du reste ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Tu penses sans doute que l’âme a aussi son mal ?
POLUS.
Sans contredit.
SOCRATE.
N’est-ce pas ce que tu nommes injustice, ignorance, lâcheté, et les autres vices semblables ?
POLUS.
Assurément.
SOCRATE.
À ces trois choses donc, fortune, corps et âme, répondent, selon toi, trois maux, pauvreté, maladie, injustice ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
De ces trois maux, quel est le plus laid ? N’est-ce pas l’injustice, et, pour le dire en un mot, le mal de l’âme ?
POLUS.
Sans comparaison.
SOCRATE.
Si c’est le plus laid, n’est-ce pas aussi le plus mauvais ?
POLUS.
Comment entends-tu ceci, Socrate ?
SOCRATE.
Le voici. En conséquence de nos aveux précédens, ce qui est le plus laid est toujours tel ? parce qu’il cause la plus grande douleur ou le plus grand dommage, ou l’un et l’autre ensemble.
POLUS.
À merveille.
SOCRATE.
Or, ne venons-nous pas de reconnaître que l’injustice et tout mal de l’âme est ce qu’il y a de plus laid ?
POLUS.
Nous l’avons reconnu en effet.
SOCRATE.
Et le plus laid n’est-il point tel, ou parce que rien n’est plus douloureux, ou parce que rien n’est plus dommageable, ou à cause de l’un et de l’autre ?
POLUS.
De toute nécessité.
SOCRATE.
Or, est-il plus douloureux d’être injuste, intempérant, lâche, ignorant, que d’être indigent ou malade ?
POLUS.
Il me paraît que non, Socrate, d’après tout cela.
SOCRATE.
Le mal de l’âme n’est donc le plus laid que parce qu’il l’emporte en dommage sur tous les autres, d’une manière extraordinaire et merveilleuse, puisque de ton aveu il ne l’emporte point du côté de la douleur.
POLUS.
Il le faut bien.
SOCRATE.
Mais ce qui l’emporte par l’excès du dommage est le plus grand de tous les maux.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Donc l’injustice, l’intempérance, et en général les maux de l’âme sont de tous les maux les plus grands.
POLUS.
Il paraît qu’oui.
SOCRATE.
Quel art nous délivre de la pauvreté ? N’est-ce pas l’économie ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Et de la maladie ? N’est-ce pas la médecine ?
POLUS.
Sans difficulté.
SOCRATE.
Et des maux de l’âme et de l’injustice ? Si tu ne trouves pas de réponse de cette manière, vois de celle-ci. Où et chez qui conduisons-nous ceux dont le corps est malade ?
POLUS.
Chez les médecins, Socrate.
SOCRATE.
Où conduit-on ceux qui s’abandonnent à l’injustice et à l’intempérance ?
POLUS.
Tu veux dire apparemment chez les juges.
SOCRATE.
N’est-ce pas pour y être punis ?
POLUS.
Sans doute.
SOCRATE.
Ceux qui châtient avec raison ne suivent-ils point en cela une certaine justice ?
POLUS.
Cela est évident.
SOCRATE.
Ainsi l’économie délivre de l’indigence, la médecine de la maladie, et la justice de l’intempérance et de l’injustice.
POLUS.
Je le pense ainsi.
SOCRATE.
Mais de ces trois choses dont tu parles, quelle est la plus belle ?
POLUS.
De quelles choses ?
SOCRATE.
L’économie, la médecine et la justice.
POLUS.
La justice l’emporte de beaucoup, Socrate.
SOCRATE.
Puisqu’elle est la plus belle, c’est donc parce qu’elle procure le plus grand plaisir, ou la plus grande utilité, ou l’un et l’autre.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Est-ce une chose agréable d’être entre les mains des médecins ; et le traitement qu’on fait aux malades leur cause-t-il du plaisir ?
POLUS.
Je ne le crois pas.
SOCRATE.
Mais c’est une chose utile, n’est-ce pas ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Car elle délivre d’un grand mal : en sorte qu’il est avantageux de souffrir la douleur pour recouvrer la santé.
POLUS.
Sans contredit.
SOCRATE.
L’homme qui est ainsi entre les mains des médecins est-il dans la situation la plus heureuse par rapport au corps, ou bien est-ce celui qui n’a point été malade ?
POLUS.
Il est évident que c’est celui-ci.
SOCRATE.
