Sententiae (Libri quatuor sententiarum) (page 13)

7. Secundum quam naturam sit Mediator.

Unde et Mediator dicitur secundum humanitatem, non secundum divinitatem, non enim est mediator inter Deum et Deum, quia tantum unus Deus; sed

inter Deum et hominem, quasi inter duo extrema, quia medius esse non potest nisi inter aliqua. Mediator est ergo, in quantum homo. Nam in quantum Deus, non Mediator, sed aequalis Patri est hoc idem quod Pater, cum Patre unus Deus. Mediat ergo inter homines et Deum Trinitatem, secundum hominis naturam, in qua suscepit illa per quae reconciliamur Deo Trinitati: et secundum eamdem habet aliquid simile Deo, et aliquid simile hominibus, quod Mediatori congruebat, ne per omnia similis hominibus, longe esset a Deo, aut per omnia Deo similis, longe esset ab hominibus, et ita mediator non esset Unus ergo Mediator Christus inter mortales peccatores et immortalem justum, apparuit mortalis cum hominibus, justus cum Deo; per infirmitatem propinquans nobis, per justitiam Deo. Recte ergo Mediator dictus est, quia inter Deum immortalem et hominem mortalem est Deus et homo, reconcilians hominem Deo; in tantum Mediator, in quantum est homo; in quantum autem Verbum non est medius, quia unus cum Patre Deus. Si ergo Christus secundum vos, o haeretici, unam tantum habet naturam, unde medius erit? et nisi ita sit medius, ut Deus sit propter divinitatis naturam, et homo propter humanitatis naturam, quomodo humana in eo reconciliantur divinis? Nam ipse veniens prius in se humana sociavit divinis per utriusque naturae conjunctionem in una persona. Deinde omnes fideles per mortem reconciliavit Deo, dum sanati sunt ab impietate quicumque humilitatem Christi credendo dilexerunt, et diligendo imitati sunt. Ecce hic aliquatenus insinuatur quare Christus solus Mediator Dei dicitur et hominum; et secundum quam naturam mediet, scilicet, humanam, et cui mediet, scilicet, Deo Trinitati. Trinitati enim nos reconciliavit per mortem, per quam et nos redemit a servitute diaboli. Nam, ut dicitur 1 Pet. 2: Non corruptibilibus auro et argento redempti sumus, sed pretioso sanguine Agni immaculati.

DISTINCTIO XX. QUOD ALIO MODO POTUIT LIBERARE HOMINEM, ET QUARE POTIUS ISTO.

1.

Si vero quaeritur utrum alio modo posset Deus hominem liberare quam per mortem Christi, dicimus et alium modum fuisse possibilem Deo, cujus potestati cuncta subjacent; sed nostrae miseriae sanandae convenientiorem modum alium non fuisse, nec esse oportuisse. Quid enim mentes nostras tantum erigit et ab immortalitatis desperatione liberat, quam quod tanti nos fecit Deus, ut Dei Filius immutabiliter bonus, in se manens quod erat, et a nobis accipiens quod non erat, dignatusque nostrum inire consortium, mala nostra moriendo perferret? Est et alia ratio, quare isto potius modo quam alio liberare voluit: quia sic justitia superatur diabolus, non potentia. Et quomodo id factum sit explicabo ut potero. Quadam justitia Dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum, peccato primi hominis in omnes originaliter transeunte, et illius debito omnes obligante. Unde omnes homines ab origine sunt sub principe diabolo. Unde Apostolus, Ephes. 2: Eramus natura filii irae, natura scilicet ut est depravata peccato, non ut est recta creata ab initio. Modus autem ille quo traditus est homo in diaboli potestatem, non ita debet intelligi tanquam Deus hoc fecerit aut fieri jusserit, sed quod tantum permiserit, juste tamen. Illo enim deserente peccantem, peccati auctor illico invasit; nec tamen Deus continuit in ira sua miserationes suas, nec hominem a lege suae potestatis amisit, cum in diaboli potestate esse permisit; quia nec diabolus a potestate Dei est alienus. sicut nec a bonitate. Nam qualicumque vita diabolus vel homo non subsisteret, nisi per eum qui vivificat omnia. Non ergo Deus hominem deseruit, ut non se illi exhiberet Deum; sed inter mala poenalia etiam malis multa praestitit bona, et tandem hominem quem commissio peccatorum diabolo subdidit, remissio peccatorum per sanguinem Christi data a diabolo eruit, ut sic justitia vinceretur diabolus, non potentia. Sed qua

justitia? Jesu Christi. Et quomodo victus est ea? Quia in eo nihil dignum morte inveniens, occidit eum tamen. Et utique justum est ut debitores quos tenebat, liberi dimittantur, in eum credentes quem sine ullo debito occidit. Ideo autem potentia vincere noluit, quia diabolus vitio perversitatis suae amator est potentiae, et desertor oppugnatorque justitiae, in quo homines magis eum imitantur, qui neglecta vel etiam perosa justitia, potentiae magis student, ejusque vel adeptione laetantur, vel cupiditate inflammantur. Ideoque placuit Deo non potentia, sed justitia, vincere, hominem eruere, in quo homo eum imitari disceret. Post vero in resurrectione secuta est potentia, quia revixit mortuus, nunquam postea moriturus. Sed nonne jure aequissimo vinceretur diabolus, si potentia tantum Christus cum illo agere voluisset? Utique, sed postposuit Christus quod potuit, ut prius ageret quod oportuit. Justitia ergo humilitatis hominem liberavit, quem sola potentia aequissime liberare potuit.

2. De causa inter Deum, et hominem, et diabolum.

Si enim tres illi in causam venirent, scilicet Deus, diabolus et homo, diabolus et homo quid adversus Deum dicerent non haberent. Diabolus enim de injuria Dei convinceretur, quia servum ejus, scilicet hominem, et fraudulenter abduxit, et violenter tenuit. Homo etiam injurius Deo convinceretur, quia praecepta ejus contempsit, et se alieno dominio mancipavit. De hominis injuria convinceretur diabolus, quia et illum prius fallaci promissione decepit, et post mala inferendo laesit. Injuste ergo diabolus, quantum ad se, tenebat hominem, sed homo juste tenebatur, quia diabolus nunquam meruit potestatem habere super hominem, sed homo meruit per culpam pati diaboli tyrannidem. Si ergo Deus, qui utrique praeerat, potentia hominem liberare vellet, sola jussionis virtute hominem potuit rectissime liberare; sed ob causam praemissam justitiae humilitatis uti voluit. Qui dum in carne mortali crucifixus est, justificati sumus, id est, per remissionem peccatorum eruti de potestate diaboli; et ita a Christi justitia diabolus victus est, non potentia. Quomodo autem in ejus sanguine nobis peccata sint dimissa, supra expositum est.

3. De traditione Christi quae facta dicitur a Patre et a Filio, a Juda et a Judaeis.

Christus ergo est sacerdos, idemque et hostia pretium nostrae reconciliationis; qui se in ara crucis non diabolo, sed Trinitati obtulit pro omnibus, quantum ad pretii sufficientiam; sed pro electis tantum quantum ad efficaciam, quia praedestinatis tantum salutem effecit. De quo et legitur quod sit traditus a Patre, et quod seipsum tradidit, et quod Judas eum tradidit, et Judaei. Ipse se tradidit, quia sponte ad passionem accessit; et Pater eum tradidit, quia voluntate Patris, imo totius Trinitatis passus est; Judas tradidit prodendo, et Judaei instigando, et fuit actus Judae et Judaeorum malus, et actus Christi vel Patris bonus, opus Christi et Patris bonum, quia bona Patris et Filii voluntas; malum fuit opus Judae et Judaeorum, quia mala fuit intentio. Diversa fuerunt ibi facta sive opera. id est, diversi actus, et una res, sive factum, scilicet, passio ipsa. Ideoque doctores aliquando uniunt in facto illo Patrem, Filium, Judam, Judaeum, aliquando disjungunt. Respicientes enim ad passionem, unum opus illorum dicunt; attendentes intentiones et actus, facta diversa discernunt. Unde August.: Facta est, inquit, traditio a Patre, facta est traditio a Filio, facta est traditio a Juda; una res facta est. Quid ergo discernit inter eos? Quia hoc fecit Pater et Filius in charitate, Judas vero in proditione. Videtis quia non quid faciat homo, sed qua voluntate, considerandum est. In eodem facto invenimus Deum, quo Judam; Deum benedicimus, Judam detestamur, quia Deus cogitavit salutem nostram. Judas cogitavit pretium quo vendidit Dominum, Filius, pretium quod dedit pro nobis. Diversa ergo intentio diversa facit, cum tamen sit una res ex diversis. Ecce unam rem dicit

ibi fuisse, et diversa facta, quia una ibi fuit passio, sed diversi actus. Et actus quidem Judae ac Judaeorum mali, quibus operati sunt Christi passionem, quae bonum est et opus Dei est.

4. Quod Christi passio dicitur opus Dei et Judaeorum, et quomodo.

Passio ergo Christi et opus dicitur Judaeorum, quia ex actibus eorum provenit, et opus Dei, quia eo auctore, id est, volente fuit. Unde August.: Nemo aufert animam Christi ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi eam, Joan. 10: ecce habes auctorem operis; ponet animam: ecce habes opus auctoris. Et ut generaliter concludam, quoties in carne Christus aliquid patitur, opus auctoris est; quia enim sua voluntate, non alio cogente perpatitur, ipse auctor est operis. Cum autem passio Christi opus Dei sit, et ideo bonum, eamque operati sint Judas et Judaei, quaeritur an concedendum sit eos operatos ibi esse bonum. Hic distinguendum est. Potest enim dici quod operati sunt bonum, quia ex actibus eorum bonum provenit, id est, passio Christi; et item quod operati non sunt bonum, sed malum, quia actio eorum non fuit bona, sed mala.

DISTINCTIO XXI. SI IN CHRISTO DIVISIO IN MORTE FUIT ANIMAE VEL CARNIS A VERBO.

1.

