Sententiae (Libri quatuor sententiarum) (page 6)

3. Utrum Deus possit scire plura quam scit.

Item a quibusdam dicitur Deus posse plura scire quam sciat, quia potest omnia scire quae scit, et potest aliqua facere quae nunquam erunt, et illa potest scire, non enim aliqua incognita facere potest. Si vero omnia essent quae modo sunt, et alia quaedam faceret quae non sunt nec erunt, et illa omnia sciret pro certo, plura sciret quam modo sciat; nec tamen ejus scientia augeri potest, quia hoc totum fieri posset sine mutabilitate scientiae. Constat ergo Dei scientiam omnino esse immutabilem, nec augeri posse vel minui, sed ei subjecta.

4. Quod videtur adversum illi sententiae, qua supra dictum est Deum semper et simul scire omnia.

Ei vero quod praedictum est, scilicet quod Deus omnia semper videt et simul, videtur obviare quod ait Hieron. in Expositione Abacuc.: Absurdum est, inquit, ad hoc deducere Dei majestatem, ut sciat per momenta singula quot culices nascantur, quotve moriantur, quota pulicum et muscarum sit multitudo, quotve pisces natent in aquis, et similia. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum providentiam ejus etiam ad ima retrudimus, in nos ipsos injuriosi simus, eamdem irrationabilium et rationabilium providentiam esse dicentes. Hic videtur dicere Hieron. quod Deus illorum minimorum scientiam sive providentiam non habeat; quod si hoc est, tunc non omnia simul scit et semper. Ex tali itaque sensu illud dictum esse noverimus, ut Deum illa alternatim vel particulatim scire neget, nec per diversa temporum momenta sic illa cognovit, sicut per varia momenta illorum quaedam deficiunt, quaedam incipiunt. Neque illis aliisque irrationabilibus ita providet, quemadmodum rationabilibus; numquid enim, ut ait Apostolus,

1 Cor. 9, cura est Deo de bobus? et sicut non est cura

Deo de bobus, ita nec de aliis irrationabilibus. Dicit tamen Scriptura, Sap. 12; quia ipsi est cura de omnibus. Providentiam ergo et curam universaliter de cunctis quae condidit habet, ut habeat unumquodque quod sibi debetur et convenit. Sed specialem providentiam atque curam habet de rationabilibus quibus praecepta tradidit, eisque recte vivendi legem praescripsit, ac praemia promisit. Hanc providentiam et curam de irrationabilibus non habet. Ideo dicit Apostolus, quia non est cura Deo de bobus; providet tamen omnibus et curat, id est, gubernat, omnibus solem suum facit oriri, et pluviam dat. Scit itaque Deus quanta sit multitudo pulicum, culicum et muscarum et piscium, et quot nascantur quotve moriantur; sed non scit hoc per momenta singula; imo simul et semel omnia. Neque ita scit, ut eamdem habeat providentiam irrationabilium et rationabilium, id est, ut eodem modo penitus provideat irrationabilibus. Rationabilibus enim et praecepta dedit, et angelos ad custodiam delegavit.

5. Brevis summa praedictorum, cum additione quorumdam.

Sicut itaque et immutabiliter scit Deus omnia quae fuerunt, et sunt, et erunt, tam bona quam mala, praescit quoque omnia futura, tam bona quam mala.

DISTINCTIO XL. QUID SIT PRAEDESTINATIO, ET IN QUO DIFFERAT A PRAESCIENTIA.

1.

Praedestinatio vero, de bonis salutaribus est, et de hominibus salvandis; ut enim ait Aug. in lib. de Praedestinatione sanctorum, c. 10, praedestinatio est gratiae praeparatio, quae sine praescientia esse non potest. Potest autem sine praedestinatione esse praescientia. Praedestinatione quippe Deus ea praescivit, quae fuerat ipse facturus; sed praescivit Deus etiam quae non ipse facturus, id est, omnia mala. Praedestinavit eos quos elegit, reliquos vero reprobavit, id est, de morte aeterna praescivit peccaturos.

2. An aliquis praedestinatorum possit damnari, vel reproborum salvari.

Praedestinatorum nullus videtur posse damnari, nec reproborum aliquis posse salvari. Unde Aug., in lib. de Correctione et Gratia, c. 13, in Apocalypsi, inquit, dicitur, c. 3: Tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam. Si alius non est accepturus nisi iste perdiderit, certus est electorum numerus, id est, non potest augeri vel minui. Ad hoc autem objiciunt quidam, nitentes probare numerum electorum posse augeri et minui, sic: Posset Deus non apponere gratiam quibus apponit, et posset subtrahere quibus non subtrahit; quod si faceret, utique damnarentur; possent ergo damnari isti qui tamen salvabuntur; posset itaque minui electorum numerus, ita etiam posset augeri, quia posset apponi gratia quibus non apponitur, per quam salvarentur. Possent ergo salvari habita gratia, qui tamen sine ea damnabuntur; posset itaque augeri numerus electorum.

Quibus respondemus ex ea ratione dictum esse et verum esse numerum electorum non posse augeri vel minui, quia non potest utrumque simul esse: scilicet ut aliquis salvetur et non sit praedestinatus, vel ut aliquis praedestinatus sit et damnetur. Intelligentia enim conjunctionis implicitae veritatem facit in dicto, et impossibilitatem in vero. Si vero simpliciter intelligatur, impossibilitas non admittitur; ut cum dicitur: Praedestinatus potest vel non potest damnari, et reprobus potest salvari. In his enim et hujusmodi locutionibus, ex ratione dicti dijudicanda est sententia dictionis. Alia namque fit intelligentia, si per conjunctionem haec accipiantur dicta, atque si per disjunctionem, ut supra, cum de praescientia agebatur, praetaxatum est. Si enim cum dicis: Praedestinatus non potest damnari, intelligas ita, id est, non potest esse ut praedestinatus sit et damnetur, verum dicis, quia conjunctim intelligis; falsum autem, si disjunctim, ut si intelligas istum non posse damnari quem dico praedestinatum; potuit enim non esse praedestinatus, et ita damnaretur.

3. Quomodo adhuc instant quaestioni.

Verumtamen adhuc instant, et secundum conjunctionem argumentando ita procedunt: Non enim, inquiunt, potest esse ut aliquis praedestinatus sit et damnetur. Utrumque istorum simul esse non potest; sed alterum horum non potest non esse, scilicet quin iste sit praedestinatus (ab aeterno enim praedestinatus est), et non potest modo esse praedestinatus. Cum ergo impossibile sit simul utrumque esse, et impossibile sit alterum non esse, videtur non posse alterum esse, scilicet ut damnetur. Quod si ergo, non potest esse ut non salvetur. In hujus quaestionis solutione mallem alios audire quam docere. Dicimus tamen de praescientia similem posse moveri quaestionem. Ideoque tam hic quam ibi unam facimus responsionem, dicentes determinandum fore illud cui innititur tota haec quaestio, scilicet: Impossibile est alterum istorum non esse, scilicet, quin iste modo sit praedestinatus; ab aeterno enim iste praedestinatus est. Distinguendum enim est cum ait: Iste non potest modo non esse praedestinatus; vel: Non potest eo modo esse quin sit praedestinatus; hoc enim conjunctim vel disjunctim intelligi potest. Non enim potest esse ut ab aeterno sit

praedestinatus, et modo non sit praedestinatus; nec potest esse ut sit praedestinatus, et non sit praedestinatus: sed tamen potuit esse ab aeterno quod non esset praedestinatus, et potuit ab aeterno non esse praedestinatus. Et sicut ab aeterno Deus potuit eum non praedestinare, ita conceditur a quibusdam quod et modo potest Deus eum non praedestinasse, ab aeterno ergo potest Deus non praedestinasse eum; ergo potest iste non fuisse praedestinatus: si vero non fuisset praedestinatus, nec modo esset praedestinatus; ergo modo potest non esse praedestinatus. Ita et de praescientia et de praescitis dicunt, quod in actionibus vel in operationibus Dei et hominum nullatenus concedunt. Ex quo enim aliquid factum est vel dictum, non concedunt quod possit non esse vel fuisse: imo impossibile est non esse vel non fuisse quod factum est vel dictum, referentes possibilitatem vel impossibilitatem ad naturam rei existentis. Cum vero de praescientia vel praedestinatione Dei agitur, possibilitas ad potentiam Dei refertur, quae semper eadem fuit et est, quia praedestinatio, praescientia, potentia, unum in Deo est.

4. Quid reprobatio Dei, et in quibus consideretur, et quis sit praedestinationis effectus.

Cumque praedestinatio sit gratiae praeparatio, id est, divina electio qua elegit quos voluit ante mundi constitutionem, ut ait Apostolus, Eph. 1, 8, reprobatio, e converso, intelligenda est praescientia iniquitatis quorumdam, et praeparatio damnationis eorumdem. Sicut enim praedestinationis effectus illa gratia est qua in praesenti justificamur, atque ad recte vivendum et in bono perseverandum adjuvamur, et illa qua in futuro beatificamur; ita reprobatio Dei, qua ab aeterno non eligendo quosdam reprobavit, secundum duo consideratur; quorum alterum praescit et non praeparat, id est, iniquitatem; alterum praescit et praeparat, scilicet, aeternam poenam. Unde Aug. ad Prosperum et Hilarium. Haec, inquit, regula inconcusse tenenda est: peccatores in peccatis praescitos esse, non praeparatos, poenam autem esse praeparatam. Praeparavit enim Deus, ut ait Aug., in lib. de Bono perseverantiae, in praescientia sua, quibus voluit bona sua, et quibuscumque donat, procul dubio se donaturum esse praescivit. Praeparavit etiam Deus, ut ait Fulgentius, malis ignem aeternum; illis utique, quos juste praeparavit ad luenda supplicia, nec tamen praeparavit ad facienda peccata. Praeparavit enim Deus quod divina aequitas redderet, non quod humana iniquitas admitteret. Non enim sicut praeparavit sanctos ad justitiam percipiendam, sic praeparavit iniquos ad justitiam amittendam; quia pravitatis praeparator nunquam fuit. Sicut ergo praedestinatio Dei proprie est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur; ita reprobatio Dei est praescientia malitiae in quibusdam non finiendae, et praeparatio poenae non terminandae. Et sicut praedestinationis effectus est gratiae appositio, ita reprobationis aeternae quodammodo effectus esse videtur obduratio. Nec obdurat Deus, ut ait Aug., tom. 4, epist. 15, ad Sixtum, impartiendo malitiam, sed non impartiendo gratiam, sicut nec digni sunt. Quibus enim non impartitur, nec digni sunt, nec merentur; potius ut non impartiatur, hoc digni sunt, hoc merentur. Unde Apostolus ait, Rom. 9: Cujus vult miseretur Deus, et quem vult indurat; misericordiam appellans praedestinationem, et praecipue praedestinationis effectum, id est, gratiae appositionem; obdurationem vero, gratiae privationem. Non enim, ut ait Aug., lib. 1, tom. 4, ad Simplicianum, intelligendum est quod Deus ita induret, quasi quemquam peccare cogat; sed tamen quibusdam peccatoribus misericordiam justificationis suae non largitur, ob hoc eos indurare dicitur, quia non eorum miseretur, non quia impellit ut peccent. Eorum autem non miseretur, quibus gratiam non praebendam esse aequitate occultissima, et ab humanis sensibus remotissima judicat; quam non aperit, sed

miratur Apostolus dicens, Rom. 11: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei.

DISTINCTIO XLI. UTRUM ALIQUOD SIT MERITUM OBDURATIONIS ET MISERICORDIAE.

1.