En effet, le bonheur ne consiste pas, ce semble, à être soulagé du mal, mais à n’en pas avoir eu.
POLUS.
Cela est vrai.
SOCRATE.
Mais quoi ! de deux hommes malades, quant au corps ou quant à l’âme, quel est le plus malheureux, de celui qu’on traite et qu’on délivre de son mal, ou de celui qu’on ne traite point, et qui garde son mal ?
POLUS.
Il me paraît que c’est celui qu’on ne traite point.
SOCRATE.
Ainsi la punition procure la délivrance du plus grand des maux, du mal de l’âme.
POLUS.
J’en conviens.
SOCRATE.
Car elle rend sage, elle oblige à devenir plus juste, et elle est une sorte de médecine morale.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Le plus heureux, par conséquent, est celui qui n’a admis dans son âme aucun mal, puisque nous avons vu que le mal de l’âme est le plus grand de tous.
POLUS.
Sans difficulté.
SOCRATE.
Le second est celui qu’on en a délivré.
POLUS.
Il y a apparence.
SOCRATE.
C’est-à-dire, celui qui a reçu des avis, des réprimandes, qui a subi la punition.
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Ainsi, celui qui est malade de l’injustice, et qui n’en a pas été délivré, mène la vie la plus malheureuse.
POLUS.
Selon toute vraisemblance.
SOCRATE.
Eh bien ! cet homme, n’est-ce pas celui qui, s’étant rendu coupable des plus grands crimes, et tout rempli d’injustice, parvient à se mettre au-dessus des réprimandes, des corrections, des punitions ? Telle est, comme tu le dis toi-même, la situation d’Archélaüs, et celle des autres tyrans, des orateurs et de tous ceux qui jouissent d’un grand pouvoir.
POLUS.
Il paraît qu’oui.
SOCRATE.
Et véritablement, mon cher, tous ces gens-là ont fait à-peu-près la même chose que celui qui, étant attaqué des plus grandes maladies, trouverait le moyen de ne point faire corriger par les médecins les affections vicieuses qui le travaillent, et de ne point faire de traitement, craignant, comme un enfant, qu’on ne lui applique le fer et le feu, parce que cela fait mal. Ne te semble-t-il pas que la chose est ainsi ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
Ce serait sans doute par ignorance des avantages de la santé et de la bonne habitude du corps. D’après nos aveux précédens, ceux qui fuient la punition ont bien l’air de se conduire de la même manière, mon cher Polus. Ils voient ce qu’elle a de douloureux ; mais ils sont aveugles sur son utilité ; ils ignorent combien on est plus à plaindre d’habiter avec une âme qui n’est pas saine, mais qui est corrompue, injuste et impie, qu’avec un corps malade. C’est pourquoi ils mettent tout en œuvre pour échapper à la punition, et n’être point délivrés du plus grand des maux, et ils ne songent qu’à amasser des richesses, à se faire des amis, et à acquérir le talent de la parole et de la persuasion. Mais si les choses dont nous sommes convenus sont vraies, Polus, vois-tu ce qui résulte de ce discours ? ou veux-tu que nous en tirions ensemble les conclusions ?
POLUS.
J’y consens, à moins que tu ne sois d’un autre avis.
SOCRATE.
Ne suit-il pas de là que l’injustice est le plus grand des maux ?
POLUS.
Il me le semble, du moins.
SOCRATE.
N’avons-nous pas vu que la punition procure la délivrance de ce mal ?
POLUS.
Vraisemblablement.
SOCRATE.
Et que l’impunité ne fait que l’entretenir ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
L’injustice n’est donc que le second mal pour la grandeur ; mais l’injustice impunie est le premier et le plus grand de tous les maux.
POLUS.
Tu as bien l’air d’avoir raison.
SOCRATE.
Mon cher ami, n’est-ce point sur ceci que nous étions partagés de sentiment ? Tu regardais comme heureux Archélaüs, parce que, s’étant rendu coupable des plus grands crimes, il n’en subissait aucune punition ; et moi je soutenais, au contraire, qu’Archélaüs, et tout autre, quel qu’il soit, qui ne porte pas la peine des injustices qu’il a commises, doit passer pour infiniment plus malheureux que personne ; que l’auteur d’une injustice est toujours plus malheureux que celui qui la souffre, et le méchant qui demeure impuni, plus que celui que l’on châtie. N’est-ce pas là ce que je disais ?
POLUS.
