Sententiae (Libri quatuor sententiarum) (page 14)
8. De gradibus charitatis.
Sciendum quoque est diversos esse gradus charitatis: est enim charitas incipiens, proficiens, perfecta, perfectior, perfectissima. Unde Aug., super Joan. Ep. canonic., tract. 5, paulo ante medium: Perfecta charitas haec est, ut quis paratus sit pro fratribus etiam mori. Sed numquid mox ut nascitur, jam prorsus perfecta est? imo ut perficiatur, nascitur, cum fuerit nata nutritur, cum fuerit nutrita roboratur, cum fuerit roborata perficitur, cum ad perfectionem venerit, dicit: Cupio dissolvi, etc., Phil. 1. Hic aperte progressus et perfectio charitatis insinuatur, quam perfectionem etiam Veritas commendat dicens, Joan. 15: Majorem hac dilectionem nemo habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Quod utique dictum est de opere dilectionis, quia major dilectionis effectus non est, quam ponere animam pro aliis. Nec te moveat quod ait: Pro amicis; qui enim ponit animam pro amicis, ponit et pro inimicis, ad hoc ut ipsi fiant amici.
DISTINCTIO XXX. SI MELIUS EST DILIGERE AMICOS QUAM INIMICOS, VEL E CONVERSO.
1.
Hic solet quaeri quid potius sit plurisque meriti, diligere amicos, an diligere inimicos. Sed haec comparatio implicita est. Si enim conferatur dilectio amicorum tantum dilectioni amicorum et etiam inimicorum, perspicua est absolutio. Sed si in aliquo uno homine qui diligit simul amicum et inimicum, quid horum prius sit quaeratur, obscura est responsio, quia de motu mentis agitur, de quo non est nobis facile judicium, an unus et idem motus sit erga amicum et inimicum, sed erga amicum intensior; an duo, unus erga inimicum, qui dicitur difficilior, alter erga amicum, qui videtur ferventior; nec incongrue putatur melior qui est ferventior. Vel si unus idemque est, idem potior ubi est ardentior, non improbe existimatur. August. tamen, in Ench. c. 73, sentire videtur majus esse diligere inimicum quam amicum, quia perfectorum esse dicit diligere inimicos, et benefacere eis; neque hoc a tanta multitudine impleri, quanta exauditur in oratione Dominica, cum dicitur, Matth. 6: Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Illam enim sponsionem dicit a multis impleri, qui nondum diligunt inimicos. Ait enim sic: Magnum est, erga eum qui tibi nihil mali fecerit esse benevolum et beneficum; illud multo grandius et magnificentissimae bonitatis est, ut tuum quoque inimicum diligas, et ei qui tibi malum vult, et si potest facit, tu semper bonum velis faciasque quod possis, audiens dicentem Jesum, Matth. 5: Diligite inimicos
vestros, et benefacite his qui odiunt vos; et orate pro persequentibus et calumniantibus vos. Sed quoniam perfectorum filiorum Dei est istud, quo quidem se debet omnis fidelis extendere, et humanum animum ad hunc affectum orando Deum, secumque agendo luctandoque perducere, tamen quia hoc tam magnum bonum tantae multitudinis non est, quantum credimus exaudiri cum dicitur in oratione: Dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, procul dubio verba sponsionis hujus implentur, si homo qui nondum ita profecit ut etiam diligat inimicum, tamen quando rogatur ab homine qui peccavit in eum ut ei dimittat, dimittit ex corde, qui etiam sibi roganti vult dimitti, cum orat et dicit, sicut et nos dimittimus debitoribus. Quicumque vero rogat hominem in quem peccavit, si peccato suo movetur ut roget, non est adhuc deputandus inimicus, ut eum diligere sit difficile, sicut erat quando inimicitias exercebat. Quisquis vero roganti et poenitenti non dimittit, non existimet a Domino sua peccata dimitti, quia mentiri Veritas non potest; quae cum docuisset orationem, hanc in ea positam sententiam commendavit dicens, Matth. 6: Si dimiseritis hominibus peccata eorum, dimittet et vobis Pater vester. Si vero non dimiseritis, nec Pater vester dimittet vobis peccata vestra. Ecce hic haberi videtur, quod et praetaxavimus, scilicet majoris virtutis esse diligere inimicum et benefacere ei, quam illum qui nihil mali fecit nobis, vel amicum. Quod si quis concedere simpliciter noluerit, dicens: Intensius diligitur amicus quam inimicus, et ideo illud potius isto, determinet ista secundum praemissam intelligentiam, dicens ibi comparationem factam inter dilectionem qua diligitur tantum amicus, et illam qua amicus et inimicus diligitur. Illud vero quod sequitur, magis nos movet, quod scilicet dicit non esse tantae multitudinis diligere inimicos, quanta exauditur cum dicitur, Dimitte nobis debita nostra, etc., ubi dat intelligi quod alicui a Deo dimittuntur peccata non diligenti inimicum, si tamen fratri roganti qui in se peccavit, dimittit. Sed cum peccata non dimittantur alicui adulto, nisi charitatem habeat, sequitur ut charitatem habeat qui non diligit inimicum. Quomodo ergo nomine proximi omnis homo intelligitur in illo mandato: Diliges proximum tuum sicut teipsum? Si enim omnis homo proximus est, tunc et inimicus; praecipimur ergo et inimicos diligere. Et quia illud praeceptum generale est omnibus, praecipitur omnes homines diligere, etiam inimicos. Quidam quod hic dicitur simpliciter tenere volentes, illud praeceptum determinant, dicentes illic perfectis dari in praeceptum diligere omnem hominem, etiam inimicum; minoribus vero in consilium. In praeceptum vero, eos diligere qui nihil mali fecerunt eis, et inimicos non odire. Sed melius est ut intelligatur omnibus illo mandato praecipi cunctos diligere etiam inimicos; cui sensui attestantur superius positae auctoritates, et aliae multae. Illud vero August. novissime positum, de perfecta charitate dictum intelligitur, quae tantum est perfectorum; qui non solum amicos, sed etiam inimicos perfecte diligunt, eisque benefaciunt. Quae perfectio dilectionis non est tantae multitudinis, quanta exauditur in oratione Dominica, et hoc revera grande est et eximiae bonitatis, perfecte diligere inimicum. Ita et cum dicit impleri verba illius sponsionis ab homine qui non ita profecit ut diligat inimicum, de dilectione perfecta accipiendum est.
DISTINCTIO XXXI. SI CHARITAS SEMEL HABITA AMITTATUR.
1.
Illud quoque non praetereundum, quod quidam asserunt charitatem semel habitam ab aliquo non posse excidere, nullumque damnandum hanc aliquando habere; qui hanc traditionem subditis muniunt testimoniis. Apostolus ait, 1 Cor. 13: Charitas nunquam excidit. August. etiam inquit: Charitas quae deseri potest, nunquam vera fuit. Item: Charitas
est fons proprius et singularis bonorum, cui non communicat alienus. Alieni sunt omnes qui audituri sunt: Non novi vos
. De hoc fonte Scriptura ait, Prov. 5: Fons aquae vivae sit tibi proprius, et nemo alienus communicet tibi. Si autem alieni sunt qui audituri sunt illam vocem, non ergo huic fonti communicant damnandi. Item August.: Radicata est charitas, securus esto; nihil mali procedere potest. Item, Gregor. in Moralibus: Valida est ut mors dilectio, virtuti enim mortis dilectio comparatur, quia nimirum mentem quam semel ceperit, a dilectione mundi funditus occidit. Item Aug., tom. 9, super Epistolam Joannis, tract. 1, in fine: Unctio invisibilis charitas est, quae in quocumque fuerit, radix illi erit; quae ardente sole arescere non potest; nutritur calore solis, non arescit. Item, Beda super Joannem, c. 1: Quaerendum est quomodo speciale Filii Dei agnoscendi signum fuerit, quod super eum descenderit et manserit Spiritus. Quid magni est Filio Dei quod in ipso manere Spiritus astruatur? Notandum quod semper in Domino manserit Spiritus; in sanctis vero, quamdiu mortale corpus gestaverint, partim semper maneat, partim rediturus secedat. Manet autem apud eos, ut bonis insistant actibus; recedit vero ad tempus, ne semper infirmos curandi, mortuos suscitandi, daemones ejiciendi, vel etiam prophetizandi habeant facultatem. Manet ergo semper, ut possint habere virtutes, ut mirabiliter ipsi vivant; venit ad tempus, ut etiam aliis per miraculorum signa quales sint intus, effulgeant. Item Gregor., hom. 5, super Ezechiel.: In sanctorum cordibus secundum quasdam virtutes semper manet Spiritus, secundum quasdam recessurus venit, et venturus recedit. In his virtutibus sine quibus ad vitam non pervenitur, in electorum suorum cordibus permanet. In his vero per quas sanctitatis virtus ostenditur, ut in exhibitione miraculorum, aliquando adest, aliquando se subtrahit. Item Ambros. in Moralibus, super Epistolam ad Romanos: Ficta charitas est, quae in adversitate deserit. Haec innuere videntur quod charitas semel habita non amittatur. Ideo quidam in praetaxatam prosilierunt audaciam, dicentes charitatem a damnandis non haberi, nec a quoquam habitam posse amitti; quos ratio vincit et auctoritas. Quidam enim ad tempus sunt boni, qui postea fiunt maliet e converso. Unde quorumdam nomina Christus dicit scripta in libro vitae, qui tamen postea abierunt retro. Sed scripta dicit non secundum praescientiam, sed secundum praesentem justitiam, cui deserviebant, quia digni erant tunc illo bono quod habituri sunt praescripti secundum praescientiam. Unde Ambros.: Quibusdam gratia data est in usum, ut Sauli et Judae, et illis discipulis quibus Dominus dixit, Luc. 10: Ecce nomina vestra scripta sunt in coelis; et post abierunt retro. Sed hoc dixit propter justitiam cui deserviebant, quia boni erant. Frequenter enim ante sunt mali, qui futuri sunt boni; et aliquoties prius sunt boni, qui futuri sunt et permansuri mali, propter quod dicuntur scribi in libro vitae et deleri.