Si autem quaerimus meritum obdurationis et misericordiae, obdurationis meritum invenimus, misericordiae autem meritum non invenimus; quia nullum est misericordiae meritum, ne gratia evacuetur si non gratis donetur, sed meritis redditur. Miseretur itaque secundum gratiam, quae gratis datur. Obdurat autem secundum judicium, quod meritis redditur. Unde datur intelligi, ut sicut reprobatio Dei est nolle misereri, ita obduratio Dei sit non misereri; ut non ab illo irrogetur aliquid quo sit homo deterior, sed tantum quo sit melior non erogetur. Ex his aperte ostenditur quid per misericordiam, quid per obdurationem intellexerit Apostolus, et quia misericordia nullum advocat meritum, obduratio vero non est sine merito. Et misericordiae verbo hic accipitur praedestinatio, et praecipue praedestinationis effectus; obdurationis vero non ipsa Dei aeterna reprobatio, quia ejus nullum est meritum, sed gratiae privatio sive subtractio, quae quodam modo est reprobationis effectus. Accipitur tamen aliquando reprobatio pro obduratione, sicut et praedestinatio pro suo effectu, cui est gratia apposita. Gratia enim quae apponitur effectum est praedestinationis. Cum ergo gratiae quae apponitur homini ad justificationem, nulla sint merita, multo minus et ipsius praedestinationis, qua ab aeterno elegit Deus quos voluit, aliqua possunt existere merita. Ita nec reprobationis, qua ab aeterno quosdam praescivit futuros malos et damnandos, sicut elegit Jacob et reprobavit Esau, quod non fuit pro meritis eorum quae tunc habebant, quia nulla habebant, quoniam nec ipsi existebant; nec propter futura merita quae praevideret, vel illum elegit, vel illum reprobavit.

2. Opinio quorumdam, in qua fuit aliquando Augustinus, sed postea retractavit.

Opinati sunt tamen quidam Deum ideo elegisse Jacob, quia talem futurum praescivit qui in eum crederet, et ei serviret; quod aliquando Aug. se sensisse dicit in lib. 1 Retract., ubi aperte ostendit, c. 23, quod si propter futura merita electus esset, jam non ex gratia esset electio. Non ergo ideo electus est a Deo, quia talis futurus erat, sed ex tali electione talis est tactus; ita dicens: Disputans ergo quid elegerit Deus in nondum nato, cui dixit serviturum esse majorem, et quid in eodem majore similiter nondum nato reprobaverit, ad hoc perduxi ratiocinationem, ut dicerem: Non ergo elegit Deus opera cujusquam in praescientia, quae ipse daturus est, sed fidem elegit in praescientia; et quem sibi crediturum esse praescivit, ipsum elegit cui Spiritum sanctum daret, ut bona operando, etiam aeternam vitam consequeretur. Ecce hic aperte dicit non propter opera eum elegisse, sed propter fidem qua eum praevidit crediturum. Sed quia et in fide meritum est, sicuti et in operibus, hoc retractavit dicens: Nondum diligentius quaesiveram, nec adhuc inveneram qualis sit electio gratiae, de qua dicit Apostolus, Rom. 11: Reliquiae per electionem gratiae salvae fient; quae utique non est ex gratia, si ex meritis procedit; ut jam quod datur non secundum gratiam, sed secundum debitum reddatur potius meritis quam donetur; perinde quod continue dixi; dicit enim idem Apostolus, 1 Cor. 12: Idem Deus qui operatur omnia in omnibus; nunquam autem dictum est: Deus credit omnia in omnibus. Ac deinde subjunxit: Quod ergo credimus, nostrum est; quod vero bonum operamur, illius est qui credentibus dat Spiritum sanctum; sed hoc profecto non dicerem, si scirem etiam ipsam fidem inter Dei munera reperiri, quae dantur in eodem Spiritu. Utrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis, et utrumque datum est per Spiritum fidei et charitatis. Et quod paulo post dixi: Nostrum enim est credere et velle, illius autem dare

credentibus et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum sanctum, per quem charitas Dei diffunditur in cordibus nostris, Rom. 5, verum est quidem, sed eadem regula est. Et utrumque ipsius est, quia ipse praeparat voluntatem; et utrumque nostrum, quia non fit nisi volentibus nobis, ergo et meritum fidei de misericordia Dei venit. Non ergo propter fidem vel aliqua merita elegit Deus aliquos ab aeterno, vel apposuit gratiam justificationis in tempore, sed gratuita bonitate sua elegit, ut boni essent. Unde Aug., in lib. 1 de Praedestinatione sanctorum, c. 18, non quia futuros nos tales esse praescivit, ideo elegit, sed ut essemus tales per ipsam electionem gratiae suae, qua gratificavit nos in dilecto Filio suo.

3. His videtur contrarium quod alibi ait Augustinus.

His tamen adversari videtur quod dicit August. lib. 33 Quaest., q. 98: Cui vult, inquit, miseretur Deus, et quem vult indurat: sed haec voluntas Dei injusta esse non potest, venit enim de occultissimis meritis: quia et ipsi peccatores cum propter generale peccatum unam massam fecerunt, tamen nonnulla inter eos est diversitas. Praecedit ergo aliquid in peccatoribus, quo quamvis nondum sint justificati, digni efficiantur justificatione. Et item praecedit in aliis peccatoribus, quo digni sunt obtusione. Ecce hic videtur Aug. dicere quod et ipsa Dei voluntas qua alios eligit, alios reprobat, ex meritis proveniat, sed occultissimis, id est, quod pro meritis alios voluerit eligere, alios reprobare; et quod pro meritis aliis apponitur gratia justificationis, aliis non, unde obtunduntur. Sed quid intelligere voluerit, ignoratur; nisi forte hoc dicatur intellexisse, quod supra diximus eum retractasse. Nam ibidem quaedam alia continue subdit, quae in lib. 1 Retract., c. 23, aperte tractat; quod utrumque legenti patebit. Unde verisimile est in praemissis etiam hoc retractasse. Quidam tamen ex eo sensu accipiunt fore dictum, non quia aliquis praedestinetur pro meritis, vel justificationis gratiam mereatur, sed quia aliqui non adeo mali sunt, ut mereantur sibi gratiam non impartiri. Nullus enim Dei gratiam mereri potest, per quam justificatur; potest tamen mereri ut non apponatur, ut penitus abjiciatur. Et quidem aliqui in tantum profundum iniquitatis devenerunt, ut hoc mereantur, ut hoc digni sint; alii vero ita vivunt, ut etsi non mereantur gratiam justificationis, non tamen merentur omnino repelli, et gratiam sibi subtrahi. Ideoque dixit in quibusdam peccatoribus praecedere quo digni sint justificatione, et in aliis quo digni sint obtusione; sed hoc frivolum est.

4. Opinio quorumdam falsa de occultis Dei disserentium carnaliter.

Multi vero de isto profundo quaerentes reddere rationem, atque secundum conjecturas cordis sui inscrutabilem altitudinem judiciorum Dei cogitare conantes, in fabulas vanitatis abierunt, dicentes quod animae sursum in coelo peccant, et secundum peccata sua ad corpora pro meritis diriguntur, et dignis sibi quasi carceribus includuntur. Ierunt hi tales post cogitationes suas, et volentes disputare de Dei profundo, versi sunt in profundum; dicentes animas in coelo ante conversatas, et ibi aliquid boni vel mali egisse, et pro meritis ad corpora terrena detrusas esse. Hoc autem respuit catholica fides propter evidentem Apostoli sententiam qua ait, Rom. 9: Cum nondum nati essent, aut aliquid boni vel mali egissent, etc. Melior est ergo fidelis ignorantia, quam temeraria scientia. Elegit ergo eos quos voluit gratuita misericordia, non quia fideles futuri erant, sed ut fideles essent; eisque gratiam dedit, non quia fideles erant, sed ut fierent, ait enim Apostolus, 1 Cor. 7: Misericordiam consecutus sum, ut fidelis essem, non ait: Quia fidelis eram. Datur quidem et fideli, sed data est etiam prius ut esset fidelis. Ita etiam reprobavit quos voluit, non propter futura merita quae praevideret, veritate tamen rectissima, et a nostris sensibus remota.

5. Quaestio.

Sed quaeritur utrum sicut dicitur elogisse quosdam

ut boni fierent et fideles, ita etiam concedi debeat reprobasse quosdam ut mali essent et infideles, et obdurare ut peccent; quod nullatenus concedi oportet. Non enim reprobatio ita est causa mali, sicut praedestinatio est causa boni; neque obduratio ita facit hominem malum, quemadmodum misericordia facit bonum.

6. An ea quae semel scit Deus vel praescit, semper sciat et praesciat, et semper scierit vel praescierit.

Praeterea considerari oportet utrum ea omnia quae semel scit vel praescit Deus semper scit et scierit, ac praesciat et praescierit, an olim scierit vel praescierit quod modo non scit vel praescit. De praescientia primo respondemus, dicentes multa eum praescisse quae modo non praescit, cum enim ejus praescientia non sit nisi de futuris, ex quo illa quae futura erant praesentia fiunt vel praetereunt, sub Dei praescientia esse desinunt, sub scientia vero semper sunt. Praescivit ergo Deus omnia ab aeterno quae futura erant, neque praescire desinit, nisi cum futura esse desinunt. Neque cum praescire desinit aliqua quae ante praesciebat, minus ea noscit quam ante cognoscebat. Non enim dicitur ex defectu scientiae Dei quod aliqua praescierit aliquando quae modo non praesciat, sed ex ratione verbi quod est praescientia. Praescire enim est ante scire aliquid quam fiat. Ideoque non potest dici Deus praescire, nisi ea quae futura sunt.

7. Hic de scientia, dicens Deum scire semper quae semel scit.

De scientia autem aliter dicimus. Scit enim Deus semper omnia quae aliquando scit; omnem enim scientiam quam aliquando habet, semper habuit, et habet, et habebit. Ad hoc autem opponitur ita: Olim scivit hunc hominem nasciturum qui natus est, modo non scit eum nasciturum, scivit ergo aliquid quod modo non scit. Item: Scivit mundum esse creandum, modo non scit eum esse creandum, aliquid ergo scivit quod modo non scit; et alia hujusmodi infinita dici possunt. Sed ad hoc dicimus quod idem de nativitate hujus hominis et mundi creatione, nunc etiam scit quod sciebat antequam fierent, licet tunc et nunc hanc scientiam ejus diversis exprimi verbis oportet. Nam quod tunc futurum erat, nunc praeteritum est. Ideoque verba commutanda sunt ad ipsum designandum. Sicut diversis temporibus loquentes, eamdem diem modo per hoc adverbium cras designamus, dum adhuc futura est; modo per hodie dum praesens est; modo per heri, dum praeterita est. Itaque antequam crearetur mundus, sciebat Deus hunc creandum; postquam creatus est, scit eum creatum, nec est hoc scire diversa, sed omnino idem de creatione mundi. Sicut antiqui patres crediderunt Christum nasciturum et moriturum, nos autem credimus eum natum et mortuum; nec tamen diversa credimus nos et illi, sed eadem. Tempora enim, ut ait Aug., variata sunt, et ideo verba sunt mutata, non fides. Indubitanter ergo teneamus Deum semper omnia scire quae aliquando scit.

DISTINCTIO XLII. DE OMNIPOTENTIA DEI, UBI PRIUS CONSIDERATUR QUARE DICATUR OMNIPOTENS.

1.

Nunc de omnipotentia Dei agendum est, ubi prima consideratio occurrit, quomodo vere Deus dicatur omnipotens; an quia omnia possit, an tantum quia ea possit quae vult. Quod enim Deus omnia possit, pluribus auctoritatibus comprobatur. Ait enim Aug., in lib. Quaest. veteris ac novae legis: Omnia quidem potest Deus, sed non facit nisi quod convenit veritati ejus et justitiae. Idem in eodem: Potuit Deus cuncta facere simul, sed ratio prohibuit, id est, voluntas. Rationem nempe ibi voluntatem Dei appellavit, quia Dei voluntas rationabilis est et aequissima. Fatendum est ergo Deum omnia posse.