Post praedicta considerandum est utrum in morte Christi, a Verbo sit separata anima vel caro. Quidam putaverunt tunc carnem sicut ab anima, ita a divinitate in morte fuisse divisam. Si enim, inquiunt, anima media divinitate sibi carnem univit, sicut superius praetaxatum est; ergo quando divisa est caro ab anima, divisa est etiam a divinitate, quia non potuit ab anima sejungi, per quam Verbo erat unita, quin a Verbo divideretur. Fuit autem divisa ab anima in morte, alioquin vera mors ibi non fuisset; quia, ut ait August.: Mors quam timent homines separatio est animae a carne. Mors autem quam non timent, separatio est animae a Deo. Utraque vero diaboli suasu homini propinata est. Si ergo in Christo homine vera mors fuit, divisa est ibi anima, ac per hoc divinitas, a carne. Huic suae probabilitati addunt auctoritatis testimonium. Ambros. enim tractans de Christi derelictione, qui in cruce voce magna clamans dixit: Deus, Deus meus, ut quid me dereliquisti? ait: Clamat homo separatione divinitatis moriturus. Nam cum divinitas mortis libera sit, utique mors ibi esse non poterat, nisi vita discederet, quia vita divinitas est. Hic videtur tradi quod divinitas separata sit in morte ab homine; quae nisi discessisset, homo ille mori non posset. Quod illi ad carnem referunt, quam dicunt a Deo separatam. Quibus respondemus illam separationem sic esse accipiendam, sicut intelligitur derelictio, quae illis verbis significatur: Ut quid me dereliquisti? Quomodo ergo Christus derelictus erat a Patre, cum in cruce derelictum se clamabat? Non recesserat Deus ab homine, ita quod esset soluta unio Dei et hominis. Alioquin fuit quoddam tempus, quando Christus adhuc vivus homo erat, et non Deus, quia adhuc vivus se derelictum clamabat, non derelinquendum. Si ergo illa derelictio unionis intelligatur solutio, ante facta fuit solutio Dei et hominis, quam Christus mortuus esset. Sed quis hoc dicat? Fateamur ergo Deum quodammodo illum hominem in morte deseruisse, quia potestati persequentium eum exposuit ad tempus, non suam potentiam exercendo illum defendit ut non moreretur. Separavit se divinitas, quia subtraxit protectionem, sed non solvit unionem. Separavit se foris, ut non adesset ad defensionem, sed non intus defuit ad unionem. Si non ibi cohibuisset potentiam, sed

exercuisset, non moreretur Christus. Mortuus est Christus, divinitate recedente, id est, effectum potentiae defendendo, non exhibendo. Hic est hircus ἀποπομπαῖος qui altero hirco immolato in solitudinem mittebatur, ut legitur in Levitico. Duo enim hirci, humanitas et divinitas Christi intelliguntur. Humanitate ergo immolata, divinitas Christi in solitudinem abiit, id est, in coelum. Unde Hesychius: In solitudinem, id est, in coelum tempore passionis divinitas abiisse dicitur, non locum mutans, sed quodam modo virtutem cohibens, ut possent impii consummare passionem. Abiit ergo, id est, virtutem cohibuit, et portavit iniquitates nostras ; non ut haberet, sed ut consumeret: Deus enim ignis consumens est . Ex his satis ostenditur, praemissa verba Ambrosii sic esse accipienda, ut praediximus.

2. Aliam ad idem inducunt auctoritatem.

Alii quoque auctoritati innituntur, qui asserunt divinitatem in morte recessisse ab homine secundum carnem. Ait enim Athanasius: Maledictus qui totum hominem quem assumpsit Dei Filius, denuo assumptum, tertia die a mortuis resurrexisse non confitetur. Fiat, fiat. Si, inquiunt, denuo assumptus est homo in resurrectione, quem assumpserat in incarnatione; deposuit ergo eum in morte; separata ergo fuit divinitas in morte ab humanitate. Quibus respondemus quod si in his verbis assumptio talis intelligatur quae fit secundum unionem, non carnem tantum, sed totum hominem, id est, animam et carnem denuo sibi univit in resurrectione; quia non simpliciter hominem, sed totum hominem assumptum dicit. Totum ergo hominem in morte deposuit, id est, animam et carnem. Sed quis, nisi hostis veritatis, dicat animam a Verbo depositam? Et tamen nisi hoc fateantur, quod totus homo sit assumptus, non pro eis facit illa auctoritas, quae totum dicit assumptum. Sciendum est ergo Athanasium id dixisse contra illorum perfidiam, qui resurrectionem Christi negabant, putantes morte detineri eum qui solus inter mortuos liber est. Ideo illum maledicit, qui non confitetur totum hominem denuo assumptum resurrexisse, id est, Christum animam denuo corpori conjunxisse; et illis duobus denuo conjunctis in resurrectione, vere secundum hominem vixisse sicut ante mortem. Nam in morte separata est anima a carne: unde vero dicitur Christus mortuus, sed neutrum separatum est a Verbo Dei.

3. Auctoritatibus astruit, a Verbo carnem in morte non esse divisam.

Sicut August., super Joannem, tractatu 57, tom. 9, docet, tractans illud Domini verbum: Ego pono animam meam, ut iterum sumam eam; nemo tollit eam a me, sed ego pono eam; a meipso potestatem habeo ponendi eam, et iterum sumendi eam; hic animam dicit emissam. A quo emissa est? A seipsa non est emissa, quia seipsam non posuit; nec Verbum animam posuit, nec carnem. Caro ergo animam posuit, sed potestate in se manentis deitatis. Potentia ergo deitatis anima divisa est a carne, sed neutrum a Verbo Dei; unde Aug, lib. de Unitate Trinitatis, ad Optatum, c. 14: Verbum ex quo suscepit hominem, id est, carnem et animam, nunquam deposuit animam ut esset anima a Verbo separata; sed caro posuit animam quando expiravit, qua redeunte resurrexit. Mors ergo ad tempus carnem et animam separavit, sed neutrum a Verbo Dei. Caro ergo ponit et sumit animam, non potestate sua, sed potestate inhabitantis carnem deitatis. Hic evidenter traditur nec animam nec carnem a Verbo Dei in morte esse divisam, ut aliquo modo soluta fuerit unio. Unde Aug. contra Felicianum: Absit ut Christus sic senserit mortem, ut quantum in se est, vita vitam perdiderit! si enim hoc ita esset, vitae fons aruisset. Sensit ergo mortem participatione humani affectus, quem sponte susceperat; non naturae suae perdidit potentiam, per quam cuncta vivificat. Sic in

sepulcro Christus carnem suam commoriendo non deseruit, sicut in utero virginis connascendo formavit. Mortuus est ergo non discedente vita, sicut passus est non pereunte potentia. Nemo tollit animam ejus ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi. Ecce et hic habes, Christum non deseruisse carnem in morte, et vitam non discessisse a mortuo; et quod sponte tradidit spiritum, non alius extorsit. Unde Ambrosius, in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, cap. 5: Emisit Christus spiritum, et tamen quasi arbiter exuendi suscipiendique corporis, emisit; pendebat in cruce, et omnia commovebat. Sed unde emisit? Ex carne. Quo emisit? Ad Patrem.

4. Qua ratione Christus dicitur mortuus et passus.

Recedente vero anima mortua est Christi caro; et quia caro mortua est, mortuus est Christus. Sicut enim mortuus dicitur Deus, quando mortuus est homo; ita mortuus homo dicitur, quando mortua est caro. Separatio animae mors carnis fuit. Propter carnem ergo unitam Verbo, quae mortua est, dicitur Deus mortuus, et propter carnem et animam quae utraque dolorem sensit, dicitur Deus passus, cum divinitas omnis doloris exors existeret. Unde August.: Verbum caro factum est, ut per carnem panis coelestis ad infantes transiret; et secundum hoc ipsum Verbum crucifixum est, sed non est mutatum in hominem; homo in illo mutatus est, ut melior fieret quam erat. Per illud ergo quod homo erat, mortuus est Deus, et per illud quod Deus erat, homo excitatus est et resurrexit. Quidquid passus est homo, non potest dici non passus Deus, quoniam Deus erat homo. Quomodo non potes dicere te non passum injuriam, si vestis tua conscindatur, quamvis vestis tua non sit tu? Multo magis ergo quidquid patitur caro unita Verbo, debet dici Deus pati, licet Verbum nec mori, nec corrumpi, nec mutari potuerit. Sed quidquid horum passus est, in carne passus est. De hoc etiam Amb., in lib de incarnationis dominicae Sacramento, ait: Quod Verbi caro patiebatur, manens in carne Verbum in se pro corporis assumptione referebat, ut pati diceretur, quia caro patiebatur; sicut scriptum est, 1 Petri 4: Christo in carne passo. Hic docetur qua ratione Deus vel Dei Filius passus vel mortuus dicitur: non quia mortem senserit in quantum Deus est, sed quia caro ei unita mortua est. Secundum quam rationem dicit August., in sermone de Fide: Si quis dixerit atque crediderit Filium Dei Deum passum, anathema sit. Cujus dicti causam ex qua intelligentia sumenda sit, aperiens in eodem subdit: Si quis dixerit quod in passione dolorem sentiebat Filius Dei Deus, et non caro tantum cum anima quam sibi acceperat, anathema sit. Sane ergo dici potest quod mortuus est Deus, et non mortuus; passus est Dei Filius, et non passus; passa est tertia persona, et non passa; crucifixum est Verbum et non crucifixum; sed secundum alteram naturam passus est, secundum alteram impassibilis. Unde Ambrosius, in lib.

3 de Spiritu sancto: Generalis ista est fides, quia

Christus est Dei Filius, et natus ex virgine; quem quasi gigantem Propheta describit, psalm. 18, eo quod biformis geminaeque naturae unus sit, consors divinitatis et corporis. Idem ergo patiebatur, et non patiebatur; moriebatur, et non moriebatur; sepeliebatur, et non sepeliebatur; resurgebat, et non resurgebat. Resurgebat secundum carnem, quae mortua fuerat, non secundum Verbum, quod apud Deum semper manebat.

DISTINCTIO XXII. SI CHRISTUS IN MORTE FUIT HOMO.

1.

