Pensées pour moi-même (page 3)

↑ ἀποδύεσθαι et les autres composés de δύεσθαι n’ont pas de sens : ὑποδεῖσαι ou ὑποδείσασθαι, conjectures de Coraï et de Gataker, valent mieux. C’est évidemment l’idée de crainte qui doit être exprimée dans ce mot.

↑ Composition de l’homme : σαρκία, πνεῦμα ou πνευμάτιον, ἡγεμονικόν. — Idée stoïcienne et chrétienne du mépris de la chair et de la brièveté de la vie. Idée de l’indépendance de la volonté et de la résignation au destin, — je traduis ἀκοινώνητος par égoïste. Ce mot signifie exactement : « ce qui n’est pas conforme au bien de la communauté des hommes. » C’est donc encore l’idée de solidarité. Indépendance et solidarité, opposition constante de l’individu et de ce qui l’entoure, et en même temps nécessité pour l’individu de n’agir que pour le bien de la communauté, cette antithèse se retrouve sans cesse dans Marc-Aurèle. Comment concilie-t-il les deux termes ?

↑ [Couat : « le hasard. » — Voir la dernière note à cette pensée.]

↑ εἰ δόγματά ἐστι donné par A et D ne se comprend pas. J’adopte ἀεὶ δόγματα ἔστω, qui est la vulgate.

↑ Singulière métaphysique, où l’on paraît admettre simultanément la Providence, le hasard, la nécessité unis pour conserver l’univers, c’est-à-dire la nature, au moyen de lois conçues en vue de son utilité. [Mais, en réalité, Marc-Aurèle n’admet pas le hasard ; surtout il ne peut admettre cette hypothèse — qui est épicurienne — en même temps que celle de la Providence. Le mot τύχη a pu être employé, en deux sens d’ailleurs très différents, par les Épicuriens comme par Marc-Aurèle : c’est que les Épicuriens et Marc-Aurèle ne parlent pas la même langue. Ce mot ne se rencontre que six fois dans cet ouvrage. On en peut rendre compte les six fois sans supposer, comme l’a fait aussi M. Michaut dans sa note préliminaire (p. xvi et xvi), une incertitude ou une défaillance de la pensée de Marc-Aurèle. À la dernière ligne du livre I, il désigne manifestement la Bonne Fortune, à qui l’empereur rend grâces, ainsi qu’aux autres dieux. Il en est de même ici : ces deux mots, θεοί, τύχη trouvent rapprochés dans les Pensées, — comme en tête des actes publics. Puisque le Stoïcien est pieux, pourquoi refuserait-il son culte à Tyché ? À la fin du premier tiers de la pensée I, 16, le mot τύχη, pourrait être remplacé par Ζεύς ; peut-être n’y faut-il voir aussi qu’une façon de parler, n’impliquant pas une conception philosophique déterminée. C’est sûrement un sens vulgaire, nullement métaphysique, qu’il convient de donner au pluriel τύχαις, employé à côté de συμφοραῖς (XII, 27). Dans le cours de la 11e pensée du livre III, il est vrai, le mot se trouve au singulier, et employé comme nom commun, en regard de σύντευξις (rencontre), qui éveille plutôt l’idée de hasard que celle de Providence ; mais le sens général de la phrase, le voisinage d’une autre proposition qui concerne les Dieux attestent que τύχη, là encore est — comme le déclare d’ailleurs, à propos d’autres textes, Simplicius, cité par Zeller (III3, p. 158, note 2) — quelque chose de θεῖον καὶ δαιμόνιον, bref, l’équivalent d’εἰμαρμένη. — Enfin, il faut, si l’on accepte le texte traditionnel, qui est contestable, interpréter de la même façon le même mot au début de la dernière pensée de ce deuxième livre.

Ici, la traduction de τύχη par « hasard » est impossible, non seulement parce qu’elle introduirait dans la pensée la contradiction accusée par M. Couat, mais surtout parce que cette contradiction serait inutile : soumettre le hasard aux lois de la nature et à la Providence, c’est le nier aussitôt nommé. En quelque partie que ce soit des Pensées, l’hypothèse du hasard est condamnée par tous les textes où Marc-Aurèle, en nous posant sous quatre ou cinq formes diverses le même dilemme, nous oblige à prendre parti contre elle : ou les atomes — ou la nature (X, 6 ; XI, 18) ; ou les atomes — ou les Dieux (VIII, 17) ; ou les atomes — ou la Providence (IV, 3) ; ou le hasard — ou la Providence (XII, 14 et 24). La pensée 28 du livre IX oppose la commune doctrine des atomes et du hasard au Stoïcisme, doctrine de la nature universelle et des dieux. Il est remarquable que, dans toutes ces antithèses, le « hasard » est exprimé par un autre mot que τύχη (soit φυρμὸς εἰκαῖος, soit ἐπιτυχία, soit l’adverbe εἰκῆ).]