2. Quomodo dicatur Deus omnia posse, cum nos multa possimus quae ipse non potest.

Sed quaeritur quomodo omnia posse dicatur, cum nos quaedam possimus quae ipse non potest. Non

potest enim ambulare, loqui, et hujusmodi quae a natura divinitatis sunt penitus aliena, cum horum instrumenta nullatenus habere queat incorporea et simplex substantia. Quibus id respondendum arbitror, quod hujusmodi actiones, ambulatio scilicet et locutio et hujusmodi, a Dei potentia alienae non sunt, sed ad ipsam pertinent. Licet enim hujusmodi actiones in se Deus habere non possit (non enim potest ambulare vel loqui et hujusmodi), eas tamen in creaturis potest operari, facit enim ut homo ambulet, et loquatur, et hujusmodi. Non ergo per istas actiones divinae potentiae detrahitur aliquid, quia et hoc potest facere Omnipotens.

3. De aliis objicitur.

Sed sunt alia quaedam quae Deus nullatenus facere potest, ut peccata, non enim potest mentiri, non potest peccare. Sed non ideo omnipotentiae Dei in aliquo detrahitur vel derogatur, si peccare non posse dicitur, quia non esset hoc potentiae sed infirmitatis. Si enim hoc posset, omnipotens non esset, non ergo impotentiae, sed potentiae imputandum est, quod ista non potest, unde Aug., in lib. 15 de Trin.: Magna, inquit, Dei potentia est non posse mentiri. Sunt enim quaedam quae in aliis rebus potentiae deputanda sunt, in aliis vero minime; et quae in aliis laudabilia sunt, in aliis vero reprehensibilia sunt. Non ergo ideo Deus minus potens est, quia peccare non potest, cum omnipotens nullatenus possit esse qui hoc potest.

4. Item de aliis opponit.

Sunt etiam et alia quaedam quae Deus non potest, unde videtur non omnia posse; non enim potest mori vel falli. Unde Aug., in lib. de Symbolo: Deus omnipotens non potest mori, non potest falli, non potest miser fieri, nec potest vinci. Haec utique et hujusmodi absit ut possit omnipotens, si enim hujusmodi passionibus atque defectibus subjici posset, omnipotens minime foret. Et ideo monstratur omnipotens, quia ei haec propinquare non valent; potest tamen haec in aliis operari.

5. Quod omnipotentia Dei secundum duo consideratur.

Hic ergo diligenter considerantibus omnipotentia ejus secundum duo apparet, scilicet quod omnia facit quae vult, et nihil omnino patitur; secundum utrumque Dei omnipotentia verissime praedicatur, quia nec aliquid est quod ei ad patiendum corruptionem inferre valeat, nec aliquid ad faciendum impedimentum afferre. Manifestum est itaque Deum omnino nihil posse pati, et omnia facere posse, praeter ea sola quibus ejus dignitas laederetur, ejusque excellentiae derogaretur; in quo tamen non est minus omnipotens. Hoc enim posse non esset posse, sed non posse. Nemo ergo Deum impotentem in aliquo dicere praesumat, quia omnia potest quae posse potentiae est; et inde vere dicitur omnipotens.

6. Quibusdam auctoritatibus traditur quod ideo dicitur omnipotens quia potest quicquid vult.

Ex quibusdam tamen auctoritatibus traditur ideo vere dici omnipotens, quia quicquid vult potest. Unde Aug., in Ench., cap. 96: Non ob aliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest, nec voluntate cujuspiam creaturae voluntatis omnipotentis impeditur effectus. Idem, in lib. de Spiritu et Littera: Non potest Deus facere injusta quia ipse est summa justitia et bonitas. Omnipotens vero est, non quod possit omnia facere, sed quia potest efficere quicquid vult, ita ut nihil valeat ejus voluntati resistere quin compleatur, aut aliquo modo impedire eamdem. Joannes Chrys., in hom. quadam de Expositione Symboli, ait: Omnipotens dicitur Deus, quia posse illius non potest invenire non posse; dicente Propheta, ps. 113: Omnia quaecumque voluit fecit. Ipse est ergo omnipotens, ut totum quod vult possit, unde Apostolus, Rom. 9: Ejus, inquit, voluntati quis resistit? His auctoritatibus videtur ostendi quod Deus ex eo tantum dicatur omnipotens, quod omnia potest quae vult, non quia omnia possit.

7. Determinatio praemissarum auctoritatum.

Sed ad hoc potest dici quod Aug., ubi dicit: Omnipotens non dicitur quod omnia possit, etc., tam ample et generaliter accepit omnia, ut etiam mala includeret, quae Deus non potest, nec vult; non ergo negavit eum posse omnia quae convenit ei posse. Similiter cum dicit - Non ob aliud veraciter dicitur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest; non negat eum posse etiam ea quae non vult, sed, adversus illos qui dicebant Deum multa velle quae non poterat, affirmat eum posse quicquid vult, et ex eo vere dici omnipotentem, non ob aliud, quam quia potest quicquid vult. Sed cave quomodo intelligas: potest quicquid vult se posse, an quicquid vult facere, an quicquid vult fieri? Si enim dicas ideo omnipotentem vocari, quia potest quicquid vult se posse; ergo et Petrus similiter omnipotens dici potest, vel quilibet sanctorum beatorum, quia potest quicquid vult se posse, et potest facere quicquid vult facere. Non enim vult facere nisi quod facit, nec posse nisi quod potest, sed non potest facere quidquid vult fieri. Vult enim salvos fieri qui salvandi sunt, verumtamen eos salvare non valet. Deus autem quicquid vult fieri, potest facere. Si enim vult aliquid fieri per se, potest illud facere per se, et per se facit; sicut coelum et terram per se fecit, quia voluit. Si autem vult fieri per creaturam, et per eam operatur; sicut per homines facit domus, et hujusmodi artificia. Et Deus quidem ex se, et per se potest; homo autem vel angelus, quantumque beatus est, non est potens ex se vel per se.

8. Oppositio.

Sed forte dices: Nec Dei Filius potest a se, nec Spiritus sanctus, sed solus Pater. Ille enim potest a se, qui est a se; Filius autem, quia non est a se, sed a Patre, non potest a se, sed a Patre; et Spiritus sanctus ab utroque. Ad quod dicimus quia licet Filius non possit a se, nec operetur a se, potest tamen et operatur per se; sic et Spiritus sanctus. Unde Hilarius, in lib. 9 de Trinit.: Naturae, inquit, cui contradicis, haeretice, haec unitas est, ut ita per se agat Filius, ne a se agat; et ita non a se agit, ut per se agat. Per se autem dicitur agere et potens esse, quia naturalem habet potentiam eamdem quam et Pater, qua potens est et operatur; sed quia illam habet a Patre non a se, ideo a Patre, non a se dicitur posse et agere. homo autem vel angelus gratuitam habet potentiam, qua potens est. Ideo ergo vere ac proprie Deus Trinitas omnipotens dicitur, quia per se, id est, naturali potentia potest quicquid vult fieri, et quicquid vult se posse. Nihil enim vult fieri quod non possit facere per se, vel per creaturas; et nihil vult se posse, quod non possit; et omne quod vult fieri, vult se posse, sed non omne quod vult se posse, vult fieri; si enim vellet, fieret, quia voluntati ejus nihil resistere possit.

DISTINCTIO XLIII. OPINIO QUORUMDAM DICENTIUM DEUM NIL POSSE NISI QUOD FACIT.

1.

Quidam tamen de suo sensu gloriantes, Dei potentiam sub mensura coarctare conati sunt. Cum enim dicunt: Hucusque potest Deus, et non amplius, quid hoc est aliud quam ejus potentiam quae infinita est, concludere et restringere ad mensuram. Aiunt enim: Non potest Deus aliud facere quam facit, nec melius facere id quod facit, nec aliquid praetermittere de his quae facit. Istamque primam suam opinionem verisimilibus argumentis, causisque commentitiis, necnon et sacrarum auctoritatum testimoniis munire conantur dicentes: Non potest Deus facere nisi quod bonum et justum est fieri; non est autem justum et bonum fieri ab eo, nisi quod facit. Si enim aliud justum est et bonum eum facere quam facit, non ergo facit omne quod justum est et bonum eum facere; sed quis audeat hoc dicere?

2. Secunda ratio.

Addunt etiam: Non potest facere, nisi quod justitia

ejus exigit: sed non exigit ejus justitia ut faciat nisi quod facit; non ergo potest facere nisi quod facit. Eademque justitia exigit ut id non faciat quod non facit, non autem potest facere contra justitiam suam: non ergo potest aliquid eorum facere quae dimittit.

3. Responsio ad prius dictum.

His autem respondemus duplicem verborum intelligentiam aperientes, et ab eis involuta evolventes sic: Non potest facere Deus nisi quod bonum est et justum, id est, non potest facere nisi illud quod si faceret bonum et justum esset, verum est; sed multa potest facere quae non bona sunt nec justa, quia nec sunt, nec erunt, nec bene fiunt, nec fient quia nunquam fient. Item quod secundo oppositum fuit. Non potest facere nisi quod justitia sua exigit; et, non potest id facere quod justitia sua exigit ut non fiat. Dicimus quia exactionis verbum de Deo congrue non dicitur, nec proprie accipitur, et in illis locutionibus duplex est sensus; si enim intelligas: Non potest facere nisi quod sua justitia exigit, id est, nisi quod voluntas sua justa vult, falsum dicis. Justitia enim ipsius Dei aequissima voluntas accipitur: qualiter accipit Aug. illa verba Domini in Gen. loquentis ad Loth, Genes. 19: Non possum quidquam facere donec illuc introeas, exponens: Non posse, inquit, se dixit, quod sine dubio poterat per potentiam, sed non poterat per justitiam; quasi poterat quidem, sed non volebat, et illa voluntas justa erat. Si vero per haec verba intelligis eum non posse facere nisi illud quod si fieret, justitiae ejus conveniret, verum dicis. Similiter distingue illud: Non potest facere quod sua justitia exigit ut non faciat, id est, non potest facere id quod ipse, qui est summa justitia, non vult facere, falsum est. Si autem his verbis intelligas eum non posse facere id quod justitiae ejus convenire non potest, verum dicis.