Hic quaeritur, utrum in illo triduo mortis Christus fuerit homo, quod non videtur quibusdam, quia mortuus erat, et homo mortuus non est homo. Addunt etiam quod si tunc erat homo: vel mortalis, vel immortalis; sed mortalis non, quia mortuus; nec immortalis, quia tantum post resurrectionem. Quibus respondemus quia licet homo mortuus fuerit, erat tamen in morte Deus homo, nec mortalis quidem, nec immortalis; et tamen vere erat homo. Illae enim et

hujusmodi argutiae in creaturis locum habent, sed fidei sacramentum a philosophicis argumentis est liberum. Unde Ambrosius, in lib. 1 de Fide, cap. 5, in fine: Aufer argumenta, ubi fides quaeritur. In ipsis gymnasiis suis jam dialectica taceat; piscatoribus creditur, non dialecticis. Dicimus ergo, in morte Christi Deum vere fuisse hominem, et tamen mortuum; et hominem quidem nec mortalem, nec immortalem, quia unitus erat animae et carni sejunctus. Alia enim ratione dicitur Deus homo, vel homo Deus, quam Martinus vel Joannes. Homo enim dicitur Deus, et e converso, propter susceptionem hominis, id est animae et carnis. Unde August., in lib. de Trin., cap. 13: Talis erat susceptio illa quae Deum hominem faceret, et hominem Deum. Cum ergo illa susceptio per mortem non defecerit, sed Deus homini, et homo Deo sicut ante unitus erat vere, et tunc Deus erat homo, et e converso, quia unitus animae et carni; et homo mortuus erat, quia anima a carne divisa erat. Propter separationem animae a carne mortuus, sed propter utriusque semper secum unionem homo. Non autem sic erat homo, ut ex anima et carne simul junctis subsisteret. Ex qua ratione dicitur aliquis alius homo, et ipse forte ante mortem, hoc etiam modo erat homo; et post resurrectionem fuit. In morte vero homo erat tantum propter animae et carnis secum unionem, et mortuus propter inter illa duo divisionem.

2. Si Christus in morte erat homo alicubi, et si ubicumque sit, homo sit.

Hic quaeritur, si Christus in morte alicubi erat homo, et si ubicumque est, homo sit. Ad quod dicimus, quia non ubicumque erat, homo erat; nec modo ubicumque est, homo est: quia ubique est secundum deitatem, nec ubique homo, quia non ubique homini unitus; sed ubicumque est secundum hominem, ibi homo est. Tempore autem mortis et ubique erat secundum Deum, et in sepulcro secundum hominem, et in inferno secundum hominem; sed in inferno secundum animam tantum, et in sepulcro secundum carnem tantum. In sepulcro ergo erat homo, quia humanitati unitus erat etsi non toti, quia carni tantum; et in inferno erat homo, quia humanitati unitus, sed non toti, quia animae tantum. Sed si in inferno animae tantum, et in sepulcro carni tantum unitus erat: ergo nec in inferno unitus erat animae et carni, nec in sepulcro. Quomodo ergo ibi vel hic homo esse dicitur? Quae est ratio dicti? Quia una eademque unione unitus erat animae in inferno, et carni in sepulcro. Et sic erat illis duobus tunc separatis unitus, sicut ante separationem, id est, ante mortem. Ad hoc autem opponitur. Si Christus animam tantum vel carnem tantum assumpsisset, non fuisset verus homo, sed propter utriusque assumptionem verus homo fuit. Sic ergo ubi carnem et animam sibi unitam non habebat, verus homo ibi non erat. Sed tempore mortis nusquam illa duo vere unita habebat, quia nec in sepulcro, nec in inferno, nec alibi; nusquam ergo erat homo. Ad quod dicimus, quia Christus utique verus homo non fuisset, si carnem et animam non assumpsisset. Sed tamen quia ex quo assumpsisset, neutrum deposuit, sed cum utroque eamdem unionem indesinenter tenuit, quam assumendo contraxit; ideo non incongrue ubicumque animae vel carni, vel utrique unitus est, ibi homo esse dicitur, quia ibi humanatus est. Ergo et in sepulcro erat homo, et in inferno erat homo, quia utrobique humanatus erat Christus, et unam eamdemque cum anima et carne, licet separatis, habebat unionem: et uno eodemque tempore in sepulcro jacuit Christus, et ad infernum descendit; sed in sepulcro jacuit secundum solam carnem, et in infernum descendit secundum solam animam. Unde August., lib. de Fide ad Petrum, cap. 2 super Joan., tractatu. 78, in fine. Quis non est derelictus in inferno? Christus, sed in anima sola. Quis jacuit in sepulcro? Christus, sed in carne sola; quia in his singulis Christus est. Christum in his omnibus confitemur et in singulis. Ex his evidenter ostenditur, quod carni

jacenti in sepulcro unitus erat Christus, sicut animae in inferno. Alioquin si carni mortuae non esset unitus, non in ea diceretur jacuisse in sepulcro. Anima ergo ad infernum descendit, caro in sepulcro jacuit, sapientia cum utroque permansit, quae in inferno positis, ut ait Ambros. in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, cap. 5, lumen vitae fundebat aeternae. Radiabat illic lux vera sapientiae, illuminabat infernum, sed in inferno non claudebatur. Quis enim locus est Sapientiae? de qua scriptum est, Job. 28: Nescit homo vias ejus nec inventa est inter homines. De qua abyssus dicit: Non est in me; mare dicit: Non est mecum; ergo nec in tempore, nec in loco sapientia est, cui nec mors tribuenda est. In ligno enim caro, non illa operatrix omnium substantia divina pendebat. Confitemur tamen Christum pependisse in ligno et jacuisse in sepulcro, sed in carne sola, et fuisse in inferno, sed in anima sola.

3. Quod Christus ubique totus est, sed non totum; ut totus est homo vel Deus, sed non totum.

Et utique totus eodem tempore erat in inferno, in coelo totus, ubique totus; persona enim illa aeterna non major erat, ubi carnem et animum simul unitam sibi habebat, quam ubi alterum tantum; nec major erat ubi utrumque simul vel alterum tantum unitum habebat, quam ubi erat neutrum habens unitum. Totus ergo Christus et perfectus ubique erat. Unde August., contra Felicianum, de Unitate Trinitatis, ad Optatum, cap. 14: Non dimisit Patrem Christus cum venit in Virginem, ubique totus, ubique perfectus. Uno ergo eodemque tempore totus erat in inferno, totus in coelo. Erat apud inferos resurrectio mortuorum, erat super coelos vita viventium; vere mortuus, vere vivus; in quo et mortem susceptio mortalitatis excepit, et vitam divinitas non perdidit. Mortem ergo Dei Filius et in anima non pertulit, et in majestate non sensit; sed tamen participatione infirmitatis Rex gloriae crucifixus est. Ex his apparet quod Christus eodem tempore totus erat in sepulcro, totus in inferno, totus ubique; sicut et modo totus est ubicumque est, sed non totum. Nec in sepulcro, nec in inferno totum erat, etsi totus, sicut Christus totus est Deus, totus homo, sed non totum; quia non solum est Deus vel homo, sed et Deus et homo. Totum enim ad naturam refertur, totus autem ad hypostasim; sicut aliud et aliquid ad naturam, alius vero et aliquis ad personam referuntur. Unde Joan. Damasc., lib. de Fide, cap. 7, in fine: Totus Christus est Deus perfectus, non autem totum Deus est. Non enim solum Deus est, sed et homo, et totus homo perfectus. Non autem totum homo; non solum enim homo, sed et Deus. Totum enim naturae est repraesentativum. Totus autem, hypostaseos; sicut aliud quidem est naturae, alius hypostaseos, sic et hujusmodi.

4. Si ea quae dicuntur de Deo vel Filio Dei possunt dici de homine illo vel de filio hominis.

Solet etiam quaeri si congruenter dici possit filius hominis vel ille homo descendisse de coelo, vel ubique esse, sicut dicitur Filius Dei vel Deus de coelo venisse, et ubique esse. Ad quod dicimus, si ad unitatem personae referatur dicti intelligentia, sane dici potest; si vero ad distinctionem naturarum, nullatenus concedendum est. Unde August., in lib. 1 de Trin.: Una persona est Christus Deus et homo. Ideo dicitur. Nemo ascendit in coelum, nisi qui de coelo descendit, etc. Si ergo attendas distinctionem substantiarum, Filius Dei descendit, et filius hominis crucifixus est; si vero unitatem personae, et filius hominis descendit, et Filius Dei est crucifixus. Propter hanc unitatem personae non solum filium hominis descendisse de coelo, sed etiam dixit esse in coelo, cum loqueretur in terra: propter hanc eamdem dicitur Deus gloriae crucifixus, qui tamen ex forma servi tantum crucifixus est. Non tamen secundum hoc quod Deus gloriae est, et secundum quod glorificat suos; et tamen dicitur Deus gloriae crucifixus. Recte quidem, non ex virtute divinitatis, sed ex infirmitate carnis. Quid ergo propter quid, et quid secundum

quid dicatur, prudens et diligens et pius lector intelligat. Haec de corrigia calceamenti dominici dicta sufficiant, ne ossa regis Idumeae consumantur usque in cinerem.

DISTINCTIO XXIII. SI CHRISTUS HABUERIT FIDEM ET SPEM UT CHARITATEM.

1.

Cum vero supra perhibitum sit Christum plenum gratia fuisse, non est supervacuum inquirere utrum fidem et spem sicut charitatem habuerit. Si enim his caruit, non videtur plenitudinem gratiarum habuisse. Ut autem haec quaestio valeat apertius explicari, de his singulis aliqua in medium proferenda sunt, et primum de fide, secundum mensuram cujus praecepit Apostolus unicuique sapere.

2. Quid sit fides.

Fides est virtus qua creduntur quae non videntur. Quod tamen non de omnibus quae non videntur accipiendum est, sed de his tantum quae credere, ut ait August., ad religionem pertinent. Multa enim sunt quae si Christianus ignoret, nihil metuendum est, quia non ideo a religione deviat.

3. Quot modis dicitur fides.

Accipitur autem fides tribus modis, scilicet pro eo quo creditur, et est virtus; et pro eo quod creditur, et non est virtus; et pro eo in quo creditur, quod aliud est ab eo quo creditur. Unde Aug. inquit, in lib. 13 de Trin., cap. 2: Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creditur. Illa enim in rebus sunt quae vel esse, vel fuisse, vel futura esse creduntur; haec autem in animo credentis est, ei tantum conspicua cujus est; et tamen nomine fidei censetur utrumque, et illud scilicet quod creditur, et id quo creditur. Id quod creditur dicitur fides, sicut ibi, in Symbolo Athanasii: Haec est fides catholica, quam nisi quisque firmiter fideliterque crediderit, salvus esse non poterit. Fides autem qua creditur si cum charitate sit, virtus est, quia charitas, ut ait Amb. super Epist. ad Rom., mater est omnium virtutum, quae omnes informat, sine qua nulla vera virtus est. Fides ergo operans per dilectionem, virtus est, qua non visa creduntur. Haec est fundamentum quod mutari non potest, ut ait Apostolus, quae posita in fundamento neminem perire sinit, unde August., de Fide ad Petrum: Fundamentum est Christus Jesus, id est, Christi fides, scilicet, quae per dilectionem operatur, per quam Christus habitat in cordibus, quae neminem perire sinit. Alia vero non est fundamentum. Fides enim sine dilectione inanis est. Fides cum dilectione, Christiani est; alia daemonis est. Nam et daemones credunt, et contremiscunt. Sed multum interest utrum quis credat Christum, vel Christo, vel in Christum. Nam ipsum esse Christum daemones crediderunt, nec tamen in Christum crediderunt.