Oui.
SOCRATE.
N’est-il pas démontré que j’avais la vérité pour moi ?
POLUS.
J’en conviens.
SOCRATE.
À la bonne heure. Mais si cela est vrai, Polus, quelle est donc la grande utilité de la rhétorique ? Car c’est une conséquence de nos aveux ; qu’il faut avant toutes choses se préserver de toute action injuste, parce qu’elle ne nous rapporterait que du mal. N’est-ce pas ?
POLUS.
Assurément.
SOCRATE.
Et que si on a commis une injustice ou soi-même, ou quelque autre personne à qui l’on s’intéresse, il faut aller se présenter là où l’on recevra au plus tôt la correction convenable, et s’empresser de se rendre auprès du juge comme auprès d’un médecin, de peur que la maladie de l’injustice venant à séjourner dans l’âme, n’y engendre une corruption secrète, qui devienne incurable. Que pouvons-nous dire autre chose, Polus, si nos premiers aveux subsistent ? N’est-ce pas la seule manière d’accorder ce que nous disons avec ce que nous avons établi précédemment ?
POLUS.
Comment en effet tenir un autre langage, Socrate ?
SOCRATE.
La rhétorique, Polus, ne nous est donc d’aucun usage pour nous défendre contre l’injustice, nous, nos parens, nos amis, nos enfans, notre patrie ; je ne vois guère qu’un moyen de la rendre utile, c’est de s’accuser soi-même avant tout autre, ensuite ses proches et ses amis, dès qu’on a commis quelque injustice, de ne point tenir le crime secret, mais de l’exposer au grand jour, afin qu’il soit puni et réparé ; c’est de se faire violence à soi ainsi qu’aux autres pour s’élever au-dessus de toute crainte, et de s’offrir à la justice les yeux fermés et de grand cœur, comme on s’offre au médecin pour souffrir les incisions et les brûlures, s’attachant au bon et au beau, sans tenir compte de la douleur ; en sorte que si, par exemple, la faute qu’on a faite mérite des coups de fouet, on se présente pour les recevoir ; si les fers, on leur tende les mains ; une amende, on la paie ; le bannissement, on s’y condamne ; la mort, on la subisse ; c’est enfin d’être le premier à déposer contre soi-même et contre ses proches, de ne pas s’épargner, et pour cela de mettre en œuvre toutes les ressources de la rhétorique, afin de parvenir, par la manifestation de ses crimes, à être délivré du plus grand des maux, de l’injustice. Accorderons-nous cela, Polus, ou le nierons-nous ?
POLUS.
Cela me paraît bien étrange, Socrate. Toutefois peut-être est-ce une conséquence de ce que nous avons dit plus haut.
SOCRATE.
Ainsi, il faut ou renverser nos discours précédens, ou convenir que ceci en résulte nécessairement.
POLUS.
Oui. La chose est ainsi.
SOCRATE.
Et l’on fera tout le contraire, lorsqu’on voudra faire du mal à quelqu’un, soit à son ennemi, soit à tout autre ; il faut seulement n’avoir rien à souffrir soi-même de son ennemi ; on doit bien y prendre garde ; mais s’il commet une injustice envers un autre, il faut s’efforcer de toute manière, et d’action et de paroles, de le soustraire au châtiment, et empêcher qu’il ne paraisse devant les juges ; et au cas qu’il y paraisse, il faut tout mettre en œuvre pour qu’il échappe, et ne soit pas puni ; de façon que s’il a volé une grande quantité d’argent, il ne le rende pas, mais qu’il le garde, et l’emploie en dépenses injustes et impies pour son usage et celui de ses amis ; que si son crime mérite la mort, il ne la subisse point, et, s’il se peut, qu’il ne meure jamais, et soit immortel dans le crime, ou du moins qu’il y vive le plus long-temps possible. Voilà, Polus, à quoi la rhétorique me semble utile ; car pour celui qui ne commet aucune injustice, je ne vois pas qu’elle puisse lui être d’une grande utilité, s’il est vrai même qu’elle lui en soit d’aucune, comme en effet nous avons vu plus haut qu’elle n’est bonne à rien.
CALLICLÈS.
Dis-moi, Chéréphon, Socrate parle-t-il sérieusement, ou badine-t-il ?
CHÉRÉPHON.
Il me paraît, Calliclès, qu’il parle très sérieusement ; mais rien n’est tel que de l’interroger lui-même.