2. Determinatio auctoritatum praedictarum.
Quod vero Apostolus ait: Charitas nunquam excidit, nullatenus pro illis facit. Dignitatem enim charitatis ostendens, dicit eam non excidere, quia hic et in futuro erit; sed fides et spes evacuabuntur, et scientia. Item quod dicitur charitas nunquam fuisse vera quae deseri potest, non ad essentiam charitatis refertur, sed ad efficientiam, quia non efficit charitas quae deseritur, hominem vere beatum, nec perducit ad verum bonum. Huic etiam fonti alieni, id est, damandi non communicant, scilicet in fine, quia non perseverant. Potest tamen hoc et caetera quae de charitate dicta sunt, de perfecta intelligi, quam soli perfecti
habent, quae semel habita non amittitur. Exordia vero charitatis aliquando crescunt, aliquando deficiunt; sunt enim virtutis exordia, et profectus, et provectio; quos gradus ille discernit, qui parabolam illam intelligit, Marc. 4: Sic est regnum Dei, quemadmodum si jactet homo semen in terra et dormiat, et exurgat semen et germinet, et crescat, etc. Si ergo perfecta charitas sic radicata est, ut amitti nequeat, incipiens tamen et provecta amitti potest, et saepe amittitur; sed dum habetur, non sinit habentem criminaliter peccare. Quod Augustinus ostendit inquiens: Quia radix omnium malorum est cupiditas, et radix omnium bonorum est charitas,
1 Tim. 6, simul ambae esse non possunt; nisi una radicitus evulsa fuerit, alia plantari non potest. Sine causa conatur aliquis ramos incidere, si radicem non contendit evellere.
3. Quare fides et spes et scientia dicuntur evacuari, et non charitas, cum et ea ex parte sit.
Advertendum etiam est quomodo fides, spes et scientia dicantur evacuari quia ex parte sunt, et non charitas, cum et ipsa ex parte sit. Ex parte enim, id est, imperfecte, diligimus, sicut ex parte scimus, ut ait Hesychius super Leviticum. Cum ergo omne quod ex parte est, evacuetur, cur charitas excipitur, quae dicitur nunquam excidere? Charitas quidem etiam ex parte est, ut saepe sancti docent, quia ex parte diligimus nunc; et ideo ipsa evacuabitur in quantum ex parte est, quia tolletur imperfectio et addetur perfectio. Remanebitque ipsa aucta, et actus ejus, et modus diligendi, ut diligas Deum propter se ex toto corde, et proximum tuum sicut teipsum; sed imperfectionis modus eliminabitur. Fides vero, et spes penitus evacuabuntur. Scientia vero secundum actum et modum suum, qui nunc est, non secundum sui essentiam tolletur. Ipsa enim virtus scientiae remanebit, sed alium tenebit usum et modum.
4. Si Christus ordinem charitatis praescriptum habuerit.
Nunc jam superest investigare si Christus secundum quod homo, ordinem diligendi praescriptum servaverit. Quod si est, omnem hominem sicut seipsum dilexit. Omnibus ergo vitam optavit, omnesque salvos fieri voluit, sed non omnes salvi fiunt, et ita non est factum quod optavit. Sed non est ignorandum in eo fuisse charitatem juxta modum patriae, non viae; eumque ordinem diligendi implesse qui servatur in patria, non in via. Qui enim in patria sunt, id est, jam beatificati sunt, adeo justitiae Dei addicti sunt, ut nihil eis placeat, nisi quod Deo placet; ac per hoc illorum tantum salutem diligunt et volunt quos Deus salvari vult, eosque solos sicut se diligunt; ita et Christus electos tantum sicut se dilexit, eorumque salutem optavit.
DISTINCTIO XXXII. DE CHARITATE DEI.
1.
Praemissis adjiciendum est de dilectione Dei, qua ipse diligit nos: quae non est alia quam illa qua diligimus eum. Dilectio autem Dei divina visa est; eademque dilectione Pater et Filius et Spiritus sanctus se diligunt et nos, ut supra disseruimus. Cumque ejus dilectio sit immutabilis et aeterna, alium tamen magis, alium minus diligit. Unde August.: Incomprehensibilis est dilectio Dei atque immutabilis, qua Deus in unoquoque nostrum amat quod fecit, sicut et odit quod fecimus. Miro ergo et divino modo etiam quando odit, diligit nos. Et hoc quidem in omnibus intelligi potest. Quis ergo digne potest eloqui quantum diligat membra Unigeniti sui, et quanto amplius Unigenitum ipsum? De ipso etiam dictum est, Sap. 11: Nihil odisti eorum quae fecisti. Ex his percipitur quod Deus omnes creaturas suas diligat, quia scriptum est: Nihil odisti eorum quae fecisti; et item, Gen. 1: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Si omnia quae fecit bona sunt, et omne bonum diligit, omnia ergo diligit quae fecit; et inter ea magis diligit rationales creaturas, et de illis eas amplius quae sunt membra Unigeniti sui, et multo magis ipsum Unigenitum.
2. Ex qua intelligentia dicitur magis vel minus diligere haec vel illa.
Cum autem dilectio Dei immutabilis sit, et ideo non intenditur, vel remittitur, si quaeritur quae sit ratio dicti cum dicitur magis vel minus diligere hoc quam illud, et cum dicitur Deus omnia diligere, dicimus dilectionem Dei sicut pacem exsuperare omnem sensum humanum, ut ad tantae altitudinis intelligentiam vix aliquatenus aspiret humanus sensus. Potest tamen intelligi, ea ratione dici omnia diligi a Deo quae fecit, quia omnia approbat in quantum opera ejus sunt, nec tunc vel prius vel amplius placuerunt ei cum facta sunt, scilicet antequam fierent, imo ab aeterno omnia placuerunt ei, non minus quam postquam esse coeperunt. Quod vero rationales creaturas, id est, homines vel angelos, alios magis, alios minus diligere dicitur, non mutabilitatem charitatis ejus significat, sed quod alios ad majora bona, alios ad minora dilexit; alios ad meliores usus, alios ad minus bonos. Omnia enim bona nostra ex ejus dilectione nobis proveniunt. Electorum ergo alios magis, alios minus dilexit ab aeterno, et diligit etiam nunc, quia aliis majora, aliis minora ex dilectione sua praeparavit bona; aliisque majora, et aliis minora bona confert ex tempore. Unde magis vel minus dicitur hos vel illos diligere.
3. Quod duobus modis inspicienda est dilectio Dei.
Consideratur enim duobus modis dilectio Dei, secundum essentiam, et secundum efficientiam. Non recipit magis vel minus secundum essentiam, sed tantum secundum efficientiam, ut magis dilecti dicantur, quibus ex dilectione ab aeterno majus bonum praeparavit et in tempore tribuit; et minus dilecti quibus non tantum. Inde etiam est quod aliqui quando convertuntur et justificantur, dicuntur tunc incipere diligi a Deo; non quod Deus nova dilectione quemquam possit diligere, imo sempiterna dilectione dilexit ante mundi constitutionem quoscumque diligit. Sed tunc dicuntur incipere diligi ab eo, cum aeternae Dei dilectionis sortiuntur effectum, scilicet gratiam vel gloriam. Unde August., in lib. 5 de Trin., cap. 16: Absit ut Deus temporaliter aliquem diligat quasi nova dilectione, quae in ipso ante non erat, apud quem nec praeterita transierunt, et futura jam facta sunt. Itaque omnes sanctos suos ante mundi constitutionem dilexit, sicut praedestinavit. Sed cum convertuntur et inveniunt illum, tunc incipere ab eo diligi dicuntur, ut eo modo dicatur, quo potest humano affectu capi quod dicitur. Sic etiam cum iratus malis dicitur, et placidus bonis, illi mutantur, et non ipse; ut lux infirmis oculis aspera, firmis lenis est, ipsorum scilicet mutatione, non sua. Ita cum aliquis per justificationem incipit esse amicus Dei, ipse mutatur, non Deus.
4. Si quis magis vel minus diligatur a Deo uno tempore quam alio.
Si vero quaeritur de aliquo, utrum magis diligatur a Deo uno tempore quam alio, distinguenda est dilectionis intelligentia. Si enim referatur ad dilectionis effectum, concessibile est; si vero ad dilectionis essentiam, inficiabile est.
5. Si Deus ab aeterno dilexit reprobos.
De reprobis vero qui praeparati non sunt ad vitam, sed ad mortem, si quaeritur utrum debeat concedi quod Deus ab aeterno dilexit eos; dicimus de electis solis simpliciter hoc esse concedendum, quod Deus ab aeterno eos dilexit, quos ad justitiam et coronam praeparavit. De non electis vero, simpliciter est concedendum quod odio habuit, id est, reprobavit: sicut legitur, Malach. 1: Jacob dilexi, Esau odio habui. Sed non est simpliciter dicendum quod dilexit, ne praedestinati intelligantur; sed cum adjectione concedatur, dilexit eos in quantum opus ejus futuri erant, id est, quos et quales facturus eos erat.
DISTINCTIO XXXIII. DE QUATUOR VIRTUTIBUS PRINCIPALIBUS.
1.
Post praedicta, de quatuor virtutibus quae principales vel cardinales vocantur, disserendum est, quae
sunt justitia, fortitudo, prudentia, temperantia. De quibus August., in lib. 14, de Trin., cap. 9, ait: Justitia est in subveniendo miseris; prudentia, in praecavendis insidiis; fortitudo, in perferendis molestiis; temperantia, in coercendis delectationibus pravis. De his dicitur in lib. Sapientiae, c. 8: Sobrietatem et prudentiam docet, justitiam et veritatem. Sobrietatem vocat temperantiam, et veritatem vocat fortitudinem. Hae virtutes cardinales dicuntur, ut ait Hieron., quibus in hac mortalitate bene vivitur, et post ad aeternam vitam pervenitur; quae in Christo plenissime fuerunt et sunt, de cujus plenitudine nos accepimus; in quo habuerunt usus eosdem quos in patria habent, et quosdam etiam viae. Verumtamen an hae virtutes, cum et ipsae in animo esse incipiant, qui cum sine illis prius esset, tamen animus erat, desinant esse cum ad aeterna perduxerint, nonnulla quaestio est. Quibusdam visum est eas esse desituras; et de tribus quidem, prudentia scilicet, fortitudine et temperantia cum hoc dicitur, nonnihil dici videtur. Justitia enim immortalis est; et magis tunc perficietur in nobis quam esse cessabit, cum beate vivemus contemplatione naturae divinae, quae creavit omnes caeterasque instituit naturas; qua nihil melius et amabilius est, cui regenti subditum esse, justitiae est. Et ideo immortalis est omnino justitia, nec in illa beatitudine esse desinet; sed talis ac tanta erit, ut perfectior et major esse non possit. Fortassis et aliae tres virtutes, prudentia sine ullo jam periculo erroris, fortitudo sine molestia tolerandorum malorum, temperantia sine repugnatione libidinum erunt in illa felicitate; ut prudentiae ibi sit, nullum bonum Deo praeponere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere; temperantiae, nullo defectu noxio delectari. Quod vero nunc agit justitia in subveniendo miseris, quod prudentia in praecavendis insidiis, quod fortitudo in perferendis molestiis, quod temperantia in coercendis delectationibus pravis, non erit ibi omnino, ubi nihil mali erit. Ista ergo virtutum opera huic mortali vitae necessaria, sicut fides ad quam referenda sunt, in praeteritis habebuntur. Ecce aperte hic dicit August., lib. 14, de Trin., c. 9, in principio, quod praedictae virtutes in futuro erunt, sed alios usus tunc habebunt quam modo. Cui Beda assentit super Exodum, c. 26, dicens: Columnae ante quas expansum est velum, potestates coeli sunt, quatuor eximiis virtutibus praeclarae, id est, fortitudine, prudentia, temperantia, justitia, quae aliter in coelis servantur ab angelis et animabus sanctis, quam hic a fidelibus. Et consequenter assignat Beda usus illarum virtutum secundum praesentem statum et futurum, imitans August. in praemissis assignationibus.