4. Quid sit credere in Deum, vel Deo, vel Deum.

Aliud est enim credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum. Credere Deo, est credere vera esse quae loquitur, quod et mali faciunt, et nos credimus homini, sed non in hominem. Credere Deum, est credere quod ipse sit Deus, quod etiam mali faciunt. Credere in Deum, est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhaerere et ejus membris incorporari. Per hanc fidem justificatur impius, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari. Ea enim sola bona opera dicenda sunt, quae fiunt per dilectionem Dei. Ipsa enim dilectio, opus fidei dicitur. Fides ergo quam daemones et falsi christiani habent, qualitas mentis est, sed informis, quia sine charitate est. Nam et malos fidem habere, cum tamen charitate careant, Apostolus ostendit dicens, 1 Cor. 12: Si habuero omnem fidem, charitatem autem non habeam, etc. Quae fides etiam donum Dei dici potest, quia et in malis quaedam Dei dona sunt.

5. An illa informis qualitas mentis quae in malo christiano est, fiat virtus cum fit bonus.

Si vero quaeritur utrum illa informis qualitas,

qua malus christianus universa credit quae bonus Christianus, accedente charitate remaneat et fiat virtus, an ipsa eliminetur, et alia qualitas succedat quae virtus sit; utrumlibet sine periculo dici potest. Mihi tamen videtur quod illa qualitas quae prius erat, remaneat, et accessu charitatis virtus fiat.

6. Ex quo sensu una dicatur fides.

Cumque diversis modis dicatur fides, fatendum est tamen unam fidem, ut ait Apostolus, Eph. 4: Unus Dominus, una fides. Sive enim fides accipiatur pro eo quod creditur, sive pro eo quo creditur, recte dicitur fides una. Si enim pro eo quod creditur accipiatur, ex hac intelligentia dicitur una fides, quia idem jubemur credere, et unum idemque est quod creditur a cunctis fidelibus. Unde fides catholica dicitur, id est, universalis. Si vero accipiatur fides pro eo quo creditur, ea ratione una dicitur esse fides, non quia sit una numero in omnibus, sed genere, id est, similitudine. Unde August., in lib. 13 de Trin., cap. 2: Fides (quam qui habent, fideles vocantur, et qui non habent, infideles) communis est omnibus fidelibus; sicut pluribus hominibus facies communis esse dicitur, cum tamen singuli suas habeant. Non enim fides numero est una, sed genere; quae cum sit in uno, est et in aliis, non ipsa, sed similis; et propter similitudinem magis unam dicimus esse, quam multas. Sicut idem volentium dicitur una voluntas, cum tamen cuique sit sua voluntas; et duorum simillimorum dicitur facies una.

7. Quod fides est de his quae non videntur proprie, quae tamen videntur ab eo in quo est.

Notandum quoque est quod fides proprie de non apparentibus tantum est. Unde Gregor., in homilia super Ezechiel.: Apparentia non habent fidem, sed agnitionem. Idem, cum Paulus dicat, Hebr. 11: Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium; hoc veraciter dicitur credi, quod non valet videri. Nam credi jam non potest, quod videri potest. Thomas aliud vidit, et aliud credidit; hominem vidit, et Deum confessus est, dicens, Joan. 20: Dominus meus et Deus meus. De hoc etiam August., in lib. 13 de Trin., cap. 1, ait: Fidem ipsam videt quisque in corde suo esse, si credit; vel non esse, si non credit. Non sicut corpora, quae videmus oculis corporeis, et per ipsorum imagines quas memoria tenemus, etiam absentia cogitamus; nec sicut ea quae non videmus, et ex his quae videmus cogitationem utcumque formamus, et memoriae commendamus; nec sicut hominem, cujus animam, etsi non videmus, ex nostra conjicimus, et ex motibus corporis hominem sicut videndo didicimus, intuemur etiam cogitando; non sic videtur fides in corde in quo est, ab eo cujus est, sed eam tenet certissima scientia. Cum ergo ideo credere jubeamur, quia id quod credere jubemur videre non possumus; ipsam tamen fidem quando est in nobis, videmus in nobis; quia et rerum absentium praesens est fides, et rerum quae foris sunt, intus est fides; et rerum quae non videntur, videtur fides, et ipsa temporaliter fit in cordibus hominum; et si ex fidelibus infideles fiant, perit ab eis. His verbis evidenter traditur fidem ipsam in corde hominis ab ipso homine videri non corporaliter, non imaginarie, sed intellectualiter, et ipsam tamen absentium et eorum quae non videntur, esse. Ut enim August. alibi ait, super Joan. 27, tractatu 27: Credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. Quid enim est fides, nisi credere quod non vides? Fides ergo est quod non vides credere, veritas quod credidisti videre. Unde recte fides dicitur argumentum vel convictio rerum non apparentium; quia si fides est, ex eo convincitur et probatur aliqua esse non apparentia, cum fides non sit nisi de non apparentibus.

8. Descriptio fidei.

Ait enim Apostolus, Hebr. 12: Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum, vel convictio, non apparentium, quia per fidem subsistunt in nobis

etiam modo speranda, et subsistunt in futuro per experientiam. Et ipsa est probatio et convictio non apparentium, quia si quis de his dubitet, per fidem probantur, ut adhuc probatur futura resurrectio, quia ita crediderunt patriarchae et alii sancti. Vel probatio est et certitudo quod sint aliqua non apparentia, ut supra dictum est. Proprie tamen fides dicitur substantia rerum sperandarum, quia sperandis substat, et quia fundamentum est bonorum, quod nemo putare potest.

9. Si illa descriptio spei conveniat.

Si vero quaeritur an haec descriptio spei conveniat, sane concedi potest utrumlibet. Si autem dicatur convenire, sunt et alia plura quibus differunt fides et spes; sed non improbe dici potest soli fidei convenire, non spei, quia fides sola fundamentum dicitur, non quia fides virtus possit esse sine spe et charitate. Unde August., in Ench., cap. 8: Fides operans per dilectionem utique sine spe esse non potest, nec amor sine spe, nec sine amore spes, nec utrumque sine fide; et fides sine amore nihil prodest; potest tamen credi aliquid, quod non speratur; nihil autem potest sperari, quod non creditur. Ideoque credere, quod est actus fidei, naturaliter praecedit sperare, quod est actus spei; quia nisi aliquid credatur, non potest sperari. Creditur enim aliquid quod non speratur. Inde est quod in Scriptura plerumque reperitur quod fides praecedit spem, et spes sequitur fidem; non quod virtus fidei praecedat virtutem spei virtute vel causa, sed quia actus fidei naturaliter praecedit actum spei; quod etiam quidam concedunt de ipsa virtute fidei, ut naturaliter praecedat spem, non tempore. Unde et recte ea sola dicitur fundamentum omnium virtutum et bonorum operum, non autem fundamentum est charitatis, quia non ipsa charitatis, sed charitas ipsius virtutis fidei causa est. Charitas enim causa est et mater omnium virtutum; quae si desit, frustra habentur caetera; si autem adsit, habentur omnia. Charitas enim Spiritus sanctus est, ut in superioribus, lib. 1 Sententiarum, distinct. 17, praetaxatum est. Ipsa est ergo causa omnium virtutum, non ipsius aliqua virtutum causa est, quia omnia munera excellit. Unde August., in tractatu de Laudibus charitatis: Respice ad munera Ecclesiae, et universis excellentius charitatis munus cognosces; quae, ut oleum, non potest premi in imo, sed superexilit. Non ergo ejus causa vel fundamentum fides est. Gregorius tamen, super Ezech., dicit quia nisi prius fides teneatur, nullatenus ad spiritualem amorem attingitur. Non enim charitas fidem, sed fides charitatem praecedit, quia nemo potest amare quod non crediderit, sicut nec sperare. Sed hoc accipi potest dictum de fide, quae virtus non est: Ipsa enim spem et charitatem frequenter praecedit; vel de actu fidei, qui forte naturaliter actum charitatis praecedit, sicut actum spei, quod verba praemissa diligenter notata innuunt, et ea etiam quae addit dicens: Nisi ea, inquit, quae audis credideris, ad amandum ea quae audis non inflammaberis; quae tantum de non visis est, ut ante diximus. Unde Chrysost.: Fides in anima nostra facit subsistere ea quae non videntur; de quibus proprie fides est, de visis enim non est fides, sed agnitio. Super Epist. ad Hebraeos, homilia 21, in fine.

DISTINCTIO XXIV. QUOMODO INTELLIGITUR QUOD SCRIPTUM EST: UT CUM FACTUM FUERIT, CREDATIS.

1.

Hic quaeritur, si fides tantum de non visis est, quomodo Veritas apostolis ait Joan. 14: Nunc dico vobis, priusquam fiat, ut cum factum fuerit credatis, ubi innui videtur quod fides illis fuerit de factis et visis. Super quo Augustinus movet quaestionem et absolvit, ita inquiens, tract. 79 super Joannem: Quid sibi vult, ut cum factum fuerit credatis? Haec est laus fidei, si quod creditur non videtur. Nam et Thomas, cui dictum est, Joan. 20: Quia vidisti me, credidisti; non hoc credidit quod vidit. Cernebat enim et tangebat carnem viventem, quam viderat morientem, et credebat

Deum in carne ipsa latentem. Credebat ergo mente quod non videbat, per hoc quod sensibus corporis apparebat. Si vero dicuntur credi quae videntur, sicut dicit unusquisque oculis suis credidisse, non ipsa est quae in nobis aedificatur fides; sed ex rebus quae videntur, agitur in nobis ut ea credantur quae non videntur. Ex his aperte intelligitur quod proprie fides non apparentium est. Nec illa est fides qua in Christo aedificamur, qua dicimus, usitata locutione, nos ea credere quae videmus. Alibi tamen dicit August. fidem esse de rebus praesentibus; quod erit in futuro, cum per speciem Deum praesentem contemplabimur; quae tamen non proprie dicitur fides, sed Veritas. Est, inquit, fides qua creduntur ea quae non videntur. Sed tamen etiam fides rerum, quando non verbis, sed rebus ipsis praesentibus creditur, quod erit, cum per speciem manifestam se contemplandam sanctis praebebit Dei Sapientia. Sed non proprie haec dicitur fides, imo fidei merces ad quam credendo pervenietur; ut ex fide verborum transeat justus in fidem rerum.