CALLICLÈS.
Par tous les dieux, tu as raison ; c’est ce que j’ai envie de faire. Socrate, dis-moi, croirons-nous que tout ceci est sérieux de ta part, ou que ce n’est qu’un badinage ? Car si c’est tout de bon que tu parles, et si ce que tu dis est vrai, la conduite que nous tenons tous tant que nous sommes, qu’est-ce autre chose qu’un renversement de l’ordre, et une suite d’actions toutes contraires, ce semble, à nos devoirs ?
SOCRATE.
Si les hommes, Calliclès, n’étaient pas sujets aux mêmes passions, ceux-ci d’une façon, ceux-là d’une autre ; mais que chacun de nous eût sa passion qui lui fût propre, il ne serait point aisé de faire connaître à autrui ce qu’on éprouve soi-même. Je parle ainsi, en faisant réflexion que nous sommes actuellement toi et moi dans le même cas, et que tous deux nous aimons deux choses ; moi, Alcibiade fils de Clinias et la philosophie ; toi, le peuple d’Athènes et le fils de Pyrilampe. Je remarque tous les jours que, tout éloquent que tu es, lorsque les objets de ton amour sont d’un autre avis que toi, quelle que soit leur façon de penser, tu n’as pas la force de les contredire, et que tu passes comme il leur plaît du blanc au noir. En effet, quand tu parles au peuple assemblé, s’il soutient que les choses ne sont pas telles que tu dis, tu changes aussitôt de sentiment, pour te conformer à ses intentions. La même chose t’arrive vis-à-vis de ce beau garçon, le fils de Pyrilampe. Tu ne saurais résister aux volontés ni aux discours de ce que tu aimes ; et si quelqu’un, témoin du langage que tu prends ordinairement pour leur complaire, en paraissait surpris, et le trouvait absurde, tu lui répondrais probablement, si tu voulais dire la vérité, qu’à moins qu’on ne vienne à bout d’empêcher tes amours de parler comme ils font, tu ne peux t’empêcher toi-même de parler comme tu fais. Figure-toi donc que tu as la même réponse à entendre de ma part, et ne t’étonne point des discours que je tiens ; mais engage la philosophie, mes amours, à ne plus parler de même ; car c’est elle, mon cher, qui dit ce que tu as entendu ; et elle est beaucoup moins étourdie que mes autres amours. Le fils de Clinias parle tantôt d’une façon, tantôt d’une autre ; mais la philosophie a toujours le même langage. Ce qui te paraît à ce moment si étrange, est d’elle : tu viens de l’entendre. Ainsi, ou réfute ce qu’elle disait tout-à-l’heure par ma bouche, et prouve-lui que commettre l’injustice et vivre dans l’impunité après l’avoir commise, n’est pas le comble de tous les maux, ou si tu laisses cette vérité subsister dans toute sa force, je te jure, Calliclès, par le dieu des Égyptiens, que Calliclès ne s’accordera point avec lui-même, et sera toute sa vie dans une contradiction perpétuelle. Cependant il vaudrait beaucoup mieux pour moi, ce me semble, que la lyre dont j’aurais à me servir fût mal montée et discordante, que le chœur dont j’aurais fait les frais détonnât, et que la plupart des hommes fussent d’un sentiment opposé au mien, que si j’étais pour mon compte mal d’accord avec moi-même, et réduit à me contredire.
CALLICLÈS.