DISTINCTIO XXXIV. DE SEPTEM DONIS SPIRITUS SANCTI.
1.
Nunc de septem donis Spiritus sancti agendum est; ubi prius considerandum est an haec dona virtutes sint; secundo, an in futuro desitura sint, vel omnia, vel horum aliqua; deinde, an in Christo fuerint cuncta haec dona. Haec dona virtutes esse, nec in futuro desitura Ambrosius ostendit, ea septem fore virtutes dicens, et in angelis abundantissime esse, sic lib. 1 de Spiritu sancto, cap. 20 et ultimo, in principio capitis: Civitas Dei illa Hierusalem coelestis, non meatu alicujus fluvii terrestris abluitur; sed ex vitae fonte procedens Spiritus sancti, cujus nos brevi satiamur haustu, in illis coelestibus spiritibus redundantius videtur effluere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu. Si enim fluvius riparum crepidinibus editis superfusus exundat, quanto magis Spiritus sanctus supereminens creaturam, cum nostrae mentis arcana tanquam inferiora perstringat, coelestem illam angelorum naturam effusiore quadam sanctificationum ubertate laetificat! Deinde sanctificationem exponens subdit, paulo inferius: His autem sanctificationibus significatur plenitudo septem spiritualium virtutum, quas enumerat Isaias dicens, c. 11: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis, et Spiritus timoris Domini. Unum
est ergo flumen Spiritus sancti, sed multi spiritualium donorum meatus. Quamvis ergo multi dicuntur spiritus, ut spiritus sapientiae et intellectus, etc., unus tamen est Dei Spiritus, 1 Cor. 12, suae libertatis arbiter, omnia pro auctoritate voluntatis dividens singulis. Hic expresse traditum est septem dona et virtutes esse sanctificationesque fidelium mentium, et in futuro non desitura, cum sint et in angelis.
2. Quod in Christo fuerunt illa septem dona.
In Christo etiam haec eadem fuisse Isaias ostendit dicens c. 11: Egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice ejus ascendet, et requiescet super eum Spiritus Domini, Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis; et replebit eum Spiritus timoris Domini.
3. Quod videtur obviare praemissis.
His autem videtur obviare quod Beda de timore Domini dicit super Parabolas, scilicet quod omnis timor in futuro cessabit. Ait enim sic super illum locum, Proverb. 17: Timor Domini principium sapientiae: Duo sunt timores Domini, servilis qui principium sapientiae est, et amicabilis qui perfectionem sapientiae comitatur. Servilis principium sapientiae est, quia qui post errata sapere incipit, primo timore corripitur divino, ne puniatur; sed hunc perfecta charitas foras mittit, 1 Joan. 4. Succedit huic timor Domini sanctus, permanens in seculum seculi, psalm. 18, quem non excludit charitas, sed auget, quo timet filius, ne vel in modico oculos amantissimi patris offendat; uterque in futuro cessabit, charitas vero nunquam excidet. August. vero super illum locum psalm. 5: Adorabo ad templum sanctum tuum in timore tuo, timorem Dei desiturum dicit sic: Timor Domini est magnum praesidium proficientibus ad salutem, sed pervenientibus foras mittitur. Non enim timent jam amicum, cum scilicet ad id quod repromissum est, perducti fuerint. Ex his auctoritatibus significatur quod timor non erit in futuro. Si autem timor non erit in futuro, ergo nec septem dona erunt, nec modo sunt in angelis sive in animabus sanctis. Ad quod dicimus auctoritatum praemissarum quae videtur repugnantiam dirimentes, quod septem illa dona et in angelis modo sunt et in animabus sanctis feliciter viventibus, et in nobis erunt in futuro; sed non habebunt omnia hos usus, sive haec officia quae nunc habent, verbi gratia: timor filialis modo facit timere ne offendamus quem diligimus, et ne separemur ab eo; facit etiam nos revereri eumdem. In futuro vero faciet nos revereri, quando non timebimus separari vel offendere. Non ergo metus separationis vel offensionis nunc est in angelis vel in animabus sanctis; nec in nobis erit in futuro; sed reverentia quae est mixta cum subjectione dilectionis; quae etiam in Christo fuit, sicut Apostolus dicit in Epistola ad Hebraeos, loquens de Christo, c. 5: Qui exauditus est pro sua reverentia. Quidam tamen secundum effectum, timorem in Christo et in angelis tantum esse contendunt.
4. Plena timorum distinctio.
Et quia de timore tractandi nobis occurrit locus, sciendum est quatuor esse timores, scilicet mundanum sive humanum, servilem, initialem, castum vel filialem sive amicabilem. Humanus timor est, ut ait Cassiodorus super psalm. 127, quando timemus pati pericula carnis, vel perdere bona mundi, propter quod delinquimus. Hic timor malus est, qui in primo gradu cum mundo deseritur; quem Dominus prohibet in Evangelio dicens, Matth 10 et Luc. 12: Nolite timere eos qui occidunt corpus, etc. Timor autem servilis est, ut ait August., super psal. 127, cum per timorem gehennae continet se homo a peccato, quo praesentiam judicis et poenas metuit, et timore facit quidquid boni facit, non timore amittendi aeternum bonum quod non amat, sed timore patiendi malum quod formidat. Non timet ne perdat amplexus pulcherrimi Sponsi, sed timet ne mittatur in gehennam. Bonus est iste timor et utilis, licet insufficiens; per quem fit paulatim consuetudo justitiae, et succedit initialis timor, quando
incipit quod durum erat amari, et sic incipit excludi servilis timor a charitate, succedit deinde timor castus sive amicabilis; quo timemus ne sponsus tardet, ne discedat, ne offendamus, ne eo careamus. Timor iste de amore venit. Ille quidem servilis est utilis, sed non permanens in aeternum; et iste timor divinus comes est per omnes gradus.
5. Collectio praedictorum.
Et attende quod quatuor hic distinguntur timores, cum supra Beda duos dixerit esse. Sed Beda humanum timorem praetermisit, et nomine servilis duos quos hic distinximus complexus fuit, scilicet servilem et initialem. Amicabilem vero, castum dixit. Aug. quoque servilem et castum timorem aperte discernit, dum Epistolae ad Romanos illum locum exponit, c. 8: Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum Dei; ita dicens: Duo timores insinuantur hic: unus qui est in perfecta charitate, scilicet timor castus; alter qui non est in charitate, scilicet servilis; in quo quamvis Deo credatur, non tamen in Deum; etsi bonum fiat, non tamen bene. Nemo enim invitus bene facit, etiamsi bonum est quod facit.
6. De casto et servili plenius agit, tangens interdum de initiali.
De his eisdem timoribus latius disputat August. dicens: Coepit aliquis credere diem judicii; si coepit credere, coepit et timere. Sed quia adhuc timet, nondum habet fiduciam in die judicii; nondum est enim in illo perfecta charitas; sed si perfecta in illo esset charitas, non timeret; perfecta enim charitas faceret perfectam justitiam, et non haberet unde timeret, imo haberet quasi desideraret ut transeat iniquitas, et veniat regnum Dei; ergo timor non est in charitate. Sed in qua charitate? Non in inchoata. In qua ergo? In perfecta, perfecta ergo charitas foras mittit timorem; ergo incipiat timor, quia initium sapientiae, timor Domini. Timor enim quasi locum praeparat charitati. Cum autem coeperit charitas habitare, pellitur timor qui ei praeparavit locum. Quantum enim illa crescit, ille decrescit; et quantum illa fit interior, timor pellitur foras; major charitas, minor timor; minor charitas, major timor. Si autem nullus est timor, non est qua intret charitas, sicut videmus per setam introduci linum quando aliquid suitur; seta prius intrat, et nisi exeat non succedit linum. Sic timor primo occupat mentem; non autem ibi remanet timor, quia ideo intravit, ut introduceret charitatem.
7. Quod videtur praedictis adversari.
Est autem alia sententia quae videtur huic esse contraria, si non habet pium intellectorem. Dicitur enim in psal. 18: Timor Domini castus permanet in seculum seculi. Aeternum quemdam timorem nobis ostendit, sed castum. Quod si ostendit ille nobis aeternum timorem, numquid contradicit illi ista Epistola,
2 Joan. 4, quae dicit: Timor non est in charitate;
sed perfecta charitas foras mittit timorem? Hoc enim dictum est per Joan., illud dictum est per David: Sed nolite putare alium esse Spiritum; si enim unus flatus inflat duas tibias, non potest unus Spiritus implere duo corda, et agitare duas linguas? Si spiritu uno, id est, flatu impletae duae tibiae consonant, impletae duae linguae Spiritu Dei dissonare possunt? Imo est ibi quaedam consonantia, est quaedam concordia; sed auditorem desiderat studiosum, non otiosum. Ecce movit duas linguas Spiritus Dei, et audivimus ex una: Et timor non est in charitate; audivimus ex alia: Timor Domini castus permanet in seculum seculi. Quid est hoc? Dissonant? Non. Excute aures, intende melodiam; non sine causa hic addidit castus, illic non addidit; quia est timor aliquis qui dicitur castus, est alius qui non dicitur castus. Discernamus istos duos timores, et intelligamus consonantiam tibiarum. Quomodo discernimus? Attendat charitas vestra. Sunt homines qui propterea timent Deum, ne mittantur in gehennam; ne forte ardeant cum diabolo in igne aeterno. Ipse est timor qui introducit charitatem, sed sic venit ut exeat. Si enim propter poenas times Deum,
nondum amas quem sic times; non bona desideras, sed mala caves. Sed ex eo quia mala caves, corrigis te et incipis bona desiderare; cumque bona desiderare coeperis, erit in te timor castus. Quid est timor castus? Timere ne amplius amittas ipsa bona, timere Deum ne recedat a te. Cum autem times Deum ne te deserat praesentia ejus, amplecteris eum, ipso frui desideras.