2. Si Petrus habuit fidem passionis, quando vidit hominem illum pati?

Si vero quaeritur utrum Petrus fidem passionis habuerit, cum hominem Christum oculis pati cernebat, dicimus eum fidem passionis habuisse, non in eo quod credebat hominem pati, quia hoc videbat; sed in eo quod credebat Deum esse, qui patiebatur. Non enim virtus fidei erat, quod credebatur homo pati et mori, quod Judaeus cernens credebat; sed quod credebatur Deus esse, qui patiebatur. Unde Augustinus, super illum psalmi 101 locum: Respondit ei in via virtutis suae: Laus fidei est, non quia credit hominem illum mortuum, quod et paganus credit, sed quia credit eum glorificatum, et verum Deum. Credit ergo fides Deum hominem, et hominem glorificatum. Non ergo fuit Petro fides credere hominem illum mori, quod oculis cernebat; sed credere Deum esse, qui moriebatur. Nec nobis etiam fides in hoc meretur, quod credimus hominem illum mortuum, quod et Judaeus credit; sed quia credimus hominem Deum mortuum esse.

3. Si aliqua sciuntur quae non creduntur?

Post hoc quaeri solet, cum fides sit de non apparentibus et non visis, utrum etiam sit de incognitis tantum. Si enim de incognitis tantum est, de his videtur esse tantum quae ignorantur. Sed sciendum est quod cum visio alia sit interior, alia exterior, non est fides de subjectis exteriori visioni: est tamen de his quae visu interiori utcumque capiuntur. Et quaedam sic capiuntur, ut intelligantur, etsi non in futuro, quaedam autem non: quia cum fides sit ex auditu non modo exteriori, sed etiam interiori, non potest esse de eo quod omnino ignoratur; quae ipsa ad sensum corporis non pertinet, ut ait Aug. in lib. 13 de Trin., cap. 2, dicens: Quamvis ex auditu fides in nobis sit, non tamen ad eum sensum corporis pertinet, qui dicitur auditus, quia non est sonus; nec ad ullum sensum corporis, quoniam cordis est res ista, non corporis. Quaedam ergo fide creduntur, quae intelliguntur naturali ratione; quaedam vero quae non intelliguntur. Unde Propheta, Isaiae 7, juxta 70 interpretes: Nisi credideritis, non intelligetis. Quod August. aperte distinguit. Alia sunt, inquit, quae nisi intelligamus, non credimus; alia, quae nisi credamus, non intelligemus. Nemo tamen potest credere in Deum, nisi aliquid intelligat, cum fides sit ex auditu praedicationis. Idem in libro de Trinit.: Certa fides utcumque inchoat cognitionem. Cognitio vero certa non perficitur nisi post hanc vitam. Ambros. quoque ait: Ubi fides, non statim cognitio; ubi cognitio est, fides prae cedit. Ex his apparet aliqua credi quae non intelliguntur vel sciuntur, nisi prius credantur; quaedam vero intelligi aliquando, etiam antequam credantur. Nec tamen sic intelliguntur modo, ut in futuro sciantur; et nunc etiam per fidem qua mundantur corda, amplius intelliguntur: quia nisi per fidem diligatur Deus, non mundatur cor ad sciendum eum. Unde August., in lib. 8 de Trin., cap. 4: Quid est Deum scire, nisi eum mente

conspicere, firmeque percipere? Sed et priusquam valeamus perspicere et percipere Deum, sicut percipitur a mundis cordibus, nisi per fidem diligatur non poterit cor mundari, quo, id est, ut ad eum videndum sit aptum. Ecce hic aperte habes, quia non potest sciri Deus, nisi prius credendo diligatur. Supra autem dictum est quod nemo potest credere in Deum, nisi aliquid intelligatur. Unde colligitur non posse sciri et intelligi credenda quaedam, nisi prius credantur; et quaedam non credi, nisi prius intelligantur, et ipsa per fidem amplius intelligi. Nec ea quae prius creduntur quam intelligantur, penitus ignorantur, cum fides sit ex auditu. Ignorantur tamen ex parte, quia non sciuntur. Creditur ergo quod ignoratur, sed non penitus, sicut etiam amatur quod ignoratur. Unde August., ibid., c. 4: Sciri aliquid, et non diligi potest. Diligi vero quod nescitur, quaero utrum possit. Si non potest, nemo diligit Deum antequam sciat. Ubi autem sunt illa tria, fides, spes, charitas, nisi in animo credente quod nondum scit, et sperante et amante quod credit? Amatur ergo et quod ignoratur, sed tamen creditur.

DISTINCTIO XXV. DE FIDE ANTIQUORUM.

1.

Praedictis adjiciendum est de sufficientia fidei ad salutem. Illis enim qui praecesserunt adventum Christi, et qui sequuntur, videtur profecisse fides secundum temporis processum, sicut profecit cognitio. Fides quippe magna dicitur, cognitione, et articulorum quantitate, vel constantia, et devotione. Est autem quaedam fidei mensura, sine qua nunquam potuit esse salus. Unde Apostolus, Hebr. 11: Oportet accedentem ad Deum credere quia est, et quod remunerator est sperantium in se. Sed quaeritur utrum hoc credere ante adventum et ante legem, ad salutem suffecerit. Nam tempore gratiae constat certissime hoc non sufficere; oportet enim universa credi quae in symbolis continentur. Sed nec ante adventum, nec ante legem videtur hoc suffecisse, quia sine fide Mediatoris nullum hominem, vel ante, vel post, fuisse salvum sanctorum auctoritates contestantur. Unde August., tom. 2, epist. 157, ad Optatum: Illa fides sana est, qua credimus nullum hominem, sive majoris sive minoris aetatis, liberari a contagione mortis et obligatione peccati, quod prima nativitate contraxit, nisi per unum mediatorem Dei et hominem Jesum Christum, 1 ad Tim. 2: cujus hominis ejusdemque Dei saluberrima fide etiam illi justi salvi facti sunt, qui priusquam veniret in carne, crediderunt in carnem venturum. Eadem enim fides est et illorum, et nostra. Proinde cum omnes justi, sive ante incarnationem sive post, nec vixerint nec vivant, nisi ex fide incarnationis Christi, profecto quod scriptum est, Actuum 4, non esse aliud nomen sub coelo, in quo oporteat salvari nos, ex illo tempore valet ad salvandum genus humanum, ex quo in Adam vitiatum est. Idem, tom. 7, lib. de Corrept. et Grat., c. 7: Nemo liberatur a damnatione quae per Adam facta est, nisi per fidem Jesu Christi. Idem, lib. de Nupt. et Concup.: Eadem fides Mediatoris quae nos salvat, salvos justos faciebat antiquos, pusillos cum magnis, quia sicut credimus Christum in carne venisse, ita illi venturum; et sicut nos mortuum, ita illi moriturum; et sicut nos resurrexisse, ita illi resurrecturum; et nos et illi ad judicium vivorum et mortuorum venturum. Gregor., super Ezech.: Et qui praeibant, et qui sequebantur, clamabant dicentes: Hosanna filio David, quia omnes electi qui in Judaea esse potuerunt, sive qui nunc in Ecclesia sunt, in Mediatorem Dei et hominum crediderunt et credunt. His aliisque pluribus testimoniis perspicue docetur nulli unquam salutem esse factam, nisi per fidem Mediatoris. Oportet ergo accedentem credere, quae supra dixit Apostolus; sed non sufficit.

2. De fide simplicium.

Quid ergo dicetur de illis simplicibus quibus non erat revelatum mysterium Incarnationis, qui pie credebant quod eis traditum fuit? Dici potest nullum

fuisse justum vel salvum cui non esset facta revelatio vel distincta, vel velata, vel in aperto, vel in mysterio. Distincta, ut Abrahae et Moysi, aliisque majoribus, qui distinctionem articulorum fidei habebant; velata, ut simplicibus quibus revelatum erat ea esse credenda, quae credebant illi majores et docebant, sed eorum distinctionem apertam non habebant: sicut in Ecclesia aliqui minus capaces sunt, qui articulos Symboli distinguere et assignare non valent, omnia tamen credunt quae in Symbolo continentur. Credunt enim quae ignorant, habentes fidem velatam in mysterio; ita et nunc minus capaces ex revelatione fidei facta majoribus credendo inhaerebant, quibus fidem suam quasi committebant, unde Job, c. 1: Boves arabant, et asinae pascebantur juxta eos. Simplices et minores sunt asinae pascentes juxta boves; quia humilitate majoribus adhaerendo, in mysterio credebant quae et illi in mysterio docebant; qualis forte fuit vidua Sareptana.

3. Quae ante adventum Christi de Mediatore credere sufficiebat.

Sed quaeritur, cum sine fide Mediatoris antiquis non fuerit salus, sicut nec modernis, utrum oportuerit illos credere omnia illa de Mediatore quae nunc credimus. Quibusdam videtur quod suffecerit illis quatuor tantum credere: scilicet, nativitatem, mortem, resurrectionem, adventum ad judicium, quod ex praemissis verbis August. colligunt, ubi ista quatuor posuit. Aliis autem videtur habita fide Trinitatis, id de mysterio Incarnationis fidei suffecisse, ut Dei Filius crederetur nasciturus de homine, et judicaturus, qui de Joanne Baptista documentum hujus rei assumunt, qui de morte Christi et descensu ad inferos in Evangelio dubitasse videtur, secundum expositionem Greg., hom. 6, quando interrogavit per discipulos, Matth. 11: Tu es qui venturus es, an alium expectamus? Quasi diceret: Es tu per teipsum descensurus ad infernum, an alium ad haec sacramenta missurus es? Quidam tamen dicunt eum non dubitasse de ignorantia, sed de pietate, id est, dubitare se ostendisse; non quia ignoraverit, sed pietatis affectu compassum esse Christum, et ejus humilitatem admirando insinuasse.