↑ αὖθις οὐκ ἔξεσται donné par A et D peut s’expliquer. — ἥξεται, donné par Gataker, est préférable.

Exhortation à la sagesse, nécessité de connaître la raison des choses, brièveté de la vie.

↑ [Par liberté entendre, suivant l’usage ordinaire de Marc-Aurèle et les indications de la phrase suivante, la raison affranchie des passions.]

↑ [Couat : « instinctive. » Le mot contesté, ἐμπαθὴς, est un dérivé de πάθος, et πάθος était précisément défini par Zénon ὁρμὴ… ἀπειθὴς τῷ αἱροῦντι λόγῳ (Stobée, II, 166). On retrouve dans cette définition les termes mêmes de la pensée II, 5 de Marc-Aurèle. La différence qu’établissent les stoïciens entre l’instinct et la passion est capitale. Cf. infra III, 16, 3me note.]

↑ J’ai adopté la leçon : ὕϐριζες, au lieu de : ὕϐριζε, le texte étant manifestement altéré ; il y a opposition entre les deux parties de la phrase, et l’impératif préféré par M. Pierron n’a guère de sens. Je ne suis d’ailleurs pas satisfait de cette leçon, l’imparfait me paraissant ici peu à sa place. Faut-il lire : ὕϐρισας ? (Voir infra, II, 16, une pensée commençant par : ὑϐρίζει ἑαυτὴν ἡ ψυχή.) — [Var. : « avilie. »]

↑ C’est ici l’Empereur qui parle ; exhortation à remplir son devoir, avec un accent profondément pénétré, sans autre considération que le souci d’être pur. Culte de l’âme individuelle considérée comme une parcelle de la divinité.

↑ [Var : « Que les incidents extérieurs ne te distraient pas. » — Cette variante, ou plutôt cette correction (car l’autre texte est raturé), est défendue, dans le manuscrit d’Aug. Couat, par la note suivante : « περισπᾷ τί σε. Telle est la leçon de tous les manuscrits. Elle est possible. Ce qui m’a déterminé à préférer l’impératif : μὴ περισπάτω σε, déjà proposé par Gataker, c’est le καὶ qui suit, donné dans A, et les impératifs de la seconde proposition. Le sens est beaucoup plus net et les deux phrases se tiennent mieux. » — C’est précisément le καὶ donné dans A qui me semblerait condamner la conjecture de Gataker : après μὴ, on attend non pas καὶ, mais ἀλλὰ. Dans D, la copule manque. C’est le texte de D qu’avait d’abord traduit Aug. Couat, et que, malgré ses scrupules, j’ai préféré.]

↑ [Var. : « Les hommes avancés en âge s’égarent eux-mêmes dans leurs actes parce qu’ils n’ont pas un but vers lequel ils dirigent toutes leurs tendances, et conduisent une fois pour toutes leurs idées. »]

↑ [Qu’on me permette de signaler la locution κοινότερον συγκρίνειν, que M. Couat traduit par : « juger suivant le sens commun. » Rapprochée de φιλορόφως, elle peut surprendre d’abord, si l’on pense au mépris de l’humanité commune qu’affectaient les Stoïciens, à leur division des hommes en deux ou trois sages et une multitude de fous, à leurs paradoxes qui sont autant de défis portés au bon sens. C’est pourtant avec raison qu’on a rendu à cette pensée le premier mot (φιλορόφως) que deux des meilleurs manuscrits avaient attribué à la précédente ; et je ne pense point qu’il y ait lieu ici de corriger le texte traditionnel et d’y substituer la conjecture qu’on devine (car ils ne nous l’indiquent pas) sous le français de Barthélemy-Saint-Hilaire et de M. Michaut. « La hiérarchie la plus claire qu’on ait jamais donnée » ne traduit pas : ὡς ἄν τις κοινὀτερον τἁ τοιαὒτα συγκρίνειε.