4. Tertia illorum ratio.

Addunt quoque et alia dicentes: Non potest Deus facere nisi quod debet; non autem debet facere nisi quod facit: si enim debet alia facere, non ergo facit omne quod debet; si vero facit omne quod debet, nec potest facere nisi quod debet, non ergo potest facere nisi quod facit. Item, aut debet dimittere quod dimittit ne faciat, aut non debet: si non debet, non recte dimittit; si vero debet dimittere, ergo non debet facere. Si autem non debet nec decet, non oportet eum facere: et si non decet nec oportet eum facere, ergo non potest facere; non ergo potest facere nisi quod facit, nec potest illud dimittere quod facit quin faciat, quia debet illud facere: et quod debet facere, non potest illud dimittere. Sed ut mihi videtur, hoc verbum debet, venenum habet. Multiplicem enim et involutam continet intelligentiam; nec Deo proprie competit, qui non est debitor nobis, nisi forte ex promisso; nos vero ei debitores sumus ex commisso. Ut autem venenum evacuetur, distingue verbi sensum: Non potest Deus facere nisi quod debet, id est, nisi quod vult, falsum est, sic enim potest ipse dici debere aliquid, quia vult illud. Si autem dicatur, non potest ipse dici debere aliquid, quia vult illud. Si autem dicatur, non potest nisi quod debet, id est, non potest nisi illud quod, si faceret, ei bene conveniret, verum est. Addunt quoque illi dicentes: Nihil facit aut dimittit, nisi optima et rationabili causa, licet nobis occulta sit; secundum quam oportet eum facere ac dimittere quae facit vel dimittit. Ratio enim penes eum est, qua illa facit et illa dimittit; quae ratio aeterna est et semper manens, praeter quam non potest aliquid facere vel dimittere. Illa ergo manente non potest quod facit dimittere, nec quod dimittit facere; et ita non potest facere nisi quod facit. Et ad hoc respondemus, ambiguitatem locutionis determinantes. Cum enim dicitur: Ratio vel causa optima penes Deum est, qua facit cuncta quae facit, et dimittit ea quae dimittit, verum quidem est, quia in eo voluntas est aequissima et rectissima, qua facit et dimittit quae vult, contra quam facere non potest, nec praeter eam facere potest. Nec utique contra eam faceret, nec praeter eam

si ea quae facit dimitteret, vel quae dimittit faceret; sed, eadem manente ratione et causa, alia potuit facere, et ista dimittere; licet ergo ratio sit penes eum, qua alia facit, et alia dimittit, potest tamen secundum eamdem rationem et dimittere quae facit, et facere quae dimittit. Ipsi etiam addunt: Ratio est eum facere quae facit, et non alia; et non potest facere nisi quod ratio est eum facere, et ita non potest facere nisi quod facit. Item, ratio est eum dimittere quae dimittit, et non potest non dimittere quod ratio est eum dimittere, et ita non potest non dimittere quod dimittit. Et ad hoc dicimus locutiones ambiguas esse, et ideo determinandas. Si enim, cum dicitur: Non potest facere nisi quod ratio est eum facere, intelligas eum non posse facere nisi ea quae rationabilia sunt, et ea quae si fierent rationabilia essent, verus est sensus. Si autem intelligas eum non posse facere alia rationabilia et bona, nisi ea quae vult et facit, falsus est intellectus. Item aliud adjungunt dicentes: Si potest Deus aliud facere quam facit, potest ergo facere quod non praescivit; et si potest facere quod non praescivit, potest sine praescientia operari, quia omne quod facturum se praescivit facit, nec facit aliquid quod non praescivit. Quod si praeter praescientiam ejus aliquid fieri impossibile est, omne ergo quod praescitum est, fieri necesse est; ergo aliud fieri quam fit nulla ratione possibile est; ergo non potest a Deo fieri nisi quod fit. Haec autem quaestio de praescientia facile determinari potest per ea quae superius dicta sunt, cum de praescientia ageretur.

5. Auctoritatibus utuntur in assertionem suae opinionis.

His autem illi scrutatores qui defecerunt scrutantes scrutinia, sanctorum annectunt testimonia. Dicit enim Aug. in lib. 1 de Symbolo, c. 1: Hoc solum non potest Deus quod non vult, per quod videtur non posse facere aliquid nisi quod vult; sed non vult nisi quod facit, et ita videtur non posse nisi quod facit. Illud autem ita intelligendum est: Id solum non potest Deus quod non vult, scilicet se posse. Idem in lib. 7 Confess., c. 4, ad Deum loquens ait: Nec cogeris invitus ad aliquid, quia voluntas tua non est major quam potentia; esset autem major, si teipso tu ipse major esses. Ex hoc videtur quod Deus non possit plura quam vult, sicut non vult plura quam potest. Sicut enim voluntas non est major potentia, ita nec potentia major est voluntate. Ideoque sicut plura non vult quam potest, ita eum non plura posse quam velle dicunt. Sed ad hoc dicimus quia nec voluntas potentia, nec potentia voluntate major est, quia una et eadem res est potentia et voluntas, scilicet ipse Deus, qui esset major seipso, si voluntas major esset potentia vel potentia voluntate. Nec hac auctoritate negatur Deum plura posse quam velle, quia plura sunt subjecta ejus potentiae quam voluntati. Fateamur itaque Deum plura posse facere quae non vult, et posse dimittere quae facit. Quod ut certius firmiusque teneatur, Scripturae testimoniis asseramus Deum plura posse facere quam facit. Veritas ipsa secundum Matth., c. 26, ait: An putas quia non possum rogare Patrem meum, et exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones angelorum? Ex quibus verbis patenter innuitur quia et Filius poterat rogare quod non rogabat, et Pater exhibere quod non exhibebat. Uterque ergo poterat facere quod non faciebat. Aug. etiam in Enchirid. ait, cap. 95: Omnipotentis voluntas multa potest facere quae non vult, nec facit; potuit enim facere ut duodecim legiones angelorum pugnarent contra illos qui Christum ceperunt. Item in eodem: Cur apud quosdam non factae sunt virtutes, quae si factae fuissent, egissent illi homines poenitentiam; et factae sunt apud eos qui non erant credituri; tunc non latebit quod nunc latet. Nec utique injuste Deus noluit salvos fieri, cum possent salvi esse si vellet. Tunc in clarissima sapientiae luce videbitur, quod nunc piorum fides habet, antequam manifesta cognitione videatur quam certa et immutabilis et efficacissima sit voluntas Dei: quae multa possit et non velit, nihil autem quod non possit velit. Idem in lib. de Natura et Gratia, c. 7:

Dominus Lazarum suscitavit in corpore. Numquid dicendum est: Non potuit Judam suscitare in mente? Potuit quidem, sed noluit. His auctoritatibus aliisque multis aperte docetur quod Deus multa possit facere quae non vult; quod etiam ratione probari potest: non enim vult Deus omnes homines justificare, et tamen quis dubitat eum posse? Potest ergo Deus aliud facere quam facit; et tamen si aliud faceret, alius ipse non esset. Et potest aliud velle quam vult; et tamen ejus voluntas nec alia, nec nova, nec mutabilis aliquo modo potest esse. Quod etsi possit velle quod nunquam voluit, non tamen noviter, nec nova voluntate, sed sempiterna tantum voluntate velle potest; potest enim velle quod ab aeterno potest voluisse; habet enim potentiam volendi et nunc et ab aeterno, quod tamen nec modo vult, nec ab aeterno voluit.

DISTINCTIO XLIV. AN DEUS POSSIT FACERE ALIQUID MELIUS QUAM FACIT.

1.

Nunc illud restat discutiendum, utrum melius aliquid possit facere quam facit? Solent enim illi scrutatores dicere quod ea quae facit Deus, non potest meliora facere, quia si posset facere, et non faceret, invidus esset, et non summe bonus. Et hoc ex simili astruere conantur; ait enim Aug. in lib. 83 Quaest., q. 50: Deus quem genuit, quoniam meliorem se generare non potuit (nihil enim Deo melius), debuit aequalem. Si enim voluit et non potuit, infirmus est; si potuit et noluit, invidus. Ex quo confirmatur aequalem genuisse Filium. A simili volunt dicere quod si potest Deus rem meliorem facere quam facit, invidus est. Sed non valet hujus similitudinis inductio, quia Filium genuit de substantia sua. Ideoque si posset gignere aequalem et non gigneret, invidus esset; alia vero quae non de substantia sua facit, meliora facere potest.

2. Quaestio qua illi arctantur.

Verum hic ab eis responderi deposco cur dicunt rem aliquam sive etiam rerum universitatem, in qua major consummatio expressa est, non posse esse meliorem quam est? Sive ideo quia summe bona est, ita ut nulla omnino boni perfectio ei desit; sive ideo quia majus bonum quod ei deest, capere ipsa non valeat. Sed si ita summe bonum dicitur, ut nulla ei perfectio boni desit, jam creatura Creatori aequatur. Si vero ideo non potest melior esse, quia bonum amplius quod ei deest, capere ipsa non valeat, jam hoc ipsum non posse defectionis est, non consummationis; et potest esse melior si fiat capax melioris boni, quod ipse potest qui eam fecit. Potest ergo Deus meliorem rem facere quam facit. Unde Aug., tom. 2, lib. 11, super Gen., c. 7: Talem potuit Deus hominem fecisse, qui nec peccare posset, nec vellet; et si talem fecisset, quis dubitat eum meliorem fuisse? Ex praedictis constat quod potest Deus et alia facere quam facit, et quae facit meliora ea facere quam facit.

3. Utrum alio vel meliori modo possit facere quam facit.

Post haec considerandum est utrum alio modo vel meliori quam facit, possit ea facere quae facit. Si modus operationis ad sapientiam opificis referatur, nec alius, nec melior modus esse potest. Non enim potest facere aliquid aliter vel melius quam facit, id est, alia sapientia vel majori sapientia; nihil enim sapientius potest facere quam facit. Si vero referatur modus ad rem ipsam quam facit Deus, dicimus quia et alius, et melior potest esse modus. Et secundum hoc concedi potest, quia ea quae facit, potest facere melius, et aliter quam facit; quia potest quibusdam meliorem modum existendi praestare, et quibusdam alium. Unde Aug., in lib. 13 de Trin., dicit quod fuit et alius modus nostrae liberationis possibilis Deo, qui omnia potest; sed nullus alius nostrae miseriae sanandae fuit convenientior. Potest ergo Deus eorum quae facit, quaedam alio modo meliori, quaedam alio modo aeque bono, quaedam etiam minus bono facere quam facit; ut tamen modus referatur ad qualitatem operis, id est, creaturae, non ad sapientiam Creatoris.

4. Utrum Deus semper possit omne quod olim potuit.

Praeterea quaeri solet utrum Deus semper possit omne quod olim potuit. Quod quibusdam videtur dicentibus: Potuit Deus incarnari, et potuit mori, et resurgere, et alia hujusmodi, quae modo non potest. Potuit ergo quae modo non potest, et ita habuit potentiam quam modo non habet, unde videtur potentia ejus imminuta. Ad quod dicimus, quia sicut omnia semper scit quae aliquando scivit, et semper vult quae aliquando voluit, nec unquam aliquam scientiam amittit, vel voluntatem mutat quam habuit; ita omnia semper potest quae aliquando potuit, nec unquam aliqua potentia sua privatur. Non est ergo privatus potentia incarnandi vel resurgendi, licet non possit modo incarnari vel resurgere. Sicut enim potuit olim incarnari, ita et potest modo incarnatus esse; in quo ejusdem rei potentia monstratur. Ut enim olim scivit se resurrecturum, et modo scit se resurrexisse. Nec est alia scientia illud olim scivisse, et hoc modo scire, sed eadem omnino. Et sicut voluit olim resurgere, et modo resurrexisse, in quo unius rei voluntas exprimitur; ita potuit olim nasci et resurgere, et modo ipse potest natus fuisse et resurrexisse, et est ejusdem rei potentia. Si enim posset modo nasci et resurgere, non esset idem posse. Verba enim diversorum temporum diversis prolata temporibus, et diversis adjuncta adverbiis, eumdem faciunt sensum, ut modo loquentes dicimus: Iste potest legere hodie, cras autem dicemus: Iste potest legisse, vel: Potuit legere heri; ubique unius rei monstratur potentia. Si autem diversis temporibus loquentes, ejusdem temporis verbis et adverbiis utamur, dicentes hodie: Iste potest legere hodie, et dicentes cras: Iste potest hodie legere, non idem sed diversa dicimus eum posse. Fateamur ergo Deum semper posse quidquid semel potuit, id est, habere omnem illam potentiam quam semel habuit, et illius omnis rei potentiam cujus semel habuit; sed non semper posse facere omne illud quod aliquando potuit facere: potest quidem facere aut fecisse quod aliquando potuit. Similiter quidquid voluit et vult, id est, omnem quam habuit voluntatem, et modo habet, non tamen vult esse vel fieri. Omne quod aliquando voluit esse vel fieri, sed vult fuisse vel factum esse. Ita et de scientia Dei dicendum est.