En vérité, Socrate, tes discours sont pleins de prestiges, comme ceux d’un orateur populaire ; et ce qui autorise tes déclamations, c’est qu’il est arrivé à Polus la même chose qu’il a prétendu être arrivé à Gorgias vis-à-vis de toi. Polus disait en effet que Gorgias, lorsque tu lui as demandé si, au cas qu’on se rendît auprès de lui pour apprendre la rhétorique sans avoir aucune connaissance de la justice, il en donnerait des leçons, avait répondu qu’il l’enseignerait, par mauvaise honte et à cause des préjugés, qui trouveraient mauvais qu’on fît une réponse contraire ; cet aveu, selon Polus, avait réduit Gorgias à tomber en contradiction avec lui-même, et tu en avais profité. Il s’est moqué de toi avec raison en cette rencontre, autant qu’il m’a paru. Mais voilà qu’il se trouve à présent dans le même cas que Gorgias. Je t’avoue pour moi, que je ne suis nullement satisfait que Polus t’ait accordé qu’il est plus laid de faire une injustice que de la recevoir. Car c’est pour t’avoir passé ce point, qu’il s’est embarrassé dans la dispute, et que tu lui as fermé la bouche, parce qu’il a eu honte de parler suivant sa pensée. En effet, Socrate, tout en disant que tu cherches la vérité, tu en agis comme le plus fatigant déclamateur, et tu mets la conversation sur ce qui est beau non selon la nature, mais selon la loi. Or, dans la plupart des choses, la nature et la loi sont opposées entre elles ; d’où il arrive que, si on se laisse aller à la honte, et que l’on n’ose dire ce qu’on pense, on est forcé à se contredire. Tu as aperçu cette subtile distinction, et tu t’en sers pour dresser des pièges dans la dispute. Si quelqu’un parle de ce qui appartient à la loi, tu l’interroges sur ce qui regarde la nature, et s’il parle de ce qui est dans l’ordre de la nature, tu l’interroges sur ce qui est dans l’ordre de la loi. C’est ce que tu viens de faire pour l’injustice commise et reçue. Polus parlait de ce qui est plus laid en ce genre, selon la loi ; toi, au contraire, tu as pris la loi pour la nature ; car, selon la nature, tout ce qui est plus mauvais est aussi plus laid, c’est-à-dire souffrir l’injustice ; tandis que, selon la loi, c’est la commettre. Et en effet, succomber sous l’injustice d’autrui n’est pas le fait d’un homme, mais d’un esclave, à qui il est meilleur de mourir que de vivre, quand, souffrant des injustices et des affronts, il n’est pas en état de se défendre soi-même, ni ceux pour qui il s’intéresse. Les lois sont, à ce que je pense, l’ouvrage des plus faibles et des plus nombreux ; en les faisant ils n’ont donc pensé qu’à eux-mêmes et à leurs intérêts : s’ils approuvent, s’ils blâment quelque chose, ce n’est que dans cette vue ; et pour effrayer les plus forts, qui pourraient acquérir de l’ascendant sur les autres, et les empêcher d’en venir là, ils disent que la supériorité est une chose laide et injuste, et que travailler à devenir plus puissant, c’est se rendre coupable d’injustice ; car, étant les plus faibles, ils se tiennent, je crois, trop heureux que tout soit égal. Voilà pourquoi, dans l’ordre de la loi, il est injuste et laid de chercher à l’emporter sur les autres, et ce qui fait qu’on a donné à cela le nom d’injustice. Mais la nature démontre, ce me semble, qu’il est juste que celui qui vaut mieux ait plus qu’un autre qui vaut moins, et le plus fort plus que le plus faible. Elle fait voir en mille rencontres qu’il en est ainsi, tant en ce qui concerne les animaux que les hommes eux-mêmes, parmi lesquels nous voyons des états et des nations entières où la règle du juste est que le plus fort commande au plus faible, et soit mieux partagé. De quel droit en effet Xercès fit-il la guerre à la Grèce, et son père aux Scythes ? Sans parler d’une infinité d’autres exemples qu’on pourrait citer. Dans ces sortes d’entreprises, on agit, je pense, selon la nature, selon la loi de la nature, si ce n’est pas selon celle que les hommes ont établie. Nous prenons dès l’enfance les meilleurs et les plus forts d’entre nous ; nous les formons et les domptons comme des lionceaux, par des enchantemens et des prestiges, et nous leur enseignons qu’il faut respecter l’égalité, et qu’en cela consiste le beau et le juste. Mais qu’il paraisse un homme d’une nature puissante, qui secoue et brise toutes ces entraves, foule aux pieds