En dehors de cette pensée, et sans compter un passage où j’ai cru pouvoir le rétablir par conjecture (cf. infra VIII, 41), κοινὀτερον est encore employé deux fois par Marc-Aurèle, les deux fois (IV, 20 ; VI, 45) au sens que M. Couat lui attribue ici ; la traduction même de M. Michaut en peut faire foi. Ce n’est nullement une expression dédaigneuse. C’est l’adjectif ἱδιωτικὁν qui, dans les Pensées, oppose une opinion vulgaire à une opinion philosophique (IV, 3, 36) ; encore vulgaire ne signifie-t-il pas : inutile (IV, 50), et ne signifie-t-il même pas toujours : sot (IX, 3). Sans doute, cette modération de langage, ou, plus précisément, cette atténuation d’une expression injurieuse, n’est pas habituelle au Stoïcisme ; sans doute c’est une marque de la bienveillance de Marc-Aurèle pour le genre humain : et l’on pourrait croire que, comme parfois ἰδιωτικὁν est adouci par le contexte, κοινὁτερον lui-même, dans les Pensées, n’est jamais qu’une litote ou qu’une locution polie. Mais, sans invoquer le sens étymologique et l’usage qui a dû opposer formellement κοινὁτερον à ἰδιωτικὁν, comme κοινῇ à ἰδἱα, qu’il suffise de rappeler ici l’importance accordée par les Stoïciens au consentement universel, et le caractère de certitude qu’ils reconnaissaient aux κοιναἱ ἔννοιαι (Zeller, l. l., p. 74 sqq.).

Il suit de là que, s’il y a des contradictions dans la philosophie Stoïcienne, il n’y en a pas, du moins théoriquement, pour les Stoïciens, entre la philosophie et le sens commun ; qu’il était de bonne guerre pour un adversaire du Portique, ou permis à un dissident d’en appeler de cette philosophie au sens commun, et que Marc-Aurèle a pu, en conformité avec la doctrine de Zénon et de Chrysippe, comme d’Épictète, apprécier la même théorie par les deux mots : φιλοσόφως et κοινὁτερον. Ce qui est ici original et admirable, c’est l’indépendance philosophique et la sincérité de l’auteur des Pensées. Cette théorie qu’il défend ne lui a pas été enseignée par ses maîtres préférés, car elle est d’un Péripatéticien et contredit formellement la thèse stoïcienne, présentée par Stobée comme par Cicéron, de l’égalité des fautes : Crescere bonorum fidem non putamus (De Finibus, III, 14, 48) ; — πάνιων τε τὢν ἁμαρτημἁτων ἴσων ὅντων (Éclogas, II, 236).]

↑ [Ce mal véritable, que nous aurions plein pouvoir d’éviter, c’est le mal moral. Marc-Aurèle pense si peu à le nier qu’à l’avant-dernière ligne de cette pensée il oppose les bons aux méchants. Le mal moral ne dépend donc que de l’homme, n’est imputable qu’à lui : ἐπ’ αὐτὣ το πἂν. Cette doctrine était déjà celle de Cléanthe (Hymne, v. 15 sqq.) :

Elle attribue à l’homme une liberté qu’il est difficile de concilier avec la toute-puissance du principe directeur du monde et avec le déterminisme universel (VI, 42 ; VII, 9, etc.), et qui est tout juste le contraire de l’ἀκολουθἰα θεοἵς (III, 9, dernière note), c’est-à-dire de la liberté du stoïcien. Pourquoi avons-nous aussi la liberté de mal faire ? C’est que nous n’aurions pas l’autre, si nous n’avions pas celle-là, et que le mal même est nécessaire à la perfection du monde (καἱ τοὒ τοιοὑτου ἔχρηζεν ὁ κὀσμος : VI, 42). Et pourquoi la liberté de mal faire n’est-elle pas la liberté ? Parce qu’elle est contraire à la raison (infra VI, 8, en note), c’est-à-dire à la volonté de notre nature (infra IV, 49 et les notes) ; — en d’autres termes, que, la raison seule étant le propre de l’homme, la liberté pour l’homme, c’est seulement l’indépendance de sa raison ; — et parce que, si mal disposé qu’on soit, si prêt à détruire l’ordre du monde (VI, 42 : καἱ ὁ μεμφὁμενος, καἱ ὁ ἀντιϐαἰνειν πειρὠμενος), on se leurre, en fin de compte, si l’on s’imagine pouvoir rien contre lui.]