DISTINCTIO XLV. DE VOLUNTATE DEI, QUAE ESSENTIA DEI EST UNA ET AETERNA, ET DE SIGNIS EJUS.

1.

Jam de voluntate Dei aliquid pro sensus nostri imbecillitate dicendum est. Sciendum est ergo quia voluntas sive volens de Deo secundum essentiam dicitur. Non est enim ei aliquid velle et aliud esse, sed omnino idem. Et sicut idem est ei esse bonum quod esse Deum, ita idem est ei esse volentem quod esse Deum. Nam voluntas qua semper volens est, non affectus vel motus est, qui in Deum cadere non valet, sed divina usia qua volens est Deus, et hujusmodi.

2. Quod licet idem sit Deo velle quod esse, non tamen potest dici Deus esse omnia quae vult.

Et licet idem sit Deo velle quod esse, non tamen dicendum est Deum esse omnia quae vult; quod quidam de Dei voluntate non recte sentientes, nobis objiciunt, dicentes: Si idem est Deo velle quod esse, ergo cum dicimus Deum velle omnia quae facit, dicimus eum esse omnia quae facit: alioquin non ibi illo verbo idem significatur, quod significatur hoc verbo esse, cum de Deo dicitur. Et si ita est, non semper dicitur de Deo velle secundum essentiam. Si vero secundum essentiam non dicitur aliquando, quomodo ergo dicitur de Deo? relative enim nunquam dicitur. Ad quod dicimus quia licet idem penitus sit Deo velle quod esse, non tamen potest dici omnia quae vult; sicut idem est Deo esse quod scire, nec tamen sicut scire omnia,

ita quoque potest dici esse omnia.

3. Quis sit sensus horum verborum: Deus scit vel Deus vult; item: Deus scit omnia, vel vult aliquid; et quid de Deo in his praedicetur.

Et ubicumque Deus dicitur scire vel sciens, vel velle vel volens, haec de eo secundum essentiam dicuntur. Cum enim dicitur, Deus scit, vel Deus vult, sive Deus est sciens vel volens, essentia divina praedicatur, et Deus esse enuntiatur. Cum autem additur omnia, vel aliquid, vel aliqua, et dicitur: Deus scit omnia, vel vult aliquid, vel aliqua, essentia quidem divina praedicatur non simpliciter et absolute, sed ita ut scientiae quae ipse est, omnia subjecta monstrentur, et voluntati quae ipse eadem est, aliquid vel aliqua subjecta esse dicantur; ut talis fiat sensus: Deus scit omnia, id est: Deus est cujus scientiae quae ipsius essentia est, omnia subjecta sunt. Similiter: Deus vult haec, vel illa; id est: Deus est cujus voluntati quae ipse est, haec sive illa subjecta sunt. Volens ergo sive velle dicitur Deus secundum essentiam cujus voluntas essentia est sempiterna et immutabilis (licet ea varientur et transeant, quae ei subjecta sunt), quae non potest esse injusta vel mala, quia Deus est.

4. Quod Dei voluntas summe bona causa est omnium quae naturaliter sunt: cujus causa non est quaerenda, quia nullam habet, cum sit aeterna.

Haec itaque summe bona voluntas causa est omnium quae naturaliter fiunt, vel facta sive futura sunt; quae nulla praeventa est causa, quia aeterna est. Ideoque causa ipsius quaerenda non est. Qui enim ejus causam quaerit aliquid majus ea quaerit, cum nihil ea majus sit. Unde August., in lib. 83 Quaest., q. 28: Qui quaerit quare voluerit Deus mundum facere, causam quaerit voluntatis Dei. Omnis autem causa efficiens major est eo quod efficitur. Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda est. Idem in libro contra Manichaeos, si qui dixerint: Quid placuit Deo facere coelum et terram? Respondendum est eis: Qui voluntatem Dei nosse desiderant, causas et voluntatem Dei scire quaerunt, quod voluntas Dei omnium que sunt ipsa sit causa. Si enim habet causam voluntas, est aliquid quod antecedat voluntatem Dei, quod nefas est credere. Qui ergo dicit: Quare fecit Deus coelum et terram? Respondendum est illi: Quia vult. Voluntas enim Dei causa est coeli et terrae; et ideo major est voluntas Dei quam coelum et terra. Qui autem dicit: Quare voluit facere coelum et terram? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei, nihil autem majus inveniri potest. Compescat se ergo humana temeritas, et id quod non est non quaerat, ne id quod est non inveniat. Ecce his auctoritatibus aperte insinuatur quod voluntatis Dei causa nulla est, et ideo querenda non est.

5. Quod voluntas Dei prima et summa causa est omnium.

Voluntas ergo Dei, ut ait Aug., tom. 4, in lib. 3 de Trin., prima et summa causa est omnium specierum atque motionum. Nihil enim fit quod non de interiori atque intelligibili aula summi imperatoris egrediatur secundum ineffabilem justitiam. Ubi enim non operatur quod vult Dei omnipotentis sapientia? quae pertingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter, Sapient. 8, 1; et non solum facit ea quae perseverantia consuetudinis admirationem non admittunt, sed etiam ea quae propter raritatem et insolitum eventum mira videntur: ut sunt defectus luminarium, et terrae motus, et monstrosi animantium partus, et his similia; quorum nihil fit sine voluntate Dei, sed plerisque non apparet. Ideoque placuit vanitati philosophorum etiam causis aliis ea attribuere, cum omnino videre non possent superiorem caeteris omnibus causam, id est, voluntatem Dei. Itaque non nisi Dei voluntas causa prima est sanitatis, aegritudinis, praemiorum atque poenarum, gratiarum et retributionum. Haec ergo sola est, unde ortum est quidquid est, et ipsa non est orta sed aeterna.

6. Quibus modis accipitur Dei voluntas.

Hic non est praetereundum nobis quod sacra

Scriptura de voluntate Dei variis modis loqui consuevit; et tamen non est Dei voluntas diversa, sed locutio diversa est de voluntate, quia nomine voluntatis diversa accipit. Nam voluntas vere ac proprie dicitur quae in ipso est, et ipsius essentia est; et haec una est, nec multiplicitatem recipit, nec mutabilitatem, quae inexpleta esse non potest: de qua Propheta ait, psal. 113: Omnia quaecumque voluit Dominus fecit. Et Apostolus, Rom. 9: Voluntati ejus quis resistit? Et Rom. 12: Ut probetis quae sit voluntas Dei bona et beneplacens et perfecta. Et haec voluntas recte appellatur beneplacitum Dei sive dispositio.

7. Quod secundum figuram dicitur voluntas Dei praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio; et ideo pluraliter dicit Scriptura voluntates.

Aliquando vero secundum quamdam figuram dicendi voluntas Dei vocatur, quod secundum proprietatem non est voluntas ejus: ut praeceptio, prohibitio, consilium, nec non praemissio et operatio. Ideoque pluraliter aliquando Scriptura voluntates Dei pronuntiat. Unde Propheta, psal. 110: Magna opera Domini, exquisita in omnes voluntates ejus; cum non sit nisi una voluntas Dei quae ipse est, pluraliter tamen dicit voluntates, quia voluntas Dei variis modis ac pro diversis accipitur, ut dictum est. Ita etiam idem propheta propter multos effectus misericordiae et justitiae pluraliter dicit, psal. 88: Misericordias Domini in aeternum cantabo. Et psal. 18: Justitiae Domini rectae, laetificantes corda; cum tamen in Deo una sit misericordia, una justitia, et una eademque sit misericordia quae justitia, scilicet divina usia.

8. Quare praeceptio et prohibitio et consilium dicantur Dei voluntas.

Ideo autem praeceptio et prohibitio atque consilium, cum sint tria, dicitur tamen unumquodque eorum Dei voluntas, quia ista sunt signa divinae voluntatis: quemadmodum et signa irae dicuntur ira, et dilectionis signa dilectio appellantur; et dicitur iratus Deus, et tamen non est ira in eo aliqua, sed signa tantum quae foris fiunt, quibus iratus ostenditur, ira ipsius nominantur. Et est figura dicendi secundum quam non est falsum quod dicitur; sed verum quod dicitur, sub tropi nubilo obumbratur. Et secundum hos tropos diversae voluntates Dei dicuntur, quia diversa sunt illa quae per tropum voluntas Dei dicuntur.

9. Ubi voluntas Dei pro praecepto et consilio accipiatur.

Pro praecepto Dei atque consilio potest accipi voluntas; ut Matth. 6: Fiat voluntas tua sicut in coelo et in terra. Et Matth. 12: Qui facit voluntatem Patris mei qui in coelis est, ipse frater meus, et soror, et mater est. Et contra hanc voluntatem multa fiunt. Unde Aug., tom. 3, in lib. de Spiritu et Littera, c. 13: Infideles, inquit, contra voluntatem Dei faciunt, cum ejus Evangelio non credunt.

10. Quod Deus non vult ab hominibus fieri omnia quae praecipit, vel non fieri quae prohibet.

Et si illa dicantur Dei voluntas, ideo quia signa sunt divinae voluntatis, non est tamen intelligendum Deum omne illud fieri velle quod cuicumque praecipit, vel non fieri quod prohibuit. Praecepit enim Abrahae immolare, filium nec tamen voluit; nec ideo praecepit ut id fieret, sed ut Abrahae probaretur fides. Et in Evangelio praecepit sanato ne cui diceret; ille autem praedicavit ubique, intelligens Deum non ideo prohibuisse quin vellet opus suum praedicari, sed ut daret formam homini laudem humanam declinandi.

11. De permissione et operatione, ubi dicantur Dei voluntas.

Permissio quoque Dei et operatio voluntas Dei appellantur, qualiter accipit Aug. in Ench., cap. 95, dicens: Non fit aliquid nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel ipse faciendo. Nec dubitandum est Deum facere bene, etiam sinendo fieri quaecumque fiunt male; non enim haec nisi justo judicio Dei sinit, et profecto bonum est omne quod justum est. Ecce hic manifeste habemus Dei voluntatem appellari ipsius

operationem vel permissionem, cum dicit non fieri aliquid nisi Omnipotens fieri velit, ubi includit et bona et mala omnia quae fiunt. Ideoque aperte distinguit quomodo Deum velle dixerit, ne eadem ratione intelligeretur velle bona et mala, subdens: Vel sinendo ut fiat, hoc quantum ad mala dicit; vel: Ipse faciendo, hoc quantum ad bona. Mala enim sinit fieri, sed non facit; bona vero ipse facit. Ideoque dixit eum velle, quia et nolens mala sinit, et volens bona operatur; et ob hoc permissio et operatio voluntas Dei dicuntur.

12. Quinque supra sunt proposita quae dicuntur secundum tropum, et ideo distinguat lector ubique pro quo eorum accipitur voluntas.

Quinque ergo supra posita sunt quae dicuntur secundum tropum Dei voluntas, quia signa sunt divinae voluntatis, quae una est et immutabilis, scilicet Dei beneplacitum. Ideoque diligenter distinguat lector ubi de voluntate Dei Scriptura commemorat, juxta quem modum accipi oporteat, utrum pro beneplacito Dei an pro aliquo signorum ejus. Magna enim est adhibenda discretio in cognitione divinae voluntatis, quia et beneplacitum Dei est voluntas ejus, et signum beneplaciti ejus dicitur voluntas ejus. Sed beneplacitum ejus aeternum est, signum vero beneplaciti ejus non, et consonat rerum effectibus beneplacitum ipsius, et ipsi effectus rerum ab illo non discordant. Fit enim omne quod beneplacito vult fieri; et omne quod non vult fieri, nequaquam fit. Non ita autem est de signis, quia praecepit Deus multis ea quae non faciunt, et prohibet quae non cavent, et consulit quae non implent.