4. De fide Cornelii.

Solet etiam quaeri de Cornelio, utrum fidem Incarnationis habuerit, cum dictum est ei per angelum, Actuum 10: Acceptae sunt eleemosynae tuae, et exauditae sunt orationes tuae. Si enim fidem Incarnationis non habebat, tunc ergo sine fide Incarnationis erat ei justitia, quia de illo scriptum est, quod justus erat et timens Deum. Si vero fidem Incarnationis habebat, ad quid ergo missus est ad eum Petrus? Sane dici potest, eum sicut fidem unitatis, ita et Incarnationis habuisse de revelatione, sed incarnatum jam esse Dei Filium ignorasse; et ideo missus est ad eum Petrus, ut jam natum Dei Filium ei annuntiaret, et sacramentum regenerationis ei conferret. Habebat ergo fidem Incarnationis, sed an facta vel futura esset, non noverat, et ita per fidem venit ad opera et per opera amplius solidatus est in fide. Per fidem enim, ut ait Gregor., venitur ad opera, Cornelius etiam per fidem venit ad opera. Deum enim unum credebat, sed Filium ejus nesciebat incarnatum. Per fidem placuerunt Deo opera ejus. Sine fide enim impossibile est aliquem placere Deo. August. vero dicit Cornelio dictum esse per angelum: Acceptae sunt eleemosynae tuae, et orationes tuae, antequam in Christum crederet; nec tamen sine aliqua fide donabat et orabat. Nam quomodo invocabat, in quem non credebat? Sed si posset sine fide Christi esse salus, non ad eum mitteretur architectus Ecclesiae Petrus. Attende quid ait, sine fide Christi non posse esse salutem; et tamen Cornelium exauditum antequam crederet in Christum. Quod ita potest intelligi, scilicet antequam sciret Christum incarnatum, in quem credebat in mysterio.

5. De aequalitate fidei, spei, charitatis et operis, quae secundum aliquid sunt aequalia.

Illud etiam non est praetermittendum, quod

fides, spes, charitas et operatio secundum aliquid aequalia sunt in praesenti. Unde Gregor., super Ezechiel., homil. ultima: Fidem, spem, charitatem atque operationem, dum in hac vita vivimus, aequales sibi esse apud nos invenimus; quia quantum credimus, tantum amamus, et quantum amamus, tantum de spe praesumimus. Quisque enim fidelis tantum credit, quantum sperat et amat; et tantum operatur, quantum credit, et amat, et sperat. Sed tamen major spe et fide charitas dicitur, quia, cum ad Dei speciem pervenitur, spes et fides transit, sed charitas permanet; et quia charitas mater est omnium virtutum, quae non ideo post fidem et spem ponitur, quod ex eis oriatur, sed quia post illa remanebit aucta. Charitas enim nunquam excidit, 1 Cor. 13. Praemissa autem aequalitas proprie secundum interiorum actuum intentionem consideranda est. Huic vero quod hic et superius dictum est, scilicet quod charitas non est ex fide et spe, sed e converso, videtur obviare quod ait Apostolus, 1 Tim. 1: Finis praecepti est charitas de corde puro et conscientia bona, et fide non ficta. Quod exponens August., lib. 1 de Doctrina christiana, cap. ultimo: Cor accipit pro intellectu, et conscientiam pro spe. Qualis, inquit, charitas est finis praecepti procedens de corde puro, id est de puro intellectu, ut nihil nisi Deus diligatur; et conscientia, id est, de spe bona et fide non ficta, id est, non simulata. Non ergo charitas fidem et spem, sed fides et spes charitatem praecedere videntur. Hoc ergo ea ratione traditum intellige, non quod fides et spes causa vel tempore charitatem omnium bonorum matrem praecedant; sed quia charitas illis in aliquo esse non potest, sed illa sine charitate possunt esse; quamvis non sit pia fides vel spes sine charitate. Ideo ergo ex fide et spe procedere dicitur charitas, quia nulli provenit sine istis.

DISTINCTIO XXVI. DE SPE, QUID SIT.

1.

Est autem spes virtus qua spiritualia et aeterna bona sperantur, id est, cum fiducia expectantur. Est enim spes certa expectatio futurae beatitudinis, veniens ex Dei gratia et meritis praecedentibus, vel ipsam spem, quam natura praeit charitas, vel rem speratam, id est, beatitudinem aeternam. Sine meritis enim aliquid sperare, non spes, sed praesumptio dici potest.

2. De quibus sit spes.

Et sicut fides, ita et spes est de invisibilibus; unde Augustinus, in Euch., cap. 8: Fidem appellamus earum rerum quae non videntur. De spe quoque dicitur, Rom. 8: Spes quae videtur, non est spes. Quod enim videt quis, quid sperat? Quod attinet ad non videre vel quae creduntur, vel quae sperantur, fidei speique commune est. Distinguitur tamen fides a spe, sicut vocabulo, ita etiam rationabili differentia. Est enim fides malarum rerum et bonarum; quia et bona creduntur et mala, et hoc fide bona, non mala. Est etiam fides et praeteritarum rerum, et praesentium, et futurarum. Credimus enim mortem Christi, quae jam praeteriit; credimus sessionem, quae nunc est; credimus venturum ad judicandum, quod futurum est. Item fides et futurarum rerum est, et alienarum. Nam et se quisque credit esse, coepisse, nec fuisse utique sempiternum: et alia atque alia non modo de aliis hominibus multa, quae ad religionem pertinent, verum etiam de angelis credimus. Spes autem non nisi bonarum rerum est, nec nisi futurarum, et ad eum pertinentium qui earum spem gerere perhibetur.

3. Redit ad praemissam quaestionem, scilicet an fides et spes in Christo fuerint?

Post hoc superest investigare utrum fides et spes in Christo fuerint; unde tractatus iste sumpsit exordium. Quibusdam non indocte videtur fidem virtutem et spem in eo non fuisse, sicut in sanctis jam beatificatis, vel in angelis non sunt, et tamen sancti credunt et sperant resurrectionem futuram, et angeli eamdem credunt; nec tamen in eis fides vel spes virtus est, quia et Deo per speciem contemplando

fruuntur, et in Dei Verbo resurrectionem futuram sive judicium, non per speculum in aenigmate, sed praeclarissime inspiciunt. Si enim quia credunt resurrectionem futuram, ideo verum est eos fidem habere; ergo ea consummata post judicium similiter et fidem habere dicentur, qui credent eam praeternam. Sed sicut tunc credent, nec tamen fidem quae fideles facit, habebunt; quia non credent absque scientia, quae non erit aenigmatica, sed per speciem; ita et modo credunt et sperant resurrectionem; nec tamen fidem habent, quia credendo cognoscunt. Venit enim eis quod perfectum est, et evacuatum est quod ex parte est. Venit enim cognitio, et evacuata est fides. Venit species, et desiit spes. Ita et Christus, in quo fuerunt bona patriae, credidit quidem et speravit resurrectionem tertia die futuram, pro qua et Patrem oravit, nec tamen fidem virtutem et spem habuit, quia non aenigmaticam et specularem, sed clarissimam de ea cognitionem habuit, quia non perfectius eam cognovit praeteritam, quam intellexit futuram. Speravit tamen Christus, sicut in psalm. 30 ait: In te, Domine, speravi; nec tamen fidem vel spem virtutem habuit, quia per speciem videbat ea quae credebat. De antiquis vero patribus qui apud inferos usque ad passionem tenebantur, non incongrue dici potest quod fidem et spem virtutem habuerunt, quia credebant et sperabant se visuros Deum per speciem, qualiter eum tunc non videbant; quia non patuit eis cognitio Dei per speciem ante passionem Christi, qua consummata, a fide transierunt ad speciem.

DISTINCTIO XXVII. DE CHARITATE QUA DEUS DILIGITUR ET PROXIMUS, QUAE IN CHRISTO ET IN NOBIS EST.

1.

Cum autem Christus fidem et spem non habuerit, dilectionem tamen habuit in quantum homo, tantam quae major esse non valet, qui ex charitate eximia animam posuit pro amicis et inimicis. Habuit enim in corde charitatem quam opere nobis exhibuit, ut exhibitionis forma nos ad diligendum instrueret. Hic aliquid dicendum est de charitate, et modo, et ordine diligendi Deum et proximum.

2. Quid sit charitas.

Charitas est dilectio qua diligitur Deus propter se, et proximus propter Deum, vel in Deo. Haec habet duo mandata: unum pertinens ad dilectionem Dei, quod est maximum in lege mandatum; et alterum pertinens ad diligendum proximum, illi simile. Primum est: Diliges Deum ex toto corde, ex tota mente, et ex tota anima, quod scriptum est in Deuter. 6. Secundum est: Diliges proximum tuum sicut teipsum. In his duobus mandatis tota lex pendet, et prophetae. Matth. 22. Finis praecepti est dilectio; et ea est gemina, id est, Dei et proximi.

3. Si eadem charitate diligitur Deus et proximus.

Hic quaeritur si ex ea ipsa dilectione diligitur Deus, qua diligitur proximus; an alia sit dilectio Dei, et alia proximi. Eadem sane dilectio est qua diligitur Deus et proximus, quae Spiritus sanctus est, ut supra dictum est, quia Deus charitas est. Unde Aug.: Joannes ait: Non potest Deum diligere quem non videt, qui fratrem quem videt, non diligit. Sed si eum quem videt humano visu, spirituali charitate diligeret, videret Deum qui est ipsa charitas, visu interiori, quo videri potest. Qui ergo fratrem quem videt non diligit, Deum, qui est dilectio, qua caret qui fratrem non diligit, quomodo potest diligere? Ex una enim eademque charitate Deum proximumque diligimus; sed Deum propter Deum, nos vero et proximum propter Deum. Si vero una eademque charitas est Dei et proximi, quare dicitur gemina? Propter duo dilecta, id est, Deum et proximum. Etsi enim una sit charitas, duo tamen diversa ea diliguntur, scilicet Deus et homo vel angelus. Pro quo etiam duo sunt mandata, quia cum eadem charitas utroque commendetur, diversa tamen diligi praecipiuntur. Unde Aug.: Arbitror ideo Spiritum sanctum bis datum, semel in terra, et iterum de

coelo, ut commendarentur nobis duo praecepta charitatis, scilicet Dei et proximi. Una est charitas, et duo praecepta; unus spiritus, et duo data; quia alia charitas non diligit proximum, nisi illa quae diligit Deum. Qua ergo charitate proximum diligimus, eadem Deum diligimus. Sed quia aliud est Deus, aliud proximus, etsi una charitate diliguntur, ideo forte duo praecepta dicuntur, et alterum majus, et alterum minus, vel propter duos motus qui in mente geruntur, dum Deus diligitur et proximus, movetur enim mens ad diligendum Deum, movetur et ad diligendum proximum; et multo magis erga Deum, quam erga proximum.