8. Quomodo distant duo timores, per similitudinem duarum mulierum ostendit.
Non potes melius explanare quid intersit inter duos istos timores, quam si ponas duas mulieres maritatas; quarum unam constituas volentem facere adulterium, sed timet ne damnetur a marito. Timet maritum, quia adhuc amat nequitiam: huic non grata est, sed onerosa mariti praesentia; et si forte vivit nequiter, timet maritum ne veniat. Tales sunt qui timent diem judicii. Fac alteram amare virum, et debere illi castos amplexus, nulla se adulterina immunditia maculare velle: ista optat praesentiam viri. Illa timet et ista timet. Jam ergo interrogentur quare timeant. Illa dicet: Timeo virum ne veniat; ista dicet: Timeo virum ne discedat. Illa dicet: Timeo virum ne damnet; ista dicet: Timeo virum ne deserat. Pone haec in animo, et invenies timorem quem foras mittit charitas; et alium timorem castum permanentem in seculum seculi. Illum timorem perfecta charitas foras mittit, quia ille timor tormentum habet; torquetur conscientia peccatorum, nondum facta est justificatio. Est ibi quod titillet mentem, quod pungat, quod stimulet. Stimulat ille timor, sed intrat charitas quae sanat quod vulnerat timor. Timor castus facit securitatem in animo. Audivimus duas tibias, scilicet, Joannem et David consonantes; illa de timore Dei dicit, quo timet anima ne damnetur; ista de timore quo timet anima ne deseratur. Ille est timor quem charitas excludit, ille est timor qui permanet in seculum seculi. Ecce in his verbis praedictis aperte ostendit August. quis sit timor castus, et quis servilis, et qualiter differant. In quibus etiam initialem timorem significavit; qui nec ex toto est servilis, nec ex toto castus, sed tanquam medius aliquid de servili, et aliquid de casto timore habet; facit enim servire partim timore poenae, partim amore justitiae per quem timemus puniri, et timemus offendere. Iste timor est in inchoata charitate, non in perfecta: et quantum crescit charitas, tantum decrescit iste timor, quantum ad metum poenae, id est, quantum ad id quod facit timere poenam, et quantum ad tormentum conscientiae. Nam quanto magis diligimus, tanto minus timemus. Iste timor notatur in illis verbis August., ubi non negat timorem esse in charitate inchoata, sed perfecta; quod non posset dici de servili, quia, ut ipse supra dixit, servilis timor non remanet veniente charitate, nec intrat charitas nisi prius ille timor exeat; nec in illo timore aliquis credit in Deum, etsi credat Deo; nec bene facit, etiamsi bonum est quod facit. Non est ergo timor ille in charitate etiam inchoata, quia omnis qui charitatem habet, licet non perfectam, et in Deum credit, et bona opera facit. Quare servilis non est timor ille, quem in charitate inchoata fore concessit, et quem crescente charitate decrescere dixit; sed ille est timor initialis, quem non negat esse in charitate, nisi perfecta sit.
9. Quod timor servilis et initialis dicitur initium sapientiae, sed differenter.
Sciendum tamen est quod uterque timor, scilicet servilis et initialis, in Scripturae diversis locis, Prov. 1 et 9, Eccl. 1, dicitur initium sapientiae; et ita fore comperies, si diligenter adnotaveris loca Scripturae in quibus de timore Domini fit mentio; ex alia tamen ratione et causa diversa dicitur servilis timor initium sapientiae, et ex alia initialis. Servilis enim ideo dicitur initium sapientiae, quia praeparat locum sapientiae,
et ducit ad sapientiam; sed tamen non remanet cum ea, imo foras exit. Initialis vero dicitur initium sapientiae, quia est in inchoata sapientia, quem cum quis habere incipit, sapientiam et charitatem habere incipit. Inde etiam est quod uterque timor dicitur initialis; quod invenire poteris per diversa Scripturae loca. Uterque etiam timor interdum dicitur servilis, quia et ipse initialis, qui est in charitate inchoata, aliquid habet de servili, scilicet angorem poenae, sicut et aliquid habet de casto, scilicet quod timet offendere ac separari.
10. De hoc quod Augustin. dicit, castum timorem esse aeternum.
Illud quoque diligenter est notandum, quod in superioribus Augustin. dicit, castum timorem esse aeternum, per quod confirmatur praemissa sententia, scilicet quod spiritus timoris erit in futuro, sicut et alia dona Spiritus sancti, sed non habebit omnem illum usum quem modo habet. Faciet enim tunc nos revereri Deum, non timere separari vel carere. Fuit ergo et in Christo timor ille, sed juxta usum illum quem habebit in futuro in sanctis. Non enim timuit Christus separari vel offendere Deum, sed Deum prae omnibus reveritus est.
11. An timor poenae qui fuit in Christo fuerit servilis, vel initialis, vel alius.
Cum autem fuerit in Christo timor poenae, quaeritur an iste timor fuerit mundanus, vel servilis, vel initialis. Ad quod dicimus nullum eorum fuisse in Christo, quia timor mundanus malus est, ut supra dictum est, et in primo gradu cum mundo deseritur; servilis vero, vel initialis, in perfecta charitate non est. Nullus ergo timorum istorum fuit in Christo. Quis ergo fuit timor iste quo poenam timuit? Potest timor ille dici naturalis vel humanus, qui omnibus hominibus inest, quo horretur mors ac formidatur poena. Et dicitur timor iste naturalis, non quia accesserit homini ex natura secundum quod prius fuit instituta, quia non fuit iste timor concretus homini, nec de bonis naturalibus; sed quia ex corrupta natura per peccatum omnibus advenit; cui corruptio inolevit, tanquam esset naturalis; et est iste timor, effectus peccati, ut praedictum est.
DISTINCTIO XXXV. QUOMODO DIFFERANT SAPIENTIA ET SCIENTIA.
1.
Post praemissa, diligenter considerandum est in quo differat sapientia a scientia. De hoc August., in lib. 14 de Trin., cap. 1, in medio, ita ait: Philosophi disputantes de sapientia definierunt eam, dicentes: Sapientia est rerum divinarum humanarumque scientia. Ego quoque utrarumque rerum cognitionem, id est, divinarum et humanarum, et sapientiam et scientiam dici posse non nego. Verum juxta distinctionem Apostoli, qua dixit, 1 Cor. 12: Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, illa definitio dividenda est, ut rerum divinarum cognitio sapientia proprie nuncupetur, humanarum vero rerum cognitio proprie scientiae nomen obtineat. Neque vero quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis, ubi plurimum supervacuae vanitatis et noxiae curiositatis est, huic scientiae tribuo; sed illud tantum quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur; qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam; aliud est scire quomodo hoc ipsum et piis opituletur vel contra impios defendatur; quae proprio vocabulo appellatur scientia. De his quoque duabus virtutibus idem August., in Ench., c. 2, differentiam inter eas assignans super psal., ait: Distat sapientia quodammodo a scientia, testante sancto Job, qui, quodammodo singula definiens, ait, c. 28: Sapientia est pietas; scientia vero, abstinere a malis. Pietatem vero hoc loco posuit Dei cultum; quae Graece dicitur Θεοσεέια, quae est in cognitione et dilectione ejus quod semper est et incommutabiliter manet, quod Deus est. Abstinere
vero a malis, est in medio pravae nationis prudenter conversari. Idem quoque inter haec duo aperte distinguens ait, in lib. 12 de Trinit.: Distat ab aeternorum contemplatione actio qua bene utimur temporalibus rebus; et illa sapientiae, haec scientiae deputatur, quamvis et illa quae sapientiae est, possit nuncupari scientia, ut Apostolus asserit, 1 Cor. 13, ubi dicit: Nunc scio ex parte; quam scientiam profecto contemplationem Dei vult intelligi. In hoc ergo differentia est, quia ad contemplationem sapientia, ad actionem vero scientia pertinet. Ecce aperte demonstratum est in quo differant spiritus sapientiae et spiritus scientiae, scilicet ut sapientia divinis, scientia humanis attributa sit rebus. Et, ut docet August. in lib. 13 de Trin., cap. 19, in medio: Utrumque agnoscimus in Christo, scilicet et rem divinam, et rem humanam; et ideo de ipso habemus sapientiam et scientiam. Cum enim legitur, Joan. 1: Verbum caro factum est, in Verbo intelligitur verus Dei Filius; in carne agnoscitur verus hominis filius. Item cum dicitur: Vidimus plenum gratiae et veritatis; gratiam referamus ad scientiam, et veritatem ad sapientiam; quia in Christo sapientia et scientia fuit plenaria, et nos scientiam et sapientiam de eo habemus qui est Deus et homo.
2. In quo differat sapientia ab intellectu
Ostensa differentia inter scientiam et sapientiam, quid distet inter sapientiam et intellectum videamus. In hoc differunt illa duo, quia sapientia proprie est de aeternis, quae Veritati aeternae contemplandae intendit. Intelligentia vero non modo de aeternis est, sed etiam de rebus invisibilibus et spiritualibus temporaliter exortis. Per eam enim et natura summa quae fecit omnes naturas, id est, divina, consideratur, et quae post ipsam sunt spirituales et invisibiles naturae, ut angeli et omnes animae bonae affectiones conspiciuntur. In hoc ergo differentia est quia sapientia Creator tantum conspicitur, intellectu vero et Creator et creatura quaedam. Item intellectu intelligibilia capimus tantum; sapientia vero non modo capimus superiora, sed etiam incognitis delectamur. Sic ergo distingui potest inter illa tria, scilicet intellectum, scientiam et sapientiam. Scientia valet ad rerum temporalium rectam administrationem et ad bonam inter malos conversationem. Intelligentia vero ad Creatoris et creaturarum invisibilium speculationem. Sapientia vero ad solius aeternae Veritatis contemplationem et delectationem.