nos écritures, nos prestiges, nos enchantemens et nos lois contraires à la nature, et s’élève au-dessus de tous, comme un maître, lui dont nous avions fait un esclave, c’est alors qu’on verra briller la justice telle qu’elle est selon l’institution de la nature. Pindare me paraît appuyer ce sentiment dans l’ode où il dit que la loi est la reine des mortels et des immortels. Elle traîne après elle, poursuit-il, la violence d’une main puissante, et elle la légitime. J’en juge par les actions d’Hercule, qui, sans les avoir achetés… Ce sont à-peu-près les paroles de Pindare ; car je ne sais point cette ode par cœur. Mais le sens est qu’Hercule emmena avec lui les bœufs de Géryon, sans qu’il les eût achetés ou qu’on les lui eût donnés ; donnant à entendre que cette action était juste, à consulter la nature, et que les bœufs et tous les autres biens des faibles et des petits appartiennent de droit au plus fort et au meilleur. La vérité est donc telle que je dis : tu le reconnaîtras toi-même si, laissant là la philosophie, tu t’appliques à de plus grands objets. J’avoue, Socrate, que la philosophie est une chose amusante, lorsqu’on l’étudie avec modération dans la jeunesse. Mais si on s’y arrête trop long-temps, c’est un fléau. Quelque beau naturel que l’on ait, si on pousse ses études en ce genre jusque dans un âge avancé, on reste nécessairement neuf en toutes les choses qu’on ne peut se dispenser de savoir, si l’on veut devenir un homme comme il faut, et se faire une réputation. Les philosophes n’ont en effet aucune connaissance des lois qui s’observent dans une ville ; ils ignorent comment il faut traiter avec les hommes dans les rapports publics ou particuliers qu’on a avec eux ; ils n’ont nulle expérience des plaisirs et des passions humaines, ni en un mot de ce qu’on appelle la vie. Aussi, lorsqu’ils se trouvent chargés de quelque affaire domestique ou civile, ils se rendent ridicules à-peu-près comme les politiques, quand ils assistent à vos assemblées et à vos disputes. Car rien n’est plus vrai que ce que dit Euripide :
Chacun s’applique aux choses où il excelle,
Y consacrant la meilleure partie du jour,
Afin de se surpasser lui-même.
Au contraire, on s’éloigne des choses où l’on réussit mal, et on en parle avec mépris ; tandis que par amour-propre on vante les premières, croyant par là se vanter soi-même. Mais le mieux est, à mon avis, d’avoir quelque connaissance des unes et des autres. Il est bon d’avoir une teinture de philosophie, autant qu’il en faut pour que l’esprit soit cultivé ; et il n’est pas honteux à un jeune homme d’étudier la philosophie. Mais lorsqu’on est sur le retour de l’âge, et qu’on philosophe encore, la chose devient alors ridicule, Socrate. Pour moi, je suis, par rapport à ceux qui s’appliquent à la philosophie, dans la même disposition d’esprit qu’à l’égard de ceux qui bégaient et s’amusent à jouer. Quand je vois un enfant à qui cela convient encore, bégayer ainsi en parlant et badiner, j’en suis fort aise, je trouve cela gracieux, noble, et séant à cet âge ; tandis que si j’entends un enfant articuler avec précision, cela me choque, me blesse l’oreille, et me paraît sentir l’esclave. Mais si c’est un homme que l’on entend ainsi bégayer ou qu’on voit jouer, la chose paraît ridicule, indécente à cet âge, et digne du fouet. Voilà ce que je pense de ceux qui s’occupent de philosophie. Quand je vois un jeune homme s’y adonner, j’en suis charmé, cela me semble à sa place, et je juge que ce jeune homme a de la noblesse dans les sentimens. S’il la néglige au contraire, je le regarde comme une âme basse, qui ne se croira jamais capable d’une action belle et généreuse. Mais lorsque je vois un vieillard qui philosophe encore, et n’a point renoncé à cette étude, je le tiens digne du fouet, Socrate. Comme je disais en effet tout-à-l’heure, quelque beau naturel qu’ait un pareil homme, il ne peut manquer de tomber au-dessous de lui-même, en évitant les endroits fréquentés de la ville, et les places publiques, où les hommes, selon le poète, acquièrent de la célébrité : et il passe ainsi caché le reste de ses jours à jaser dans un coin avec trois ou quatre enfans, sans que jamais il sorte de sa bouche aucun discours noble, grand, et qui vaille quelque chose. Socrate, je suis de tes bons amis ; voilà pourquoi je suis