4. De modo diligendi.

Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus. Haec regula, ut ait Aug., in lib. de Doct. christ., cap. 25, dilectionis divinitus constituta est, ut Deum propter se ex toto corde, et proximum diligas sicut teipsum, id est, ad quod, et propter quod teipsum diligere debes. In bono enim et propter Deum teipsum diligere debes, in bono ergo diligendus est proximus, non in malo et propter Deum. Proximum vero, omnem hominem oportet intelligi, quia nemo est cum quo sit operandum male. Qui ergo amat homines vel quia justi sunt, vel ut justi sint, amare debet: hoc est, in Deo vel propter Deum. Sic enim et seipsum amare debet, scilicet in Deo vel propter Deum, id est, quia justus est, vel ut justus sit. Qui enim aliter se diligit, injuste se diligit, quia ad hoc se diligit, ut sit injustus; ad hoc ergo ut sit malus, non ergo jam se diligit. Qui enim diligit iniquitatem, odit animam suam. Modus ergo diligendi praecipiendus est homini, id est, quomodo se diligat, ut prosit sibi. Quin autem se diligat, et prodesse sibi velit, dubitare dementis est. Modus autem praecipitur cum ait, sicut teipsum, ut proximum diligas ad quod teipsum. Si ergo te non propter te diligere debes, sed propter illum ubi dilectionis tuae rectissimus finis est, non succenseat alius aliquis homo, si et ipsum propter Deum diligis. Hujus dilectionis modum Veritas innuit dicens: Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos, id est, ad quod dilexi vos, scilicet, ut filii sitis, ut vitam habeatis.

5. De modo diligendi Deum.

Dilectionis autem Dei modus insinuatur cum dicitur ex toto corde, id est, ex toto intellectu; ex tota anima, id est, ex tota voluntate; ex tota mente, id est, memoria, ut omnes cogitationes, et omnem vitam, et omnem intellectum in illum conferas, a quo habes ea quae confers illi. Haec dicens, nullam partem vitae nostrae reliquit quae vacare debeat; sed quidquid venerit in animum, illuc rapiatur quo dilectionis impetus currit. Et diligere Deum propter se, modus est diligendi Deum, et sunt isti duo modi diligendi Deum, ut quibusdam placet.

6. De impletione illius mandati.

Illud autem praeceptum non penitus impletur ab homine in hac mortali vita, sed ex parte, non ex toto, quia ex parte diligimus, sicut ex parte cognoscimus. In futuro autem implebitur ex toto. Unde August. Cum adhuc est aliquid carnalis concupiscentiae, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Caro autem non dicitur concupiscere, nisi quia anima carnaliter concupiscit. Cum autem venerit quod perfectum est, ut destruatur quod ex parte est, id est, ut jam non ex parte sit, sed ex toto, charitas non auferetur, sed augebitur et implebitur. In qua plenitudine illud praeceptum charitatis implebitur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, etc. Tunc erit justus sine peccato, quia nulla erit lex repugnans menti. Tunc prorsus toto corde, tota anima, tota mente, diliges Deum, quod est summum praeceptum.

7. Quaestio de praecepti ratione.

Sed cur praecipitur homini ista perfectio, cum in

hac vita eam nemo habeat? Quia non recte curritur, si quo currendum est nesciatur. Quomodo autem sciretur, si nullis praeceptis ostenderetur? Ecce habes cur illud praeceptum est quod hic penitus impleri non potest. Impletur tamen ex parte, scilicet secundum perfectionem viae. Alia est enim perfectio currentis, alia pervenientis. Facit hoc mandatum ut cursor, qui Deum ante omnia et prae omnibus diligit, nec tamen omnino perficit.

8. Quod alterum mandatum in altero est.

Cum autem duo sunt praecepta charitatis, pro utroque saepe unum ponitur; nec immerito quia nec Deus sine proximo, nec proximus sine Deo diligi potest. Unde Apostolus, omne mandatum legis dicit instaurari, id est, contineri et impleri in hoc verbo: Diliges proximum tuum sicut teipsum. Et Christus dilectionem proximi specialius commemorat dicens, Joan. 13: Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos, ubi illud majus mandatum dilectionis Dei videtur praetermissum; sed bene intelligentibus utrumque invenitur in singulis, quia qui diligit Deum, non potest eum contemnere quem Deus praecepit diligi; et qui diligit proximum, quid in eo diligit nisi Deum? Ipsa est dilectio ab omni mundana dilectione discreta, quam distinguens Dominus ait: Sicut dilexi vos. Quid enim nisi Deum dilexit in nobis non quem habebamus, sed ut haberemus, sicut medicus aegrotos? et quid in eis diligit nisi salutem, quam cupit revocare, non morbum quem venit expellere? Sic et nos invicem diligamus, ut quantum possumus invicem ad habendum in nobis Deum ex dilectione attrahamus.

9. Quae charitate diligenda sint.

Sed quae hac dilectione diligenda sint, jam inquiramus. Non enim omnia, ut ait August., quibus utendum, diligenda sunt; sed ea sola quae vel nobiscum societate quadam referuntur in Deum, sicut est homo vel angelus; vel ad nos relata, beneficio Dei per nos indigent, ut corpus: quod ita praecipiendum est diligi, ut ei ordinate prudenterque consulatur.

DISTINCTIO XXVIII. SI ILLO PRAECEPTO JUBEMUR DILIGERE TOTUM PROXIMUM ET NOS TOTOS.

1.

Hic potest quaeri utrum in illo mandato dilectionis proximi totum proximum, id est, animam et corpus, nosque ipsos totos diligere praecipiamur. Ad quod dicimus omne genus diligendarum rerum in illis duobus mandatis contineri. Quatuor enim diligenda sunt, ut ait August., in lib. de Doct. christ. 1, cap. 23: unum quod supra nos est, scilicet, Deus; alterum, quod nos sumus; tertium, quod juxta nos est, scilicet, proximus; quartum, quod infra nos est, scilicet, corpus. De secundo et quarto nulla praecepta danda erant, scilicet ut diligeremus nos vel corpus nostrum; praecipitur autem Deus diligi et proximus. Ut autem quisque se diligat, praecepto non est opus. Quantumlibet enim homo excidat a veritate, remanet illi dilectio corporis sui: quia nemo unquam carnem suam odio habuit . Nam viri justi qui corpus suum cruciant, non corpus, sed corruptiones ejus et pondus oderunt. Hic videtur August. tradere quod ex praecepto non teneamur diligere nosmetipsos vel corpus nostrum; quod si est, non omne genus diligendarum rerum illis duobus praeceptis continetur, quia cum et nos ipsos et corpus nostrum diligere debeamus, ad quid necessarium est praeceptum, cum scriptum sit, psal. 10: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam? Sed speciale de hoc praeceptum non erat dandum, nec speciali praecepto opus erat id tradi, ut quisque se vel corpus suum diligeret, quia hoc in illo praecepto continetur: Diliges proximum tuum sicut teipsum. Ibi enim et

proximum totum, et te totum intelligere debes. Unde August. in eodem, c. 24: Si te totum diligas, id est, animam et corpus, et proximum tuum, id est, animam et corpus (homo enim ex anima constat et corpore), nullum rerum diligendarum genus in his duobus praeceptis praetermissum est. Cum enim praecurrat dilectio Dei, ejusque dilectionis modus praescriptus appareat, et sequatur dilectio proximi, de tua dilectione nihil dictum videtur. Sed cum dictum est: Diliges proximum tuum sicut teipsum, simul et tui abs te dilectio praetermissa non est . Ecce hic aperte dicit in illo praecepto non tantummodo proximi, sed et tui dilectionem contineri, et totius proximi totiusque tui. Ex quo apparet quod dictum est de secundo et quarto, id est, de dilectione nostri, et corporis nostri, nulla praecepta danda, ita esse intelligendum, scilicet specialia et divisa, quia in illo uno totum continetur; et quia id quod sumus, et quod infra nos est, ad nos tamen pertinens, naturae lege diligimus, quae in bestiis etiam est. Ideoque et de illo quod supra nos est, et de illo quod juxta nos est, divisa praecepta sumpsimus. In quorum altero, ejus quod sumus, et illius quod infra nos est dilectio continetur. Sic condita est mens humana, ut nunquam sui non meminerit, nunquam se non diligat; sed quoniam qui odit aliquem, nocere illi studet, non immerito et mens hominis quando sibi nocet, se odisse dicitur. Nesciens enim sibi vult male, dum non putat sibi obesse quod vult; sed tamen male sibi vult, quando illud vult quod obsit sibi, secundum illud, psal. 10: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam. Qui ergo diligere se novit, Deum diligit. Qui vero non diligit Deum, etiam se non diligit, quod ei naturaliter inditum est; tamen non incongrue se odisse dicitur, cum id agit quod sibi adversatur, et seipsum tanquam suus inimicus insequitur.

2. Si in illo praecepto contineatur dilectio angelorum.

Oritur autem hic de angelis quaestio, utrum ad illud praeceptum dilectionis proximi, etiam dilectio pertineat angelorum. Nam quod nullum hominem exceperit qui praecepit proximum diligere, Dominus in parabola semivivi relicti ostendit, eum dicens proximum, qui erga illum extitit misericors. Deinde subdit: Vade, et tu fac similiter. Et eum proximum intelligamus, cui vel exhibendum est officium misericordiae si indiget, vel exhibendum esset si indigeret. Nullum vero exceptum esse cui misericordiae negandum sit officium, quis non videat, cum usque ad inimicos etiam porrectum sit Domino dicente: Diligite inimicos vestros, et benefacite his qui oderunt vos? Manifestum est ergo omnem hominem proximum esse reputandum. Proximi vero nomen ad aliquid est; nec quisquam esse proximus, nisi proximo potest. Unde consequens est, et cui praebendum, et a quo praebendum est officium misericordiae, recte proximum dici. Manifestum est ergo praecepto dilectionis et proximi etiam sanctos angelos contineri; a quibus tanta nobis misericordiae impenduntur officia. Ex quo et Dominus proximum se nostrum dici voluit, ut in parabola saucii ostendit; et in Propheta, psal. 34: Quasi proximum, et quasi fratrem nostrum sic complacebam. Sed quia excellentior ac supra nostram naturam est divina substantia, praeceptum dilectionis Dei a proximi dilectione distinctum est. Ideoque licet nobis Deus omnia impendat beneficia, non tamen nomine proximi includitur in illo praecepto; quem non sicut nos diligere debemus; sed plus quam nos, toto corde et anima. Christum vero in quantum homo est, sicut nos diligere debemus, ejusque secundum hominem dilectio illo continetur mandato; quem et secundum hominem, magis quam nos, sed non quantum Deum debemus diligere, quia in quantum est homo, minor est Deo.