DISTINCTIO XLVI. ILLI SENTENTIAE QUA DICTUM EST DEI VOLUNTATEM NON POSSE CASSARI, QUAE IPSE EST, QUAEDAM VIDENTUR OBVIARE.

1.

Hic oritur quaestio. Dictum est enim in superioribus, et auctoritatibus communitum, quod voluntas Dei, quae ipse est, quae beneplacitum ejus vocatur, cassari non potest, quia illa voluntate fecit quaecumque voluit in coelo et in terra, cui, teste Apostolo, nihil resistit. Quaeritur ergo quomodo accipiendum sit quod Apostolus de Domino ait, 1 Tim. 2: Qui vult omnes homines salvos fieri. Cum enim non omnes salvi fiant, sed plures damnentur, videtur utique non fieri quod Deus vult fieri, humana scilicet voluntate impediente voluntatem Dei. Dominus quoque in Evangelio impiam civitatem compellans, Matth. 23: Quoties, inquit, volui congregare filios tuos, sicut gallina congregat pullos suos sub alis, et noluisti? Ita etiam haec dicuntur tanquam Dei voluntas superata sit hominum voluntate, et infirmissimis nolendo impedientibus non potuerit facere Potentissimus quod volebat. Ubi est ergo illa omnipotentia, qua in coelo et in terra, secundum Prophetam, omnia quaecumque voluit fecit? et quomodo voluntatis ejus, secundum Apostolum, nihil resistit, si colligere filios Hierusalem voluit, et non fecit? Haec enim praedictis plurimum obviare videntur.

2. Solutio, quomodo intelligendum sit illud: Volui congregare, et noluisti.

Sed audiamus solutionem, ac primum quomodo accipiendum sit illud quod Dominus ait videamus. Non enim ex eo sensu illud dictum est, ut ait Aug. in Ench., c. 97, praedictam quaestionem solvens, quasi Dominus voluerit congregare filios Hierusalem, et non sit factum quod voluit quia ipsa noluerit, sed potius ipsa quidem filios suos ab ipso colligi noluit, qua tamen nolente, filios ejus collegit ipse omnes quos voluit; quia in coelo et in terra non quaedam voluit et fecit, quaedam vero voluit et non fecit, sed omnia quaecumque voluit fecit; ut sit sensus: Quoties volui congregare filios tuos, et noluisti? id est: Quotquot congregavi mea voluntate semper efficaci, te nolente feci. Ecce in evidenti positum est quod illa Domini verba superioribus non repugnant.

3. Quomodo intelligendum sit illud: Qui vult omnes homines salvos fieri.

Nunc videre restat quomodo etiam praemissa

verba Apostoli praedictis non contradicant, qui de Deo loquens ait: Vult omnes homines salvos fieri. Quorum occasione verborum multi a veritate deviaverunt, dicentes Deum multa velle fieri quae non fiunt. Sed non est intelligendum ea ratione illud esse dictum, quasi Deus velit aliquos salvari et non salventur. Quis enim tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, et quando voluerit, et ubi voluerit, in bonum non posse convertere? Non est utique verum quod in psal. 113 dicitur: Quaecumque voluit fecit, si aliqua voluit et non fecit; et, quod est indignius: Ideo non fecit, quoniam ne fieret quod volebat Omnipotens voluntas hominis impedivit. Ideoque cum audimus, et in sacris Litteris legimus, quod velit omnes homines salvos fieri, non tamen ideo debemus omnipotentissimae Dei voluntati aliquid derogare, sed ita intelligere quod scriptum est, vult omnes homines salvos fieri, tanquam diceretur nullum hominum fieri salvum nisi quem salvum fieri ipse voluerit: non quod nullus sit hominum nisi quem salvum fieri velit, sed quod nullus fiat salvus nisi quem velit salvari; et ideo rogandus est ut velit: quod necesse est fieri si voluerit. Non est enim credendus Omnipotens aliquid voluisse fieri quod factum non sit. Sic etiam intelligitur illud Joan. 1: Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; non quia nullus hominum est qui non illuminetur, sed quia nisi ab ipso nullus illuminatur. Potest et alio modo illud intelligi, dum tamen credere non cogamur Omnipotentem aliquid fieri voluisse, factumque non esse, qui sine ullis ambiguitatibus sive in coelo et in terra, sicut Veritas cantat, omnia quaecumque voluit fecit; profecto facere non voluit quaecumque non fecit. Ex his aperte ostenditur quod Deus ea voluntate quae ipse est, non vult aliquid fieri quod non fiat, neque non fieri quod fiat.

4. Utrum mala Dei voluntate fiant, an eo nolente.

Ideoque, cum constet omnia bona quae fiunt ejus fieri voluntate, quae si fieri nollet nullatenus fierent, recte quaeri solet utrum et mala omnia quae fiunt, id est, peccata, Dei fiant voluntate, an nolente eo fiant. Super hoc diversi varia sentientes sibi contradicere inveniuntur. Alii enim dicunt quod Deus vult mala esse vel fieri, non tamen vult mala. Alii vero quod nec vult mala esse nec fieri. In hoc tamen conveniunt et hi et illi, quod utique fatentur Deum mala non velle. Utrique vero rationibus et auctoritatibus innituntur ad muniendam suam assertionem.

5. Quare dicunt quidam Deum velle mala esse vel fieri.

Qui enim dicunt Deum mala velle esse vel fieri, suam his modis muniunt intentionem: Si enim, inquiunt, mala non esse vel non fieri vellet, nullo modo essent vel fierent, quia si vult ea non esse vel non fieri, et non potest id efficere; scilicet, ut non sint vel non fiant, voluntati ejus et potentiae aliquid resistit, et non est omnipotens, quia non potest quod vult; sed impotens est sicuti et nos sumus, qui quod volumus quandoque non possumus. Sed quia omnipotens est et in nullo impotens, certum est non posse fieri mala vel esse nisi eo volente. Quomodo enim invito eo et nolente posset ab aliquo malum fieri, cum scriptum sit Rom. 9: Voluntati ejus quis resistet? Supra etiam dixit Aug. quia necesse est fieri si voluerit. Sed vult mala fieri aut non fieri. Si vult non fieri, non fiunt: fiunt autem, vult ergo fieri. Item bonum est mala esse vel fieri, alioquin summe bonus non permitteret ea fieri. Unde August. in Ench., cap. 96: Quamvis ea, inquit, quae mala sunt, in quantum mala sunt non sunt bona, tamen ut non solum bona, sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi esset hoc bonum ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotenti bono; cui proculdubio quam facile est quod vult facere, tam facile est quod non vult esse non sinere. Haec nisi credamus, periclitatur nostra confessio, quia nos in Patrem omnipotentem credere confitemur. Ecce

hic aperte habes quod bonum est mala esse: omnis autem boni Deus auctor est, qui vult omne bonum esse quod est. Cum ergo bonum sit mala fieri vel esse, ergo et mala vult fieri vel esse. His atque aliis hujusmodi rationibus et auctoritatibus utuntur qui dicunt Deum velle mala esse vel fieri.

6. Hic ponit rationes illorum qui dicunt Dei voluntate non fieri mala vel non esse.

Illi vero qui dicunt Dei voluntate mala non fieri vel non esse, inductionibus praemissis ita respondent, dicentes Deum nec velle mala fieri, nec velle non fieri; vel nolle fieri, sed tantum non velle fieri. Si enim vellet ea fieri vel esse, faceret utique ea fieri vel esse; et ita esset auctor malorum: non est autem auctor malorum, ut sanctorum protestantur auctoritates; non ergo ejus voluntate fiunt mala. Item, si nollet mala fieri, vel vellet non fieri, et tamen fierent, omnipotens non esset, cum ejus voluntas humanae voluntatis effectu impediretur. Ideoque non concedunt Deum velle mala fieri, ne malorum auctor intelligatur; nec concedunt eum velle mala non fieri, ne impotens esse videatur; sed tantum dicunt eum non velle mala fieri, ut non auctor, sed permissor malorum monstretur. Unde et Evangelista, Joan. 1, ubi ostendit Deum auctorem esse omnium bonorum dicens: Omnia per ipsum facta sunt, consequenter malorum auctorum esse negat dicens: Et sine ipso factum est nihil, id est, peccatum. Non dixit per cum factum esse, vel eo nolente et invito, sed tantum sine eo, id est, sine ejus voluntate, quia non ejus voluntate fit peccatum. Non ergo Deo volente vel nolente, sed non volente, fiunt mala; quia non subest Dei voluntati ut malum fiat vel non fiat, sed ut fieri sinat, quia bonum est sinere mala fieri: et utique volens sinit non volens mala, sed volens sinere sinti ut ipsa fiant, quia nec mala sunt bona, nec ea fieri vel esse bonum est.

7. Quomodo intelligendum sit illud Aug.: Mala fieri bonum est.

Quod vero Aug. ait: Mala fieri bonum est, nec sinerentur mala ab Omnipotenti bono fieri, nisi hoc esset bonum, ut ea essent, ea ratione dictum esse asserunt, quia ex malis quae fiunt Deus bona elicit; nec ipse permitteret ea fieri nisi de eis boni aliquid faceret. Unde August., in eodem lib. Ench., c. 11, aperte indicans praedictorum verborum esse talem intelligentiam, ait: Deus omnipotens, cui rerum est summa potestas, cum summe bonus sit, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus. ut benefaceret etiam de malo. Item in eodem, tom. 3, cap. 17,: Melius judicavit Deus de malis bona facere, quam mala nulla permittere. Ex hoc itaque sensu dictum est ac verum est: Bonum est mala fieri, quia ex malis quae fiunt, bonis (qui secundum propositum vocati sunt sancti) accidit bonitas, id est, utilitas. Talibus enim, ut ait Apostolus, in bonum cooperantur omnia etiam mala, quia eis prosunt, quae aliis facientibus obsunt. Unde etiam aliquando in Scriptura legitur malum appellari bonum, ut Hieron., tom. 9, Comment. ad cap. 14 Marci: Malum, inquit, Judae bonum fuit, scilicet nobis; nec si bonum est illi vel illi, inde sequitur quod simpliciter bonum est, quod in se et facienti bonum est.

8. Quadripartita boni acceptio.

Est enim aliquid quod in se bonum est, et cui fit; sed non est bonum facienti, ut cum subvenitur pauperi, sed non propter Deum. Et aliquid bonum in se et facienti, sed non ei cui fit, ut cum veritas propter Deum alicui non obedienti praedicatur. Et aliquid in se et facienti et ei cui fit bonum, ut cum veritas praedicatur propter Deum credenti. Unde Apostolus: Bonus odor sumus Deo, aliis odor vitae, aliis odor mortis. Est autem aliud quod nec in se bonum est, et facienti nocet, et damnat nisi poeniteat, ut malum: valet tamen ad aliquid. Ut enim ait Aug. in Ench., cap. 10 et 11: A summe et qualiter et immutabiliter Trinitate

bona creata sunt omnia; nec summe nec immutabiliter bona, sed tamen bona, etiam singula. Simul vero universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo. In qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant et laudabiliora sint, dum comparantur malis.

9. Quod mala universitati valent, et facientibus sua propria, vel patientibus aliena prosunt, electis tamen.

Hinc patet quod ex malis quae fiunt aliquod provenit bonum, dum bona magis placent et laudabiliora existunt. Ipsis etiam facientibus, ex malis quae faciunt interdum bona proveniunt, si secundum propositum vocati sunt sancti. Talibus enim, ut ait Aug., tom. 7, in lib. de Correctione et Gratia, c. 9, usque adeo Deus omnia cooperatur in bonum, ut si qui horum deviant et exorbitant, etiam hoc ipsum eis faciat proficere in bonum; quia humiliores redeunt, atque doctiores, ut Petrus. Illa etiam mala quae ab iniquis fideles pie perferunt, ut ait Aug., in lib. de Trin., ipsis utique prosunt, vel ad delenda peccata, vel ad exercendam probandamque justitiam, vel ad demonstrandam hujus vitae miseriam. Ideoque et Job Dei manum, et Apostolus Satanae stimulum sensit; et uterque bene profecit, quia malum bene portavit.