à ce moment à ton égard dans les mêmes sentimens que Zéthus vis-à-vis de l’Amphion d’Euripide, dont j’ai déjà fait mention : et il me vient à la pensée de t’adresser un discours semblable à celui que Zéthus tenait à son frère. Tu négliges, Socrate, ce qui devrait faire ta principale occupation, et tu avilis dans un rôle d’enfant une âme aussi bien faite que la tienne. Tu ne saurais proposer un avis dans les délibérations relatives à la justice, ni saisir dans une affaire ce qu’elle a de plausible et de vraisemblable, ni suggérer aux autres un conseil généreux. Cependant, mon cher Socrate (ne t’offense point de ce que je vais dire ; c’est par bienveillance que je te parle ainsi), ne trouves-tu pas qu’il est honteux pour toi d’être dans l’état où je suis persuadé que tu es, ainsi que tous ceux qui passent leur vie à parcourir la carrière philosophique ? Si quelqu’un mettait actuellement la main sur toi, ou sur un de ceux qui te ressemblent, et te conduisait en prison, disant que tu lui as fait tort, quoiqu’il n’en soit rien, tu sais que tu serais fort embarrassé de ta personne, que la tête te tournerait, et que tu ouvrirais la bouche toute grande, sans savoir que dire. Lorsque tu paraîtrais devant les juges, quelque vil et méprisable que fût ton accusateur, tu serais mis à mort, s’il lui plaisait de demander contre toi cette peine. Or, quelle estime, Socrate peut-on faire d’un art qui trouvant un homme bien né le rend plus mauvais, le met hors d’état de se secourir lui-même, et de se tirer ou de tirer les autres des plus grands dangers, qui l’expose à se voir dépouiller de tous ses biens par ses ennemis, et à traîner dans sa patrie une vie sans honneur ? La chose est un peu forte à dire ; mais enfin on peut impunément frapper sur la figure un homme de ce caractère. Ainsi, crois-moi, mon cher, laisse là tes argumens, cultive les belles choses, exerce-toi à ce qui te donnera la réputation d’homme habile ; abandonne cet appareil d’extravagances ou de puérilités, qui finiront par te ruiner et te faire une maison déserte, et propose-toi pour modèles, non ceux qui disputent sur ces bagatelles, mais ceux qui ont du bien, du crédit, et qui jouissent des avantages de la vie.
SOCRATE.
Si mon âme était d’or, Calliclès, ne penses-tu pas que ce serait une grande joie pour moi d’avoir trouvé quelque pierre excellente, de celles dont on se sert pour éprouver l’or ; de façon qu’approchant mon âme de cette pierre, si elle me rendait un témoignage satisfaisant de mon âme, je susse à n’en pouvoir douter que je suis en bon état et n’ai plus besoin d’aucune épreuve ?
CALLICLÈS.
À quel propos me demandes-tu cela, Socrate ?
SOCRATE.
Je vais te le dire : je crois avoir fait en ta personne cette heureuse rencontre.
CALLICLÈS.
Pourquoi cela ?
SOCRATE.
Je suis bien assuré que si tu tombes d’accord avec moi sur les principes que j’ai dans l’âme, ces principes sont vrais. Je remarque en effet que pour examiner comme il faut si une âme est bien ou mal, il faut avoir trois qualités, que tu réunis toutes, la science, la bienveillance et la franchise. Je me trouve avec bien des gens qui ne sont pas capables de me sonder, parce qu’ils ne sont pas savans comme toi. Il en est d’autres qui sont savans ; mais comme ils ne s’intéressent pas à moi, ainsi que tu le fais, ils ne veulent pas me dire la vérité. Quant à ces deux étrangers, Gorgias et Polus, ils sont habiles l’un et l’autre et de mes amis : mais ils manquent d’une certaine hardiesse à parler, et ils sont plus timides qu’il ne convient de l’être. Je n’exagère pas, puisqu’ils ont porté la timidité au point de se contredire par une mauvaise honte l’un et l’autre en présence de tant de personnes, et cela sur les objets les plus importans. Pour toi, tu as d’abord tous les avantages des autres. Tu es grandement habile, comme la plupart des Athéniens en conviendront, et de plus tu as de la bienveillance pour moi. Voici par où j’en juge. Je sais, Calliclès, que vous êtes quatre, qui avez étudié ensemble la philosophie, toi, Tisandre d’Aphidne, Andron fils d’Androtion, et Nausicyde de Cholarges. Je vous ai entendus un jour délibérer jusqu’à quel point il fallait cultiver la sagesse ; et je sais que l’avis qui l’emporta, fut qu’on ne devait pas se proposer de devenir un philosophe à la rigueur, et que vous vous