3. Quod intellectus et scientia de quibus hic agitur, non sunt illa quae naturaliter habet homo.
Et notandum quod intellectus et scientia quae dicuntur dona Spiritus sancti, alia sunt ab intellectu et scientia quae naturaliter sunt in anima hominis; hae enim virtutes sunt quae per gratiam infunduntur animis fidelium ut per eas recte vivant. Illa vero naturaliter habet homo ex beneficio creationis; a Deo tamen. Per has autem virtutes quae dicuntur dona Spiritus sancti, illa naturalia reformantur atque adjuvantur, ut, verbi gratia, intellectus naturalis peccato obtenebratus, per virtutem quamdam et gratiam quae dicitur spiritus intelligentiae reformatur atque adjuvatur ad intelligendum. Ita et per illam virtutem quae dicitur spiritus sapientiae juvatur atque erigitur mentis ratio ad contemplationem et delectationem veritatis.
4. Quod sapientia ista Dei est, nec est illa quae Deus est.
Illud etiam sciendum est, quod sapientia de qua nunc disserimus, non est illa sapientia Dei, ut ait August. in lib. 14 de Trin., cap. 1, principio, quae Deus est; sed hominis sapientia, verumtamen quae secundum Deum est, ac verus et praecipuus cultus ejus est. Si ergo colat mens hominis Deum cujus ab eo capax facta est, et cujus esse particeps potest, sapiens ita fit, et non sua luce, sed summae illius lucis participatione sapiens fit. Ista ergo hominis sapientia etiam Dei est; verum non ita Dei est, ut ea sapiens sit Deus. Non enim participatione sui sapiens est, sicut mens participatione Dei. Sic etiam dicitur justitia Dei non solum illa qua ipse justus est, sed etiam illa quam dat homini cum justificat impium.
DISTINCTIO XXXVI. DE CONNEXIONE VIRTUTUM QUAE NON SEPARANTUR.
1.
Solet etiam quaeri utrum virtutes ita sint sibi conjunctae, ut separatim non possint possideri ab aliquo; sed qui unam habet omnes habeat. De hoc etiam Hieron. ait, comment. in cap. 56 Isaiae: Omnes virtutes sibi haerent, ut qui una caruerit, omnibus careat. Qui ergo unam habet, omnes habet. Quod quidem probabile est. Cum enim charitas mater sit omnium virtutum, in quocumque mater ipsa est, scilicet charitas est, et cuncti filii ejus, id est, virtutes recte fore creduntur. Unde August. tract. 83 super Joan.: Ubi charitas est, quid est quod possit deesse? Ubi autem non est, quid est quod possit prodesse? Cur ergo non dicimus: Qui hanc virtutem habet, omnes habet, cum plenitudo legis sit charitas? quae quanto magis est in homine, tanto magis est virtute praeditus; quanto vero minus, tanto minus inest virtus; et quanto minus inest virtus, tanto magis inest vitium.
2. Si cunctae virtutes pariter sint in quocumque sunt.
Utrum vero pariter quis omnes possideat virtutes, an aliae magis, aliae minus in aliquo ferveant, quaestio est. Quibusdam enim videtur quod aliae magis, aliae minus habeantur ab aliquo; sicut in Job patientia emicuit, in David humilitas, in Moyse mansuetudo; qui etiam concedunt magis aliquem mereri per aliquam unam virtutem quam per aliam, sicut eam plenius habet quam aliam. Non tamen magis per aliquam mereri dicunt, quam per charitatem; nec aliquam plenius a quoquam haberi, quam charitatem. Alias ergo magis et alias minus in aliquo esse dicunt; sed nullam plenius charitate, quae caeteras gignit. Hasque dicunt esse multas facies quas memorat Apostolus, dicens,
2 Cor. 1: Ex personis multarum facierum, etc.
Alii verius dicunt omnes virtutes et similes et pares esse in quocumque sunt; ut qui in una alteri par extiterit, in omnibus eidem aequalis sit. Unde August., in lib. 6 de Trin., cap. 4, in principio: Virtutes quae sunt in animo humano, quamvis alio et alio modo singulae intelligantur, nullo modo tamen separantur ad invicem; ut quicumque fuerint aequales, verbi gratia, in fortitudine aequales sunt et prudentia et justitia et temperantia. Si enim dixeris aequales esse istos in fortitudine, sed illum praestare prudentia, sequitur ut hujus fortitudo minus prudens sit, ac per hoc nec fortitudine aequales sunt, quia est illius fortitudo prudentior; atque ita de caeteris virtutibus invenies, si omnes eadem consideratione percurras. Ex his clarescit omnes virtutes non modo esse connexas, sed etiam pares in animo hominis. Cum ergo dicitur aliquis aliqua praeeminere virtute, ut Abraham fide, Hebr. 11; Job patientia, Jacobi 5, secundum usus exteriores accipiendum est, vel in comparatione aliorum hominum, quia vel humilitatis habitum maxime praefert, vel opus fidei, vel alicujus caeterarum virtutum praecipue exequitur. Unde et ea prae aliis pollere, vel inter alios homines singulariter excellere dicitur, secundum hunc modum, scilicet, secundum rationem actuum exteriorum, ut alibi August. dicit in aliquo aliam magis esse virtutem, aliam minus, et unam inesse virtutem, et non alteram. Ait enim sic, in epist. ad Hier. 29: Clarissima disputatione tua satis apparuit non placuisse auctoribus nostris, imo veritati ipsi, omnia paria esse peccata, etiamsi hoc de virtutibus verum sit; quia etsi verum est eum qui habet unam omnes virtutes habere, et cum qui unam non habet nullam habere; nec sic peccata sunt paria, quia ubi virtus nulla est, nihil rectum est; nec tamen ideo non est pravo pravius, distortoque distortius. Si autem (quod puto esse verius sacrisque Litteris congruentius) ita sunt animae intentiones ut corporis membra, non quod videantur locis, sed quod sentiantur affectibus, et alius illuminatur amplius, alius minus, alius omnino caret lumine; profecto ut quisque illustratione piae charitatis affectus est, in alio actu magis, in alio minus,
in aliquo nihil; sic dici potest habere aliam, aliam non habere, aliam magis, et aliam minus. Nam et major est in isto charitas quam in illo: et ideo recte possumus dicere et aliqua in isto, nulla in illo, quantum pertinet ad charitatem quae pietas est: et in uno homine quidem quod majorem habeat pudicitiam quam patientiam, et majorem hodie quam heri, si proficit in ea; et adhuc non habeat continentiam, et habeat non parvam misericordiam. Et, ut generaliter breviterque complectar quam de virtute habeo notionem, virtus est charitas, qua id quod diligendum est diligit. Haec et in aliis major est, in aliis minor, et in aliis nulla est; plenissima vero quae jam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, in nemine est. Hic insinuari videtur quod aliquis ea ratione possit dici habere unam virtutem magis quam aliam, quia per charitatem magis efficitur in actu unius virtutis quam alterius; et propter differentiam actuum ipsas virtutes magis vel minus habere dicitur. Potest et aliquam non habere, cum tamen simul omnes et pariter habeat quantum ad mentis habitum vel essentiam cujusque. In actu vero aliam magis, aliam minus habet, aliam etiam non habet, ut vir justus utens conjugio, non habet continentiam in actu, quam tamen habet in habitu. Cur ergo non dicantur paria peccata? Forte quia magis facit contra charitatem qui gravius peccat, minus qui levius. Nemo enim peccat, nisi adversus illam faciendo, quae est plenitudo legis, Rom. 13. Ideo recte dicitur, Jacob. 2: Qui offenderit in uno, factus est omnium reus, id est, contra charitatem facit, in qua pendent omnia.
3. Repetit de charitate, ut addat quomodo tota lex ex ea pendeat.
Cum duo sint praecepta charitatis, in quibus, ut praetaxatum est, tota lex pendet et prophetae, Matth. 22, advertendum est quomodo hoc fit, cum in lege et in prophetis multa fuerint caeremonialia mandata, quae si ad charitatis sanctificationem pertinuissent, viderentur nondum debuisse cessare. Quia vero non justificationis gratia, quam facit charitas, instituta sunt, sed in figura futuri, et in onus imposita, ideo clarescente veritate cessaverunt sicut umbra. Verumtamen et ipsa caeremonialia secundum spiritualem intellectum, quem continent, et omnia moralia ad charitatem referuntur. Pertinent enim omnia ad decem mandata in tabulis scripta, ubi omnium summa perstringitur, ex quibus caetera emanant; sicut in sermone Domini octo virtutes praemittuntur, ad quas caetera referuntur. Et sicut ad decem mandata Decalogi caetera referuntur, ita et ipsa decem ad duo mandata charitatis pertinent. Omnia ergo ad duo mandata charitatis pertinent, quia per charitatem implentur, et ad charitatem tanquam ad finem referri debent. Unde Aug., in Ench., cap. ult.: Totam magnitudinem et amplitudinem divinorum eloquiorum possidet charitas, qua Deum proximumque diligimus; quae radix est omnium bonorum. Unde Veritas ait, Matth. 22: In his duobus mandatis universa lex pendet, et prophetae. Si ergo non vacat omnes paginas sanctas perscrutari, omnia involucra sermonum evolvere, tene charitatem ubi pendent omnia, quia perfectio est et finis omnium. Tunc enim et praecepta et consilia recte fiunt, cum referuntur ad diligendum Deum, et proximum propter Deum. Quod vero timore poenae vel aliqua intentione carnali fit, ut non referatur ad charitatem, nondum fit sicut fieri oportet, quamvis fieri videatur. Inimicus enim justitiae est, qui poenae timore non peccat. Amicus vero justitiae, qui ejus amore non peccat. Omnium ergo haec summa est, ut intelligatur legis et omnium divinarum Scripturarum plenitudo esse dilectio Dei et proximi.
DISTINCTIO XXXVII. DE DECEM PRAECEPTIS, QUOMODO CONTINEANTUR IN DUOBUS MANDATIS CHARITATIS.
1.
Sed jam distributio Decalogi, quae in duobus mandatis completur, consideranda est. Habet enim Decalogus decem praecepta, quae sunt decachordum
psalterium; quae sic sunt distributa, ut tria quae sunt in prima tabula, pertineant ad Deum, scilicet, ad cognitionem et dilectionem Trinitatis; septem quae sunt in secunda tabula, ad dilectionem proximi.