10. Ex praedictis concludit ostendens esse bonum fieri mala multis modis.

Si quis igitur diligenter attendat quae scripta sunt, facile est ei percipere ex malis bona provenire; et ex ratione dictum esse quod bonum est mala fieri vel esse, non quia malum sit bonum, vel quia bonum sit malum fieri. Non est enim bonum malum fieri ab aliquo, quia non est bonum ut aliquis faciat malum. Si enim hoc esset bonum, profecto hujus Deus auctor esset, qui est auctor omnis boni. Quod si hujus Deus auctor est, eo ergo auctore homo agit mala, et ita eo auctore homo fit deterior. Et si eo auctore homo fit deterior, tunc eo volente homo fit deterior. Idem est enim dicere aliquid fieri Deo auctore, quod Deo volente: Deo autem auctore homo non fit deterior, ergo non Deo volente, ut Aug., tom. 4, Quaest. lib. 33, q. 3, aperte astruit a minori, dicens ita: Nullo sapiente homine auctore fit homo deterior; tanta enim est ista culpa quae in sapientem hominem cadere nequit: est autem Deus omni homine sapiente praestantior; multo minus ergo Deo auctore fit homo deterior. Multo enim est praestantior Dei voluntas, quam hominis sapientis. Illo autem auctore cum dicitur, illo volente dicitur; ergo est vitium voluntatis humanae quo est homo deterior: quod vitium si longe abest a Deo voluntate, ut ratio docet, a quo sit quaerendum est? Ecce aperte dicit Aug. Deo auctore vel volente hominem non fieri deteriorem, sed vitio voluntatis suae. Non est ergo Deo auctore quod malum fit ab aliquo; et ita Deo volente mala non fiunt.

11. Quod in Deo non est causa ut sit homo deterior.

Deinde idem Aug., quaest. 4, quaerens quae sit causa ut homo sit deterior, in Deo non esse asserit, in eodem lib. dicens ut si homo deterior, aut in ipso est, aut in alio, aut in nihilo. Si in nihilo, nulla causa est. Si in alio, aut in Deo, aut in alio quolibet homine, aut in eo qui neque Deus neque homo sit: sed non in Deo (bonorum enim Deus tantum causa est); ergo in homine est, aut in eo quod neque Deus neque homo, aut in nihilo. Et ex his aperte ostenditur quod non est bonum ut sit homo deterior, quia non est Deus ejus rei causa, quia tantum causa bonorum est. Et si non est bonum ut homo fiat deterior, non est ergo bonum ut ab eo fiat malum; non ergo vult Deus ut ab eo fiat malum.

12. Aliter probat quod Deo auctore non fiunt mala.

Item aliter etiam ostenditur quod Deo auctore, id est, volente non fiunt mala, quia ipse non est causa tendendi ad non esse. Tendere enim ad non esse, malum est; ipse autem auctor mali non est: tendit vero ad non esse qui operatur malum; non ergo Deo auctore est quod aliquis operatur malum. Non est ergo bonum quod aliquis operatur malum, quia tantum

boni Deus auctor est. Hoc autem Aug., in eodem lib. q. 21, in principio et fine, aperte explicat ita dicens: Qui omnium quae sunt auctor est, et ad cujus bonitatem id pertinet ut sit omne quod est, boni tantummodo causa est. Quocirca mali auctor non est, et ideo ipse summum bonum est, a quo in nullo deficere bonum est, et malum est deficere. Non est ergo causa deficiendi, id est, tendendi ad non esse, qui, ut ita dicam, essendi causa est; quia omnium quae sunt auctor est, quae, in quantum sunt, bona sunt. Ecce aperte habes quod deficere a Deo qui summum est bonum, malum est; mala ergo facere malum est; non ergo Deo auctore vel volente mala fiunt.

13. Objectio quorumdam sophistica, qua probare nituntur ex Deo esse quod mala fiant.

Jam sufficienter ostensum est quod Deo auctore non fiunt mala. Quidam tamen sophistice incedentes, et ideo Deo odibiles, probare conantur ex Deo auctore esse quod mala fiunt, hoc modo: Quod mala fiunt, verum est: omne autem verum quod est, a veritate est, quae Deus est; a Deo ergo est quod mala fiunt. Quod autem omne verum a Deo sit, confirmant auctoritate Aug., in lib. 83 Quaest., q. 1, ita dicentis: Omne verum a veritate verum est: est autem veritas Deus; Deum ergo habet auctorem omne verum. Est autem verum quod mala fiunt vel sunt, Deo ergo auctore est quod sunt vel fiunt mala.

14. Responsio, ubi concedit omne verum esse a Deo, et sophisma aperit.

Quibus facile est nobis respondere; sed indignum responsione videtur quod dicunt. Omne namque verum a Deo est, ut ait Aug., cui consonat Amb., tom. 4, explanat. 1 ad Cor. 12, qui tractans illud verbum Apostoli: Nemo potest dicere DOMINUS JESUS nisi in Spiritu sancto, dicit quod cum verum a quocumque dicitur, a Spiritu sancto est. Cum itaque verum sit quod mala fiunt, hoc verum quod dicitur illa locutione, scilicet, mala fiunt, a Deo est: sed non inde sequitur quod a Deo sit ut mala fiant. Si enim hoc diceretur, auctor malorum Deus esse intelligeretur; quod ex simili manifeste falsum ostenditur: Deus prohibet furtum fieri: sed furtum fieri verum est; ergo prohibet verum: non sequitur.

15. Partem quaestionis approbat illorum qui dicunt Deum non velle mala fieri.

Haec igitur et alia hujusmodi inania relinquentes, praemissae quaestionis parti saniori faventes, quae sanctorum testimoniis plenius approbatur, dicamus Deum non velle mala fieri, nec tamen velle non fieri neque nolle fieri. Omne ergo quod vult fieri fit, et omne quod vult non fieri non fit. Fiunt autem multa quae non vult fieri, ut omnia mala.

DISTINCTIO XLVII. QUOD VOLUNTAS DEI SEMPER IMPLETUR DE HOMINE, QUOCUMQUE SE VERTAT.

1.

Voluntas quippe Dei semper efficax est, ut fiat omne quod velit, et nihil fiat quod nolit; quae de homine semper impletur, quocumque se vertat. Nihil enim, ut ait Aug., in libero arbitrio constitutum superat voluntatem Dei: etsi faciat contra ejus voluntatem, tamen contra ejus voluntatem, quae ipse est, nihil putandum est ita fieri tanquam velit fieri et non fiat, vel nolit fieri et fiat. Illa enim voluntas, ut ait Augustinus, in Ench., semper impletur, aut de nobis aut a nobis. De nobis impletur; sed tamen non implemus eam quando peccamus. A nobis impletur, quando bonum facimus; ideo enim facimus, quia scimus placere Deo. Ita et de homine semper Deus implet suam voluntatem, quia nihil facit homo de quo Deus non operetur quod vult. Non enim vult Deus ut peccet homo quilibet. Si autem peccaverit, poenitenti vult parcere ut vivat, in peccatis vero perseverantem punire, ut justitiae potentiam contumax non evadat. Sicut alios ab aeterno praeparavit ad poenam, ita alios praeparavit ad gloriam; et haec sunt magna opera Domini, exquisita in omnes voluntates

ejus

. Et tamen sapienter exquisita, ut cum angelica et humana creatura peccasset, id est, non quod ille, sed quod voluit ipsa fecisset, etiam per eamdem creaturae voluntatem qua factum est quod Creator non voluit, implerot ipse quod voluit; bene utens etiam malis tanquam summe bonus ad eorum damnationem quos juste praedestinavit ad poenam, et ad eorum salutem quos benigne praedestinavit ad gratiam. Quantum enim ad ipsos attinet, quod Deus noluit fecerunt; quantum vero ad omnipotentiam Dei, nullo modo id facere valuerunt. Hoc quippe ipso quod contra ejus voluntatem fecerunt, de ipsis facta est voluntas ejus. Praeterea namque magna opera Domini sunt exquisita in omnes voluntates ejus, ut miro et ineffabili modo non fiat praeter ejus voluntatem quod etiam fit contra ejus voluntatem, quia non fieret si non sineret; nec utique nolens sinit, sed volens; nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens etiam de malo posset facere bonum bene. His verbis evidenter monstratur quod voluntas Dei aeterna semper impletur de homine, etiamsi faciat homo contra Dei voluntatem. Sed attendendum est diligenter quomodo in superioribus dicitur fieri aliquid contra Dei voluntatem, quod tamen non fit praeter eam, et qualiter intelligendum sit illud. Quantum ad se, fecerunt quod Deus noluit; quantum vero ad omnipotentiam Dei, nullo modo id facere valuerunt. Videntur enim ista superioribus obviare, ubi dictum est voluntati ejus nihil resistere.

2. Hic aperit, dicens diversis modis supra accipi Dei voluntatem.

Verum, ut supra diximus, voluntas Dei diversis modis accipitur; quae diversitas in praedictis verbis si diligenter notetur, nihil ibi contradictionis reperitur. Ubi enim dicit non fieri praeter ejus voluntatem etiam quod fit contra ejus voluntatem, quae Deus est et sempiterna est, ejus signa praedictis verbis intelligi voluit, id est, prohibitionem et permissionem. Multa enim fiunt contra Dei praeceptum vel prohibitionem, quae tamen non fiunt praeter ejus permissionem. Ipsius namque permissione omnia fiunt mala, quae tamen praeter ejus voluntatem sempiternam fiunt, sicut Aug., tom. 8, dicit super illum locum psal. 16: Ut non loquatur os meum opera hominum. Opera enim hominum dicit ea quae mala sunt, quae praeter Dei voluntatem fiunt, quae ipse est; sed non praeter ejus permissionem, quae ipse non est. Appellatur tamen ipsa Dei voluntas, quia Deus volens sinit mala fieri. Fiunt et contra ejus praeceptionem vel prohibitionem, sed non contra ejus voluntatem, quae ipse est; nisi dicantur contra eam fieri quae praeter eam fiunt. Contra eam quippe nihil ita fit, ut velit fieri quod non fiat, vel nolit et fiat; quod evidenter ibi Aug. notavit, ubi ait: Quantum ad ipsos attinet, quod Deus noluit fecerunt; quantum vero ad omnipotentiam Dei, nullo modo id facere valuerunt. Ac si diceret: Fecerunt contra Dei praeceptum quod appellatur voluntas, sed non fecerunt contra Dei voluntatem omnipotentem; quia hoc non valuerunt, illud valuerunt: et ita per hoc quod fecerunt contra Dei voluntatem, id est, praeceptum, de ipsis facta est voluntas ejus, id est, impleta est voluntas ejus sempiterna, qua eos damnari volebat. Unde Gregorius, super Genes: Multi voluntatem Dei peragunt, unde mutare contendunt, et consilio ejus resitentes obsequuntur; quia hoc ejus dispositioni militant, quae per humanum studium resultat. Hic aperte ostenditur, quia dum mali consilio ac praecepto Dei resistunt, quod voluntas Dei appellatur, ea faciunt unde voluntas ejus, quae ipse est, impletur, quae dispositio vel beneplacitum vocatur. Nam, ut ait Aug., tom. 3, cap. 102, in Ench.: Quantaelibet sint voluntates angelorum et hominum bonorum vel malorum, vel illud quod Deus, vel aliud volentium quam Deus, omnipotentis voluntas semper invicta est, quae mala esse nunquam potest, sive etiam dum mala irrogat justa est; et profecto quae justa est, mala non est. Deus ergo omnipotens sive per misericordiam cujus

vult miseretur, sive per judicium quem vult obdurat, nec inique aliquid facit, nec nisi volens quidquam facit, et omnia quaecumque vult facit.