conseillâtes mutuellement de bien prendre garde de vous faire tort sans le vouloir en vous appliquant à l’étude plus qu’il ne faut. Aujourd’hui donc que je t’entends me donner le même conseil qu’à tes plus intimes amis, c’est une preuve décisive pour moi de la sincérité de ton affection. D’ailleurs, que tu saches me parler avec toute liberté, et ne me rien déguiser, tu le dis toi-même, et le discours que tu viens de m’adresser en fait foi. Puisqu’il en est évidemment ainsi, ce que tu m’accorderas dans la discussion aura passé par une épreuve suffisante de ta part et de la mienne, et il ne sera plus nécessaire de le soumettre à un nouvel examen. Car tu ne me l’auras laissé passer ni par défaut de lumières, ni par timidité : tu ne feras non plus aucune concession à dessein de me tromper, étant mon ami, comme tu le dis. Ainsi le résultat dont nous serons convenus sera la pleine et entière vérité. Or, de tous les sujets de discussion, Calliclès, le plus beau est sans doute celui sur lequel tu m’as fait une leçon : ce que l’homme doit être, à quoi il doit s’appliquer, et jusqu’à quel point, soit dans la vieillesse, soit dans la jeunesse. Le genre de vie que je mène peut être répréhensible à quelques égards ; mais sois persuadé que la faute n’est pas volontaire de ma part, et que l’ignorance seule en est la cause. Continue donc à me donner des avis, comme tu as si bien commencé ; et explique-moi à fond quel est le genre de vie que je dois embrasser, et comment je dois m’y prendre pour l’exercer : et si après que la chose aura été arrêtée entre nous, tu découvres dans la suite que je ne suis pas fidèle à mes conventions, tiens-moi pour un homme sans cœur, et désormais ne me fais plus part de tes conseils, comme en étant absolument indigne. Expose-moi donc de nouveau, je t’en prie, ce que tu entends, toi et Pindare, par le juste selon l’ordre de la nature ? N’est-ce pas le droit qu’aurait le plus puissant de s’emparer de ce qui appartient au plus faible, le meilleur de commander au moins bon, et celui qui vaut davantage d’avoir plus que celui qui vaut moins ? As-tu quelque autre idée du juste ? ou ma mémoire ne me trompe-t-elle pas ?
CALLICLÈS.
C’est ce que j’ai dit alors et ce que je dis encore.
SOCRATE.
Est-ce le même homme que tu appelles meilleur et plus puissant ? car je t’avoue que je n’ai pu comprendre ce que tu voulais dire. Par les plus puissans, entends-tu les plus forts ; et faut-il que les plus faibles soient soumis au plus fort, comme tu l’as, ce me semble, insinué, en disant que les grands états attaquent les petits d’après la justice naturelle, parce qu’ils sont plus puissans et plus forts ; ce qui suppose que plus puissant, plus fort et meilleur sont la même chose : ou peut-on être meilleur, et en même temps plus petit et plus faible ; plus puissant, et aussi plus méchant ? ou meilleur et plus puissant sont-ils compris sous la même définition ? Donne-moi une définition nette, et dis-moi si plus puissant, meilleur, et plus fort, expriment la même idée, ou des idées différentes.
CALLICLÈS.
Je te déclare donc nettement que ces trois mots expriment la même idée.
SOCRATE.
Dans l’ordre de la nature le grand nombre n’est-il pas plus puissant que l’individu, le grand nombre, qui fait des lois contre l’individu, comme tu disais tout-à-l’heure ?
CALLICLÈS.
Qui en doute ?
SOCRATE.
Les lois du plus grand nombre sont donc celles des plus puissans.
CALLICLÈS.
Assurément.
SOCRATE.
Et par conséquent des meilleurs, puisque, selon toi, les plus puissans sont aussi les meilleurs de beaucoup.
CALLICLÈS.
Oui.
SOCRATE.
Leurs lois sont donc belles suivant la nature, étant celles des plus puissans.
CALLICLÈS.
J’en conviens.
SOCRATE.
Or le grand nombre ne pense-t-il pas que la justice consiste, ainsi que tu le disais il n’y a qu’un moment, dans l’égalité, et qu’il est plus laid de commettre une injustice que de la souffrir ? Cela est-il vrai, ou non ? Et prends garde d’aller montrer ici une mauvaise honte. Le grand nombre pense-t-il, ou non, qu’il est juste d’avoir autant et pas plus que les autres, et que faire une injustice est une chose plus laide que de la recevoir ? Ne me refuse pas une réponse là-dessus, Calliclès, afin que, si tu en conviens, je m’affermisse dans mon sentiment, le voyant appuyé du suffrage d’un homme capable d’en juger.