2. De primo praecepto.
Primum, in prima tabula est: Non habebis Deos alienos; non facies tibi sculptile, neque omnem similitudinem, etc. Haec Origenes dicit duo mandata; sed August. , unum; hoc enim ipsum quod dixerat, Non habebis Deos alienos, perfectius explicat cum prohibet coli figmenta, scilicet, idolum vel similitudinem alicujus rei; quae duo Origenes ita dicit distare, ut idolum sit quod nihil habet simile sui; similitudo vero, quod habet speciem alicujus rei; ut, verbi gratia, si quis in auro vel in ligno vel alia re faciat speciem serpentis vel avis vel alterius rei, et statuat ad adorandum, non idolum sed similitudinem fecit. Qui vero facit speciem quam non vidit oculus, sed animus sibi finxit; ut si quis humanis membris caput canis, vel arietis formet, vel in uno habitu hominis duas facies, non similitudinem, sed idolum facit, quia facit quod non habet aliquid simile sui. Ideo dicit Apostolus, 1 Cor. 8: Quia idolum nihil est in mundo. Non enim aliqua ex rebus constantibus assumitur species, sed quod mens otiosa et curiosa reperit. Similitudo vero est, cum aliquid ex his quae sunt vel in coelo, vel in terra, vel aquis formatur. August. vero ita exponit illud: Idolum nihil est in mundo, id est, inter creaturas mundi non est forma idoli, materiam enim formavit Deus, sed stultitia hominum formam dedit. Quaecumque facta sunt, naturaliter facta sunt per Verbum, sed forma hominis in idolo non est facta per Verbum, sicut peccatum non est factum per Verbum, sed est nihil, et nihil fiunt homines cum peccant. Sed quaeritur quomodo hic dicatur forma idoli non esse facta per Verbum, cum alibi legatur: Omnis forma, omnis compago, omnis concordia partium facta est per Verbum. Hoc autem a diversis varie solvitur. Quidam enim dicunt omnem formam, et quidquid est, a Deo esse in quantum est, et formam idoli in quantum est vel in quantum forma est, a Deo esse, sed non in quantum idoli est, id est, posita ad adorandum. In hoc enim non est creatura, sed perversio creaturae. Sicut illud quod peccatum est, in quantum peccatum est, nihil est; et homines cum peccant, nihil fiunt, quia ab illo qui vere est, separantur. Unde Hieron.: Quod ex Deo non est, qui solus vere est, non esse dicitur. Ideoque peccatum quod nos a vero esse abducit, nihil esse vel non esse dicitur. Alii vero dicunt omnem formam, quae scilicet naturaliter est, et omne quod naturaliter est, esse a Deo; sed forma idoli non est naturaliter, quia naturae justitiae non servit. Id enim naturaliter esse dicitur, quod simplici naturae justitiae quae Deus est, militat, non resultat, et naturam creatam non vitiat. Secundum praeceptum est, Exod. 20: Non assumes nomen Dei tui in vanum, quod est dicere, secundum litteram, non jurabis pro nihilo nomen Dei. Allegorice vero praecipitur, ut non putes creaturam esse Christum Dei Filium, quia omnis creatura vanitati subjecta; sed aequalem Patri. Tertium vero praeceptum: Memento ut diem sabbati sanctifices, ubi secundum litteram praecipitur sabbati observantia. Allegorice vero, ut requiem et hic a vitiis, et in futuro in Dei contemplatione expectes ex Spiritu sancto, id est, ex charitate et dono Dei, non quod Spiritus sanctus sine Patre et Filio hoc operetur. Accepit utique Ecclesia hoc donum, ut in Spiritu sancto fiat remissio peccatorum. Quam remissionem cum Trinitas faciat, proprie tamen ad Spiritum sanctum dicitur pertinere, quia ipse est Spiritus adoptionis filiorum. Ipse Patris et Filii amor et connexio vel communitas. Ideoque justificatio nostra et requies ei attribuitur saepius. Haec sunt tria mandata primae tabulae, ad Deum pertinentia. Et primum quidem, quod est de uno Deo colendo, pertinet ad Patrem, in quo est unitas vel auctoritas; secundum ad Filium, in quo coaequalitas; tertium ad Spiritum
sanctum, in quo est utriusque communitas.
3. De mandatis secundae tabulae.
In secunda vero tabula erant septem mandata, ad dilectionem proximi pertinentia, quorum primum ad patrem carnalem refertur, sicut primum primae tabulae ad Patrem coelestem. Quod est Deut. 5: Honora patrem tuum et matrem tuam, ut sis longaevus super terram, scilicet viventium. Parentes vero sic sunt honorandi, ut eis debita reverentia exhibeatur, et necessaria ministrentur. Secundum est: Non occides, ubi secundum litteram actus homicidii prohibetur, secundum spiritum vero etiam voluntas occidendi. Unde huic mandato secundum litteram fit superadditio in Evangelio, quia littera Evangelii exprimitur, quod legis littera non exprimebatur. Evangelii littera exprimit intelligentiam spiritualem, id est, quam spirituales habent, et secundum quam spiritualiter vivitur; littera legis sensum carnalem, id est, quem carnales habent, et secundum quem carnaliter vivitur; cui facta est superadditio. Tertium est: Non moechaberis; id est, ne cuilibet miscearis, excepto foedere matrimonii, a parte enim totum intelligitur. Nomine ergo moechiae omnis concubitus illicitus, illorum quoque membrorum non legitimus usus prohibitus debet intelligi. Quartum est: Non furtum facies, ubi sacrilegium et rapina omnis prohibetur. Non enim rapinam permisit, ait August., q. 71 super Exod., qui furtum prohibuit; sed furti nomine bene intelligi voluit omnem illicitam usurpationem rei alienae. Sacrilegium tribus modis committitur, quando scilicet vel sacrum de sacro, vel non sacrum de sacro, vel sacrum de non sacro aufertur. Sacrum vero dicitur, quidquid mancipatum est cultui divino, ut ecclesia vel res ecclesiae. Hic etiam usura prohibetur, quae sub rapina continetur. Unde Hieron. in epist. super psal. 54: Usuras quaerere, vel fraudare, aut rapere nihil interest. Commoda fratri tuo, et accipe quod dedisti, et nihil superfluum quaeras; quia superabundantia usura computatur. Est enim usura, ut ait Augustinus, cum quis plus exigit in injuria vel qualibet re, quam acceperit. Item Hieron. quaest. 3, in cap. 14 Ezechielis: Putant aliqui usuram tantum esse in pecunia; sed intelligant usuram vocari superabundantiam, scilicet quidquid est si ab eo quod dederit plus est; ut si in hyeme demus decem modios, et in messe quindecim recipiamus. Si vero quaeritur de filiis Israel, qui Domino jubente ab Aegyptiis mutuaverunt vasa aurea et argentea et vestes pretiosas, et asportaverunt, utrum furtum commiserint, dicimus eos qui ut parerent, Deo jubente, illud fecerunt, non fecisse furtum, nec omnino peccasse. Unde Augustinus: Israelitae non furtum fecerunt, sed Deo jubente ministerium praebuerunt. Hoc enim Deus jussit, qui legem dedit. Sicut minister judicis sine peccato occidit quem lex praecipit occidi; sed si id sponte facit, homicida est, etiamsi eum occidat quem scit a judice occidendum. Infirmi autem qui ex cupiditate Aegyptios deceperunt, magis permissi sunt hoc facere illis qui jure talia passi sunt, quam jussi. Hic opponitur, quod etiam boni in isto opere peccaverunt, quia naturalem legem cui concordat Evangelium et lex moralis praeceptionis, transgressi sunt, quae est: Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris. Quam Veritas scripsit in corde hominis; et quia non legebatur in corde, iteravit in tabulis, ut voce forinsecus admota rediret ad cor, et ibi inveniret quod extra legeret. Hanc ergo illi praevaricari videntur in illo facto, aliis facientes quod nolebant sibi fieri. Sed ibi intelligendum est injuste, ut non alii, scilicet, injuste, facias quod tibi non vis fieri; alioquin hujus praevaricator est judex, dum punit reum nolens aliquid tale sibi fieri. Ita etiam et illud Domini verbum Matth. 7: Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, etc., de bonis recipiendum est, quae nobis invicem exhibere debemus
Quintum praeceptum est, Luc. 6: Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium; ubi crimen mendacii et perjurii prohibetur. Solet etiam quaeri utrum prohibitum sit omne mendacium. Quidam dicunt illud tantum prohiberi quod obest et non prodest ei cui dicitur. Tale enim non est adversus proximum; ut ideo videatur hoc addidisse Scriptura. Sed de mendacio magna quaestio est, quae nec cito explicari potest.
DISTINCTIO XXXVIII. DE TRIPLICI GENERE MENDACII.
1.