3. Quibus modis dicitur proximus.

Hic notandum est proximum dici diversis modis, scilicet conditione primae nativitatis, spe conversionis, propinquitate cognationis, ratione beneficii exhibitionis.

DISTINCTIO XXIX. DE ORDINE DILIGENDI, QUID PRIUS, QUID POSTERIUS.

1.

Post praedicta de ordine charitatis agendum est, quia dicit sponsa, Cant. 2: Introduxit me rex in cellam vinariam, et ordinavit in me charitatem. Videamus ergo ordinem, quid prius, quid posterius esse debeat; peccat enim qui praepostere agit. Nam scire quid facias, et nescire ordinem faciendi, non est perfectae cognitionis. Ordinis namque ignorantia conturbat meritorum formam. Ordinem autem diligendi August. insinuat, dicens, in lib. de Doctrina christ. 1, cap. 27: Ipse est qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est diligendum, aut non diligat quod diligendum est; aut aeque diligat quod minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius quod aeque diligendum est. Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus; et omnis homo in quantum est homo, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum; et Deus propter se omni homini amplius diligendus est, et amplius quisque debet Deum diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est, quam corpus nostrum, quia propter Deum omnia ista diligenda sunt, et potest nobiscum Deo homo perfrui, quod non potest corpus nostrum, quia corpus per animam vivit, qua fruimur Deo. Audisti aliqua de ordine charitatis; ubi expressum est nos amplius debere diligere Deum quam omnes homines vel nos ipsos, et amplius animam alicujus hominis quam corpus nostrum? In enumeratione etiam quatuor diligendorum superius posita, prius ponitur quod supra nos est; secundo, quod nos sumus; tertio, quod juxta nos est; quarto, quod infra nos est; ubi ordo diligendi insinuari videtur ea ratione enumerationis. Non est autem apertum utrum omnes homines pariter diligere debeamus, et tantum quantum nos, vel minus.

2. An omnes homines pariter diligendi sunt?

Unde etiam super hoc saepe movetur quaestio, quam perplexam faciunt sanctorum verba varie prolata. Quidam enim tradere videntur quod pari affectu omnes diligendi sint; sed in effectu, id est, in exhibitione obsequii, distinctio observanda sit. Unde August., lib. 1 de Doct. christ., c. 28: Omnes homines aeque diligendi sunt; sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est, qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi, quasi quadam sorte junguntur. Pro sorte enim habendum est quo quisque tibi temporaliter colligatius adhaeret; ex quo eligis potius illi dandum esse. Item super Epistolam ad Gal.: Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei, id est, ad christianos. Omnibus enim pari dilectione vita aeterna optanda est, etsi non omnibus eadem possunt exhiberi dilectionis officia; quae fratribus maxime sunt exhibenda, quia sunt sibi invicem membra, qui habent eumdem Patrem, scilicet Deum. His aliisque testimoniis innituntur, qui dicunt omnes homines pariter diligendos esse charitatis affectu, sed in operis exhibitione differentiam.

3. Quae his repugnare videntur.

Quibus obviat illud praeceptum legis de diligendis parentibus, Deut. 5: Honora patrem tuum et matrem, ut sis longaevus super terram. Ut quid enim specialiter illud praeciperetur de parentibus, nisi majori dilectione forent diligendi? Sed hoc illi referendum dicunt ad exteriorem exhibitionem, in qua praeponendi sunt parentes. Unde, honora, dixit, non dilige. Obviat etiam illud quod Hieron. super Ezechiel. ait, scilicet, ut ordine charitatis, sicut scriptum est, Cant. 2: Ordinavit in me charitatem; post omnium patrem Deum, carnis quoque pater diligatur, et mater, et filius, et filia, frater, soror. Ambrosius quoque diligendi exprimens ordinem super illud Canticorum: Ordinavit in me charitatem, ait: Multorum charitas inordinata est; quod in primo est, ponunt tertium vel quartum, Primo Deus diligendus est, secundo parentes, inde, filii, post domestici;

qui si boni sunt, malis filiis praeponendi sunt. Secundum hoc in Evangelio ad cujusque dilectionem, proprium ponit, Matth. 22: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex omnibus viribus tuis, et proximum tuum sicut teipsum, et inimicos non ex tota virtute, nec sicut teipsum, sed simpliciter; sufficit enim quod eos diligamus, et non odio habeamus. Ecce ex praemissis aperte insinuatur quae in affectu charitatis distinctio sit habenda: ut differenti affectu, non pari, homines diligamus, et ante omnia Deum: secundo nosipsos, tertio parentes, inde filios et fratres, post domesticos, demum inimicos diligamus. Sed inquiunt illi, quae de ordine dilectionis supra dicuntur, esse referenda ad operum exhibitionem, quae differenter proximis exhibenda sunt. Primo parentibus, inde filiis, post domesticis, demum inimicis. Deum vero tam affectu quam obsequii exhibitione ante omnia diligendum.

4. Quod aliqui eorumdem tantum proximos quantum nos debere diligere tradunt.

Quorum etiam nonnulli tradunt, affectu charitatis tantum proximos esse diligendos, quantum nosipsos diligimus; quod confirmant auctoritate Augustini, qui ait, in lib. 8 de Trin., c. 8, in fine: Nec illa jam quaestio moveat, quantum charitatis fratri debeamus impendere, quantum Deo. Incomparabiliter plus Deo quam nobis, fratri vero quantum nobis. Nos autem tanto magis diligimus, quanto magis diligimus Deum. Ex hoc et praemissis testimoniis August. asserunt omnes homines pariter esse diligendos a nobis, et tantum quantum nos, Deum autem plus quam nos, corpus vero nostrum, minus quam nos vel proximos. Nec in enumeratione praemissa diligendorum, ordinem diligendi assignari dicunt, sed tantum quae sunt diligenda.

5. Secundum alios non pari affectu omnes diligendi sunt.

Verum quia praemissa verba Ambrosii ordinem diligendi secundum affectum magis quam secundum effectum, diligenter intuentibus explicare videntur, non indocte alii dicunt non modo in exhibitione operis, sed etiam in affectu charitatis ordinem differentem esse statutum; ut ante omnia diligamus Deum; secundo, nos; tertio parentes; quarto filios vel fratres, et hujusmodi, postea domesticos, demum inimicos. Quod vero August. dicit pariter omnes esse diligendos, et pari dilectione omnibus vitam optandam, ita accipi potest, ut paritas non ad affectum referatur, sed ad bonum quod eis optatur, quia charitate omnibus optare debemus, ut paria bona mereantur. Sicut Apostolus dicit, 2 Cor. 7: Volo omnes homines esse sicut me. Optanda est enim minoribus perfectio majorum, ut ipsi fiant perfecti, et sic parem mereantur beatitudinem. Vel pari dilectione, id est, eadem dilectione omnes diligendi sunt. Item quod ait, ut tantum diligamus fratres, quantum nos, ita intelligi potest, id est, ad tantum bonum diligamus fratres, ad quantum nos; ut tantum bonum eis optemus in aeternitate, quantum nobis, etsi non tanto affectu. Vel ibi quantum, similitudinis est, non quantitatis.

6. Quaestio de parentibus bonis et malis, quomodo diligendi sunt.

Solet etiam quaeri, si parentes nostri mali sunt vel filii, vel fratres, an magis vel minus diligendi sint aliis bonis, hac ratione nobis non copulatis. Videtur quod magis sint diligendi boni, qui nobis carne non sunt conjuncti, quam mali carne conjuncti, qui nobis sunt conjuncti corde glutino charitatis. Sanctior est enim copula cordium quam corporum. Unde Beda de illis verbis Domini, Matth. 2: Mater mea et fratres mei hi sunt qui verbum Dei faciunt, ait: Non injuriose negligit matrem, nec mater negatur, quae etiam de cruce agnoscitur; sed religiosiores monstrantur copulae mentium quam corporum. Verumtamen latebrosa quaestio est haec, nec a nobis plene absolvenda, properantibus ad alia. Movemur enim ex verbis illis, quibus inimicos non ex tota virtute, non sicut teipsum jubet diligere, sed simpliciter. Sufficit enim quod diligamus, et non odio habeamus. Quod non ita accipiendum est, quasi sufficiat tibi diligere inimicum, et non sicut teipsum,

quia omnes et amicos et inimicos, sicut teipsum diligere debes. Sed ad ostendendum gradus diligendi Deum et proximum et inimicum, qui tamen proximus est, propria Dominus ponit cum ait, Matt. 22: Diliges Deum ex tota virtute tua, et proximum sicut teipsum; non ait, ex tota virtute, ut ostendat proximum diligendum minus quam Deum. Dicit etiam, Lucae 6: Diligite inimicos: nec addit ex tota virtute, nec sicut teipsum, sed simpliciter. Sufficit enim quod diligamus, et non odio habeamus; id est, sufficit dicere ut diligamus, et non odio habeamus; non quin eos diligere debeamus sicut nos, quia proximi sunt; sed sufficit si eos minus diligimus quam alios proximos, quod locutionis genus innuit.

7. Quaestio Augustini in libro Retractationum.

Quaeri etiam solet cur Dominus praeceperit diligere inimicos, cum alibi praecipiat odio habere parentes et filios, Luc. 14. Ad quod dicendum est duo esse diligenda in homine, naturam et virtutem; vitium vero et peccatum odiendum. Et parentes ergo in quantum mali sunt, odiendi sunt: et inimici diligendi, in quantum homines. Diligamus ergo inimicos lucrandos regno Dei, et odiamus propinquos si impediunt nos a regno Dei; et in omnibus communiter naturam diligamus, quam Deus fecit.