3. Summatim perstringit sententiam praedictorum, addens quare Deus praecepit omnibus bona facere et mala vitare, cum non velit hoc ab omnibus impleri.

Ex praedictis liquet quod voluntas Dei, quae ipse est, semper invicta est, nec in aliquo cassatur, sed per omnia impletur. Consilium vero ejus et praeceptio, sive prohibitio, non ab omnibus implentur quibus proposita et data sunt. Neque ideo praecepit omnibus bona, vel prohibuit mala, vel consuluit optima, quod vellet ab omnibus bona quae praecepit fieri, vel mala quae prohibuit vitari (si enim vellet, utique et fierent, quia in nullo potest ab homine superari vel impediri ejus voluntas), sed ut justitiam suam hominibus ostenderet, et mali essent inexcusabiles; denique ut boni ex obedientia gloriam, mali ex inobedientia poenam sortirentur, sicut utrisque ab aeterno praeparavit. Ea ergo quae omnibus praecepit vel prohibuit, a quibusdam voluit fieri vel vitari, sed non ab omnibus; et quaedam personaliter praecepit, et in veteri, et in nova lege, quae ab eis quibus praecepit fieri noluit; ut Abrahae de immolatione filii, et in Evangelio quibusdam curatis quibus praecepit ne cui dicerent.

DISTINCTIO XLVIII. QUOD ALIQUANDO HOMO BONA VOLUNTATE ALIUD VULT QUAM DEUS; ET ALIQUANDO MALA ID QUOD DEUS BONA VOLUNTATE VULT.

1.

Sciendum quoque est quod aliquando mala est voluntas hominis idem volentis quod Deus vult fieri, et aliquando bona est voluntas hominis aliud volentis quam Deus. Ut enim bona sit hominis voluntas, oportet attendere quid congruat ei velle, et quo fine. Tantum enim interest inter voluntatem Dei et voluntatem hominis, ut in quibusdam aliud congruat Deo velle, aliud homini; unde Aug., in Enchi. rt. 7, c. 101: Aliquando bona voluntate homo vult aliquid quod Deus non vult bona multo amplius multoque certius voluntate, nam illius mala voluntas esse nunquam potest: tanquam si bonus filius patrem velit vivere, quem Deus bona voluntate vult mori. Et rursus fieri potest ut hoc velit homo voluntate mala quod Deus vult bona: velut si malus filius velit mori patrem, velit etiam hoc Deus. Nempe ille vult quod non vult Deus; iste vero id vult quod vult et Deus: et tamen bonae Dei voluntati pietas illius potius consonat, quamvis aliud volentis, quam hujus idem volentis impietas. Multum enim interest quid velle homini, quid velle Deo congruat, et ad quem finem suam quisque referat voluntatem, ut approbetur vel improbetur. Potest enim velle bonum quod non congruat ei velle; et potest velle bonum quod congruit, sed non refert ad finem rectum, et ideo non est bona voluntas.

2. Quod bona Dei voluntas mala hominum voluntate impletur, ut in passione Christi contigit, ubi quiddam factum est quod Deus bona et Judaei mala voluntate voluerunt, voluerunt tamen et aliquid quod Deus non voluit.

Illud quoque non est praetermittendum quod aliquando Dei voluntas bona per malam hominis voluntatem impletur: ut in crucifixione Christi factum est, quem Deus bona voluntate mori voluit, Judaei vero impia voluntate eum crucifixerunt. Et volebant Judaei mala voluntate quiddam quod Deus bona voluntate volebat, scilicet ut Christus pateretur, moreretur; sed volebant et aliquid aliud quod Deus nolebat, scilicet occidere Christum, quod fuit mala actio et peccatum. Actum quippe Judaeorum non voluit Deus, passionem vero Christi voluit; sicut et in ipso psal. 138, Christus ad Patrem ait: Tu cognovisti sessionem meam, id est, voluisti et approbasti passionem meam, tibi enim placuit. Voluit itaque tota Trinitas ut Christus pateretur, nec tamen voluit ut Judaei occiderent; quia voluit poenam Christi, sed non culpam Judaeorum nec tamen noluit, si enim noluisset, nec fuisset.

3. Oppositio.

Sed ad hoc opponitur sic: Si voluit Deus ut Christus pateretur, voluit utique ut pateretur a Judaeis, vel non. Si voluit ut non pateretur a Judaeis, cum passus sit, factum est itaque quod voluit Deus non fieri. Si autem voluit eum pati a Judaeis, ergo voluit eum occidi a Judaeis: voluit itaque ut Judaei occiderent eum. Ad quod respondentes, dicimus simpliciter concedendum esse quod Deus voluit Christum pati et mori; quia ejus passio bonum fuit, et causa nostrae salutis. Cum autem dicitur: Volebat eum pati vel occidi a Judaeis, hic distinguendum est: Si enim intelligitur sic: Volebat eum sustinere passionem sive crucifixionem a Judaeis illatam, verus est sensus; si vero intelligitur sic: Volebat ut Judaei occiderent eum, falsum est. Non enim volebat Deus actionem Judaeorum quae mala erat, sed volebat passionem bonam; et haec voluntas per malas Judaeorum voluntates impleta est, unde Augustinus in Enchiridio, c. 101: Deus quasdam voluntates suas utique bonas implet per malorum hominum voluntates malas: sicut per malevolos Judaeos bona voluntate Patris Christus pro nobis occisus est; quod tantum bonum fuit, ut apostolus Petrus, quando id fieri nolebat, Satanas ab ipso qui occisus est diceretur. Ecce manifeste habes magnum bonum fuisse quod Christus occisus est; et hoc bonum quia Petrus nolebat, ideo redargutus est.

4. Utrum placuerit viris bonis quod Christus pateretur; placuit quidem intuitu nostrae redemptionis, sed non ipsius cruciatus.

Ex quo solvitur quaestio qua quaeri solet utrum viris sanctis placere debuerit quod Christus pateretur, vel occideretur. Debuit enim eis placere intuitu nostrae redemptionis, sed non intuitu ipsius cruciatus. Voluerunt ergo ac vehementer cupierunt Christum mori propter liberationem hominis et impletionem divinae voluntatis, sed non voluerunt delectatione ipsius afflictionis. De eodem ergo laetabantur et tristabantur; sed ob aliud gaudebant, et propter aliud dolebant. Volebant ergo Christum mori pro hominis redemptione,

et tamen de morte ipsius diversis de causis corda eorum varie movebantur.

5. Quomodo sentiendum sit de passionibus sanctorum, an velle an nolle debeamus.

Si vero quaeritur utrum eodem modo sentiendum sit de passionibus et martyriis sanctorum, dicimus aliquam esse differentiam inter passionem capitis et membrorum. Christi namque passio causa est nostrae salutis, quod non est passio alicujus sancti. Nullius enim passione redempti sumus nisi Christi. Profuerunt quidem non modo eis qui passi sunt, verum etiam aliis fidelibus ipsorum passiones, verumtamen nostra redemptio non sunt; hoc enim passio illius sola potuit qui Deus est et homo. Illius ergo passionem credentium piae mentes voluerunt et optaverunt fieri sicut futurum credebant; passionem vero sanctorum possumus velle et nolle, et utrumque bona voluntate si rectos nobis proponamus fines. Cui enim placuit Pauli passio eo fine, quia praemium ejus per hoc auctum et paratum cernebat, bonam videtur habuisse voluntatem, quae voluntati ejus congruebat, quia cupiebat dissolvi et esse cum Christo. Qui autem voluit eum declinare passionem et effugere manus iniquorum compassione pietatis, et ille habuit bonam voluntatem; unde August. in Ench., c. 101: Bonae apparebant voluntates piorum fidelium qui nolebant apostolum Paulum Hierusalem pergere, ne ibi pateretur mala quae Agabus praedixerat; et tamen hoc illum Deus pati volebat pro annuntianda fide Christi, exercens martyrem Christi: neque ipse bonam voluntatem suam implevit per Christianorum voluntates bonas, sed per Judaeorum malas; et ad eum potius pertinebant qui nolebant quod volebat, quam illi per quos volentes factum est quod volebat, quia idipsum mala voluntate fecerunt quod Deus bona voluntate voluit. Ita et in passione Christi factum est, quod enim Deus voluit, hoc idem Judaei et diabolus; sed illi mala voluntate, Deus vero bona voluntate, scilicet, ut Christus moreretur. Verumtamen illi actum voluerunt, quem Deus non voluit.

LIBER SECUNDUS. DE RERUM CORPORALIUM ET SPIRITUALIUM CREATIONE ET FORMATIONE, ALIISQUE PLURIBUS EO PERTINENTIBUS.

DISTINCTIO PRIMA. UNUM ESSE RERUM PRINCIPIUM OSTENDIT; NON PLURA, UT QUIDAM PUTAVERUNT.

1.

Creationem rerum insinuans Scriptura, Deum esse creatorem initiumque temporis atque omnium visibilium vel invisibilium creaturarum in primordio sui ostendit, dicens, Gen. 1: In principio creavit Deus coelum et terram. His etenim verbis Moyses Spiritu Dei afflatus, in uno principio a Deo creatore mundum factum refert, elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse principia opinantium. Plato namque tria initia existimavit, Deum scilicet, exemplar, et materiam, et ipsam increatam sine principio, et Deum quasi artificem non creatorem. Creator enim est qui de nihilo aliquid facit. Et creare proprie est de nihilo aliquid facere; facere vero non modo de nihilo aliquid operari, sed etiam de materia. Unde et homo et angelus dicitur aliqua facere, sed non creare; vocaturque factor sive artifex, sed non creator. Hoc enim nomen soli Deo proprie congruit, qui de nihilo quaedam, et de aliquo aliqua facit. Ipse est ergo creator et opifex et factor, sed creationis nomen sibi proprie retinuit, alia vero etiam creaturis communicavit. In Scriptura tamen saepe creator accipitur tanquam factor, et creare tanquam facere sine distinctione significationis.

2. Quod haec verba, scilicet, agere et facere, et hujusmodi, non dicuntur de Deo secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis.

Verumtamen sciendum est haec verba, scilicet, creare, facere, agere, et alia hujusmodi, de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Quippe cum dicimus eum aliquid facere, non aliquem in operando motum illi inesse intelligimus, vel aliquam in laborando passionem, sicut nobis solet accidere; sed ejus sempiternae voluntatis novum aliquem significamus effectum, id est, aeterna ejus voluntate aliquid noviter existere. Cum ergo aliquid dicitur facere, tale est ac si dicatur juxta ejus voluntatem, vel per ejus voluntatem, aliquid noviter contingere vel esse; ut in ipso nihil novi contingat, sed novum aliquid, sicut in ejus aeterna voluntate fuerat, fiat sine aliqua motione vel sui mutatione. Nos vero operando mutari dicimur, quia movemur; non enim sine motu aliquid facimus. Deus ergo aliquid agere vel facere dicitur, quia causa est rerum noviter existentium, dum ejus voluntate res novae esse incipiunt, quae ante non erant, absque ipsius agitatione; ut actus proprie dici non queat, cum videlicet actus omnis in motu consistat, in Deo autem motus nullus est. Sicut ergo ex calore solis aliqua fieri contingit, nulla tamen in ipso vel in ejus calore facta motione vel mutatione: ita ex Dei voluntate nova habent esse

sine mutatione auctoris, qui est unum, et solum, et omnium principium. Aristoteles vero posuit principia, scilicet materiam et speciem, et tertium operatorium dictum; mundum quoque semper esse et fuisse.