Sciendum tamen tria esse genera mendaciorum. Sunt enim mendacia quaedam pro salute vel commodo alicujus, non malitia, sed benignitate dicta: qualiter obstetrices mentitae sunt et Raab. Est et aliud mendacii genus quod fit joco, quod non fallit. Scit enim cui dicitur, causa joci dici; et haec duo genera mendaciorum non sunt sine culpa, sed non cum magna. Perfectis vero non convenit mentiri, nec etiam pro temporali vita alicujus, ne pro corpore alterius animam suam occidant. Licet autem eis verum tacere, sed non falsum dicere: ut si quis non vult hominem ad mortem prodere, verum taceat, sed non falsum dicat. Tertium vero genus mendacii est quod ex malignitate et duplicitate procedit, cunctis valde cavendum. His videtur innui mendacia illa quae fiunt joco vel pro salute alicujus, imperfectis esse venialia peccata, perfectis vero illud quod pro commodo alterius dicitur esse damnabile, quod etiam de mendacio jocoso putari potest, praecipue si iteretur. De mendacio autem obstetricum et Raab, quod fuerit veniale August. tradit, in Enchirid., c. 22, dicens: Forsitan obstetrices non remuneratae sunt quia mentitae sunt, sed quia infantes liberaverunt, et propter hanc misericordiam veniale fuit peccatum, non tamen nullum: sic Raab liberata est propter liberationem exploratorum, pro qua fuit veniale peccatum. Sed ne putet quisque in caeteris peccatis, si propter liberationem hominum fiant, ita posse concedi veniam, multa enim mala detestanda talem sequuntur errorem. Possumus enim et furando alicui prodesse, si pauper cui datur sentit commodum, et dives cui tollitur non sentit incommodum. Ita et adulterando possumus prodesse, si aliqua, nisi ad hoc ei consentiatur, appareat amando moritura, et si vixerit poenitendo purganda; nec ideo peccatum grave negabitur tale adulterium. Sciendum est etiam octo esse genera mendacii, ut August., tom. 4, in lib. de Mendacio, c. 14, tradit; quae diligenter notanda sunt, ut appareat quod mendacium sit veniale, et quod damnabile. Primum capitale est mendacium longeque fugiendum, quod fit in doctrina religionis, ad quod nulla causa quisquam debet adduci; secundum, quod tale est ut nulli prosit, sed obsit alicui; tertium, quod ita prodest alteri ut alteri obsit; quartum, sola mentiendi fallendique libidine, quod maximum mendacium est; quintum, quod fit placendi cupiditate de suaviloquio. His omnibus evitatis, sequitur sextum genus, quod et nihil obest, et prodest alicui: ut si quis pecuniam alicujus injuste esse tollendam sciens, ubi sit nescire se mentiatur; septimum, quod et nulli obest, et prodest alicui: ut si quis nolens hominem ad mortem quaesitum prodere, mentiatur; octavum, quod nulli obest, et ad hoc prodest, ut ab immunditia corporis aliquem tueatur. In his autem tanto minus peccat quisque dum mentitur, quanto magis a primo recedit. Quisquis vero aliquod genus esse mendacii quod peccatum non sit putaverit, decipit seipsum turpiter, cum honestum esse deceptorem aliorum arbitretur. Omne ergo genus mendacii summopere fuge, quia omne mendacium non est a Deo.
2. Quid sit mendacium.
Hic videndum est quid sit mendacium et quid sit
mentiri. Deinde utrum omne mendacium sit peccatum et quare. Mendacium est, ut ait August., falsa significatio vocis cum intentione fallendi; ut ergo mendacium sit, necesse est ut falsum proferatur et cum intentione fallendi. Hoc enim malum est proprium mentientis, aliud habere clausum in corde, aliud promptum in lingua.
3. Quid sit mentiri.
Mentiri vero est loqui contra hoc quod animo sentit quis, sive illud verum sit, sive non. Omnis ergo qui loquitur mendacium mentitur, quia loquitur contra quod animo sentit, id est, voluntate fallendi; sed non omnis qui mentitur mendacium dicit, quia quod verum est loquitur aliquando mentiendo, sicut e converso falsum dicendo aliquando verax est. Unde ait Augustinus, in Ench., cap. 18: Nemo sane mentiens judicandus est, qui dicit falsum quod putat verum; quia quantum in ipso est, non fallit ipse, sed fallitur. Non ergo mendacii arguendus est qui falsa incautus credit ac pro veris habet. Potiusque, e contrario, ille mentitur qui dicit verum quod putat falsum. Quantum enim ad animum ejus attinet, non verum dicit; quia non quod sentit dicit, quamvis verum inveniatur esse quod dicit. Nec ille liber est a mendacio, qui ore nesciens loquitur verum, sciens autem voluntate mentitur. Hic quaeri solet, si Judaeus dicat Christum esse Deum, cum non ita sentiat animo, utrum loquatur mendacium. Non est mendacium quod dicit, quia, licet aliter teneat animo, verum tamen est quod dicit, et ideo non est mendacium; mentitur tamen, illud quod verum est dicens. Quod vero omne mendacium sit peccatum August. insinuat. Mihi, inquit in Enchir., c. 18, videtur omne mendacium esse peccatum: sed multum interest quo animo et de quibus rebus quisque mentiatur. Non enim sic peccat qui consulendi, ut qui nocendi voluntate mentitur; nec tantum nocet qui viatorem mentiendo in diverso itinere mittit, quantum qui viam vitae mentiendo depravat. Porro omne mendacium ideo dicendum est esse peccatum, quia hoc debet loqui homo quod animo gerit, sive illud verum sit, sive putetur et non sit. Verba enim ideo sunt instituta, non ut per ea homines invicem fallant, sed per ea in alterius notitiam suas cogitationes ferant. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod sunt instituta, peccatum est. Nec ideo etiam ullum mendacium putandum est non esse peccatum, quia possumus alicui aliquando prodesse mentiendo; possumus enim, ut praedictum est, et furando et adulterando prodesse. Mendacium quoque non tunc tantum esse possumus dicere, quando aliquis laeditur. Cum enim a sciente dicitur falsum, mendacium est sive quis, sive nemo laedatur. Ecce ex his constat omne mendacium esse peccatum: non tamen de omni mendacio accipiendum est illud psal. 5: Perdes omnes qui loquuntur mendacium. Nec illud Sapient. 1: Os quod mentitur occidit animam. Nec omne mendacium isto praecepto prohiberi videtur, nec praemissa descriptione mendacium joci includi.
4. Ubi cum periculo erratur, vel non.
Illud etiam sciendum est quod in quibusdam rebus magno malo, in quibusdam parvo, in quibusdam nullo fallimur. In quibus rebus nihil interest ad capessendum Dei regnum, utrum credantur an non, vel utrum vera putentur an falsa, sive sint, sive non; in his errare, id est, aliud pro alio putare, non arbitrandum est esse peccatum; vel si est, minimum atque levissimum. Et sunt vera quaedam, quamvis non videantur; quae nisi credantur, ad vitam aeternam non potest perveniri. Et licet error maxima cura cavendus sit non modo in majoribus, sed etiam in minoribus rebus, nec nisi rerum ignorantia possit errari, non tamen est consequens ut continuo erret quisquis aliquid nescit, sed si quis se existimat scire quod nescit. Pro vero enim approbat falsum, quod erroris est proprium. Verumtamen in qua re quisquis erret
interest plurimum. Sunt enim quae nescire sit melius quam scire. Item nonnullis errare profuit aliquando; sed in via pedum, non in via morum. Solet etiam quaeri de Jacob qui se dixit esse Esau, aliter animo sentiens, utrum mentitus sit. De hoc August. ait, lib. cont. mendac., ad Consentium, c. 10: Jacob quod matre fecit auctore ut falleret patrem, si diligenter attendatur, videtur non esse mendacium, sed mysterium. Intendebat enim matri obedire, quae per Spiritum noverat mysterium; et ideo propter familiare consilium Spiritus sancti quod ante acceperat, a mendacio excusatur Jacob.
DISTINCTIO XXXIX. DE PERJURIO.
1.
Nunc de perjurio videamus. Perjurium est mendacium juramento firmatum. Hic quaeritur utrum sit perjurium, ubi non est mendacium; quod quibusdam videtur ex auctoritate Hieronymi dicentis, super Jerem., in commentario ad c. 4, in principio: Advertendum est quod jusjurandum tres habet comites, veritatem, judicium et justitiam, si ista defuerint, non erit juramentum, sed perjurium. Ubi autem falsum juratur, veritas deest. Si ergo falsum juretur, etsi non sit ibi intentio fallendi, videtur esse perjurium, quia deest veritas. Quibusdam placet non esse perjurium, ubi non est mendacium; et sicut dicitur aliquando falsum sine mendacio, ita juratur falsum sine perjurio. Falsum forte dixit Apostolus, cum se venturum ad Corinthios promisit, 1 Cor. ult.; nec tamen sicut ei imponebatur, culpam mendacii contraxit, quia sic animo sentiebat; etiamsi juramento illud firmasset, non perjurium incurrisset, quia quantum in ipso fuit, verum dixit, et si jurationem addidisset, quantum in se foret, verum jurasset, etsi aliter evenerit quam dixit. Ideo sicut quis non est mendax, nisi aliter sentiat animo quam dicit, sive ita sit, sive non, ita videtur quibusdam neminem perjurum constitui, nisi aliter sentiat animo quam loquitur, sive ita sit, sive non.
2. De triplici modo perjurii.
Sed melius creditur et ille pejerare, qui falsum voluntate fallendi jurat, et qui falsum putans quod verum est, jurat, et qui verum putans quod falsum est, jurat. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 28, non longe a principio: Homines falsum jurant vel cum fallunt, vel cum falluntur. Aut putat homo verum esse quod falsum est, et temere jurat; aut scit vel putat falsum esse, et tamen pro vero jurat, et nihilominus cum scelere jurat. Distant autem illa duo perjuria quae commemoravit. Fac illum jurare quod verum esse putat; pro quo jurat, verum putat esse, et tamen falsum est; non ex animo iste pejerat, sed fallitur. Hoc pro vero habet quod falsum est, non pro falsa re sciens jurationem interponit. Da alium qui scit falsum esse, et jurat tanquam verum sit quod scit falsum esse. Videtis quam ista detestanda sit bellua. Fac alium qui putat falsum esse, et jurat tanquam verum sit, et forte verum est. Verbi gratia, ut intelligatis: Pluit in illo loco; interrogas hominem, et dicit pluisse; et tunc pluit ibi, sed putat non pluisse, perjurus est. Interest quemadmodum verbum procedat ex animo, ream linguam non facit, nisi rea mens sit. His evidenter traditur quod tripliciter pejerat homo, ut supra diximus: dum vel sciens falsum jurat, vel putans falsum quod verum est jurat, vel aestimans verum quod falsum est jurat. Sed hoc extremum non videtur esse perjurium, etiamsi perjurium nominetur; eo quod falsum juratur, non videtur res esse perjurii qui sic jurat, quia non est mens ejus rea, et ideo nec lingua. Imo ejus mens rea est, dum jurare praesumit quod perspicue verum non deprehendit. Non ergo omne perjurium mendacium est, nec omnis qui pejerat mentitur; sed omnis mentiendo jurans pejerat, et omnis qui falsum jurat, sive mentiens sive non, pejerat. Cum vero quis jurat quod verum est, existimans esse falsum, quaeritur quid sit ibi perjurium?
Ipsa enim significatio vocis vera est, quia verum nescienter loquitur. Non ergo ipsa significatio vel falsum vel mendacium est, quia vera est; et quod verum est, perjurium non videtur esse. Ad hoc dicimus loqui sic, scilicet contra mentem, sub attestatione juramenti, esse perjurium. Mentiri ergo adhibita juratione perjurium est. Perjurium ergo est vel jurando loqui falsum cum intentione fallendi, vel jurando loqui falsum sine intentione fallendi, vel jurando loqui verum cum intentione fallendi. Hic opponitur: Si omnis qui falsum jurat, pejerat, tunc qui alicui promittit dare sub certo termino aliquid quod tamen non facit, ex quo juravit, pejeravit, quia falsum juravit. Non enim ita futurum erat ut juravit. Ad hoc dici potest quia non omnis qui jurat quod falsum est, ex quo jurat perjurus est, sicut iste de quo agimus; sed ex quo propositum mutat vel terminum transgreditur, juratio talis fit perjurium reatu.
3. An juratio sit malum.
Si autem quaeritur utrum jurare sit malum, dicimus aliquando malum esse, aliquando non. Sponte enim et sine necessitate jurare, vel falsum jurare, peccatum grande est. Ex necessitate autem jurare, scilicet, vel ad asserendam innocentiam, vel ad foedera pacis confirmanda, vel ad persuadendum auditoribus quod est eis utile, malum non est, quia necessarium eis est. Unde August., de Sermone Domini in monte. lib. 1, et in Expositione Epist. ad Galat.: Juramentum faciendum est in necessariis, cum pigri sint homines credere quod eis est utile. Juratio non est bona; non tamen mala enim necessaria, id est, non est appetenda sicut bona, nec tamen fugienda tanquam mala, cum est necessaria. Non est enim contra praeceptum. Dei juratio. Sed ita intelligitur Dominus prohibuisse a juramento, ut quantum in ipso est quisque non juret. Quod multi faciunt, in ore habentes jurationem tanquam magnum atque suave aliquid. Apostolus enim novit praeceptum Domini, et tamen juravit. Prohibemur enim jurare vel cupiditate, vel delectatione jurandi. Quod ergo Christus ait in Evangelio: Ego dico vobis, non jurare omnino, ita intelligitur praecepisse ne quisquam sicut bonum appetat juramentum, et assiduitate jurandi labatur in perjurium. Quod vero addidit, Matth. 5: Sit sermo vester, est, est, non, non, bonum est et appetendum. Quod autem amplius est, a malo est: id est, si jurare cogeris, scias de necessitate venire infirmitatis eorum quibus aliquid suades; quae infirmitas utique malum est. Unde nos quotidie liberari precamur dicentes, libera nos a malo. Ideoque non dixit, quod amplius est, malum est. Tu enim non facis malum, qui bene uteris juratione; sed a malo est illius qui aliter non credit, id est, ab infirmitate, quae aliquando poena est, aliquando poena et culpa. Ibi ergo Dominus prohibuit malum, suasit bonum, indulsit necessarium.
4. De juramento quod per creaturas fit.
Quaeritur etiam utrum liceat jurare per creaturam. Quod non videtur, cum in lege scriptum sit, Deut. 9: Reddes autem Domino juramenta tua, et Christus in Evangelio, Matt. 5, praecipiat non jurare omnino, nec per coelum, nec per terram, nec per Hierosolymam, nec per caput tuum. Judaeis quasi parvulis est concessum jurare per Creatorem, et praeceptum ut si jurare contingeret, non nisi per Creatorem jurarent, non per creaturam, quia jurantes per angelos et elementa, creaturas venerabantur honore; et melius erat hoc exhiberi Deo, quam creaturis. Infirmis ergo illud prohibuit; sanctis vero, qui in creaturis Creatorem venerabantur tantum, non prohibuit. Unde Joseph per salutem Pharaonis juravit, Dei judicium in eo veneratus, quo positus erat in infimis. Christus vero ita per creaturas jurare prohibuit, ne vel aliquid divinum in eis crederetur, pro quo reverentia eis deberetur; vel ne per eas jurantes falsum, homines se juramento teneri non putarent.
5. Quae juratio magis teneatur, an quae fit per Deum, an quae fit per Evangelium vel per creaturas.
Si autem quaeritur quis magis teneatur, an qui per Deum, an qui per Evangelium vel per creaturas jurat, dicimus, qui per Deum, quia per Deum haec sancta facta sunt. Unde Chrysost.: Si qua causa fuerit, modicum videtur facere qui jurat per Deum; qui vero per Evangelium, majus aliquid fecisse videtur. Quibus dicendum est: Stulti, Scripturae sanctae propter Deum factae sunt, non Deus propter Scripturas; ita et creaturae factae sunt propter Deum.
6. Quid est dicere, per Deum juro.
Hic quaeritur quid sit dicere, per Deum juro. Hoc est testem adhibere Deum. Juravit enim Apostolus dicens, Rom. 1: Testis est mihi Deus, ac si dixisset, per Deum ita est. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 28: Ridiculum est putare hoc: si dicas, per Deum, juras; si dicas, testis est mihi Deus, non juras. Quid est enim per Deum, nisi testis est mihi Deus? aut quid est testis est Deus, nisi per Deum? Quid est autem jurare, nisi jus Deo reddere, quando per Deum juras? jus scilicet veritatis, et non falsitatis. Item, ecce dico charitati vestrae: et qui per lapidem jurat falsum, perjurus est, quia non lapidem qui non audit, sed ejus Creatorem adhibet testem. Hoc est ergo jurare per quamlibet creaturam, scilicet, Creatorem ejus testem adhibere. Est etiam quoddam genus juramenti gravissimum, quod fit per execrationem: ut cum homo dicit: Si illud feci, illud patiar, vel illud contingat filiis meis, secundum quem modum accipitur etiam interdum cum aliquis jurando dicit: Per salutem meam, vel: Per filios meos, et hujusmodi; obligat enim hoc Deo. Unde August., in sermone eodem: Cum quis ait per salutem meam, salutem suam Deo obligat. Cum dicit per filios meos, oppignerat eos Deo, ut hoc eveniat in caput eorum quod exit de ore ipsius. Si verum, verum; si falsum, falsum. Et sicut per hoc jurans, aliquando hoc Deo obligat; ita per Deum jurans, ipsum adhibet testem. In omni ergo juratione aut Deus testis adhibetur, aut creatura Deo obligatur et oppigneratur: ut hoc sit jurare, scilicet, Deum testem adhibere, vel Deo aliquid oppignerare. Hoc est ergo jurare per quamlibet creaturam, scilicet, Creatorem ejus testem adhibere.
7. De illis qui jurant per falsos deos.
Post haec quaeritur utrum fide ejus utendum sit qui per daemonia vel idola juraverit. De hoc August., tom. 2, epist. 154 ad Publicolam, in principio, ait: Te prius considerare volo utrum si quispiam per deos falsos juraverit, et fidem non servaverit, non tibi videtur bis peccasse. Bis utique peccavit, quia juravit per quos non debuit, et contra pollicitam fecit fidem quod non debuit. Ideoque qui utitur fide illius quem constat jurasse per deos falsos, et utitur fide illius non ad malum, sed ad bonum, non peccato illius se sociat qui per daemonia juravit, sed bono pacto ejus, quo fidem servavit. Et sine dubitatione minus malum est per deos falsos jurare veraciter, quam per Deum verum fallaciter. Quanto enim per quod juratur magis sanctum est, tanto magis est poenale perjurium.
8. Quod juramentum quo incaute juratur, non est observandum, nec votum, nec promissio injuste facta.
Nunc superest videre utrum omne juramentum implendum sit. Si enim quis alicui juraverit contra fidem et charitatem, quod observatum pejorem vergat in exitum, potius est mutandum quam implendum. Unde Ambros. in lib. de Officiis 22, c. 4: Est contra officium Dei, nonnunquam promissum solvere sacramentum, ut Herodes fecit. Item Isidorus in libro Sententiarum, cap. Non est observandum: In malis promissis rescinde fidem, in turpi voto muta decretum. Quod incaute vovisti, ne facias, impia est promissio quae scelere adimpletur. Idem: Non est observandum sacramentum, quo malum incaute promittitur: ut si quis adulterae perpetuam fidem cum ea permanendi polliceatur. Tolerabilius enim est non implere sacramentum, quam permanere in stupro.
Item Beda: Si quid nos incautius jurare contigerit, quod observatum pejorem vergat in exitum, libere illud salubriori consilio mutandum noverimus; ac magis instante necessitate pejerandum esse nobis, quam pro vitando perjurio in aliud crimen gravius esse divertendum. Denique juravit David per Deum occidere Nabal virum stultum; sed ad primam intercessionem Abigail feminae prudentis, remisit minas; revocavit ensem in vaginam; nec aliquid culpae se tali perjurio contraxisse doluit. Item Augustin., serm. 22: Quod David juramentum per sanguinis effusionem non implevit, major pietas fuit. Juravit David temere, sed non implevit jurationem majori pietate. Ex his aliisque pluribus ostenditur quaedam juramenta non esse servanda; et qui sic jurat, vehementer peccat, cum autem mutat, bene facit. Qui autem non mutat, dupliciter peccat, et quia injuste juravit, et quia facit quod non debet.
9. Si est perjurus qui non facit quod incaute juravit.
Qui vero mutat, utrum perjurus debeat dici, solet quaeri. Beda, supra, tale juramentum vocavit perjurium. Joannes etiam apocripharius orientalium sedium dixit: Sermo Patris nostri Sophronii significat quod melius est jurantem pejerare, quam servare sacramentum in fractione sanctarum imaginum. Sed perjurium dicitur tale juramentum non observatum; et pejerare dicitur qui non implet quod falsum jurat, non quia inde reus sit quod non observat, sed quia juravit injustum, ex quo reus est, sicut ille qui pejerat.
10. De eo qui verborum calliditate jurat.
Hoc etiam sciendum est, quod quacumque arte verborum quis juret, Deus tamen qui conscientiae testis est, ita hoc accipit, sicut ille cui juratur intelligit. Dupliciter autem reus fit, qui et nomen Dei in vanum assumit, et proximum dolo capit.
11. De illo qui cogit aliquem jurare.
Quaeritur etiam si peccat qui hominem jurare cogit. De hoc Aug. ait, serm. 28 de Verbis Apost., non longe a fine: Qui exigit jurationem, multum interest si nescit illum juraturum falsum, an scit. Si enim nescit, et ideo dicit, jura mihi, ut fides ei sit; non est peccatum, tamen humana tentatio est. Si vero scit eum fecisse et cogit eum jurare, homicida est. Idem, in serm. de Decoll. Joann.: Qui provocat hominem ad jurationem, et scit eum falsum jurare, vincit homicidam, quia homicida corpus occisurus est, ille animam, imo duas animas, et ejus quem jurare provocavit, et suam.