↑ [Couat : « Mais comment. » — J’ai craint que cette traduction ne marquât pas assez nettement la suite du sens. « Ce qui ne rend pas l’homme plus mauvais, » c’est tout ce qui n’est pas le mal moral, tout ce qui, pour Marc-Aurèle, n’est pas le mal, et à peu près tout ce que communément on nomme les maux. Cette pensée de Marc-Aurèle est toute une théodicée. Elle affirme la Providence et s’efforce de répondre à l’objection traditionnelle qu’on lui adresse en raison de ces trois faits : le mal moral, le mal physique et le divorce de la justice et du bonheur.]

↑ Différence entre le point de vue spiritualiste et le point de vue stoïcien. Le Spiritualisme corrige les injustices de la vie par le postulat à l’immortalité ; le Stoïcien les corrige en les regardant comme négligeables. On résout la question du bonheur en le faisant faisant consister dans la vertu et en niant le reste.

↑ [Couat : « si on soumet à l’analyse de la réflexion ce fantôme. »]

↑ Il y a une solution de continuité plus apparente que réelle entre la phrase πὢς ἄπτεται et les précédentes. Tout ce morceau dépend d’un verbe sous-entendu : « examine, cherche, » qui gouverne le premier et le dernier πὢς. Après avoir vu combien la vie était vaine, l’homme doit chercher ce qui le rattache à Dieu.

↑ πὢς ἔχῃ διακέηται. — Le sens de cette proposition ne me paraît pas douteux, mais un des deux verbes ἔχῃ διακέηται fait double emploi et rend le passage obscur : ἔχῃ est sans doute une glose.

↑ [Couat : « à cause de leur perfection. » — Ce mot ne m’a pas semblé traduire avec une précision suffisante le grec ἀρετή. D’autre part, je n’ai pu écrire ici le mot « vertu » : je craignais de ne point m’entendre avec le lecteur. Ce que nous appelons vertu est quelque chose d’humain : l’ἀρετή des Stoïciens est presque surhumaine ; c’est un idéal qu’on n’atteint guère ; Caton mourant déclare que c’est un leurre. C’est par un véritable abus de langage qu’un Stoïcien nous recommande la pratique de l’ἀρετή : cette pratique n’est qu’une tentative, ou cette ἀρετὴ n’est qu’un à peu près ; c’est, si l’on veut, notre « vertu ». Mais quand on parle du sage ou des dieux, comme ici, le mot doit être entendu à la lettre ; je m’en suis rapporté à la définition qu’en donne Cicéron dans les Tusculanes (IV, 15, 34) : ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest, — et à l’attestation du Pseudo-Plutarque (v. Hom. 134) : οί μὲν οὕν Στωἵκοὶ τὴν ἀρετὴν τίθενται ἐν τᾔ ἀπαθείᾳ. La « haute sagesse » est la conformité avec la raison ; si distincte qu’elle soit de la dureté ou de l’indifférence, elle n’implique pas un mouvement du cœur : telle sera la vertu des Dieux.]

↑ Admirable pensée, mais dans laquelle le Stoïcien s’excepte des autres hommes et s’attribue la connaissance du bien et du mal que les autres n’ont pas.

↑ [Couat : « bien que le passé ne le soit pas, » et, en note : « J’ai adopté la leçon vulgaire : εἰ καὶ τὸ ἀπολλύμενον οὐκ ἵσον, au lieu de καὶ τὸ ἀπολλύμενον οὕν ἵσον, adopté par Gataker et par Stich. Et manque dans les manuscrits A et D, mais ils donnent οὐκ que Gataker change en οὕν. Le sens qu’il propose par ce changement : « le passé est égal aussi, » est moins clair que celui de la leçon courante. Le raisonnement est celui-ci : « Le passé a beau être long, il n’en est pas moins imperceptible, car nous ne perdons ni le passé ni l’avenir, nous ne perdons que le présent ; le passé est donc comme s’il n’existait pas. » — La leçon vulgaire semble inadmissible : après εἰ καὶ, la négation est μὴ, et non οὐκ (Koch-Rouff, Grammaire grecque, § 116). La traduction de τὸ ἀπολλύμενον, qui est un participe présent, par : « le passé » est aussi très contestable. J’ai donc cru pouvoir adopter la correction de Galaker.]

↑ Ici, Marc-Aurèle s’évertue à se prouver que la vie n’est rien. Il la décompose en ses instants, en oubliant la conscience qui les relie entre eux et nous les fait vivre tous à la fois. Ressemblance avec le Christianisme, perpétuelle exhortation à mépriser la vie. Mais ce dernier a une espérance ultérieure. Le Stoïcien accepte la vie et la quitte avec la même sérénité. Mais pourquoi est-elle ? Il ne s’en préoccupe pas. — [« Nous sommes nés pour l’action en commun » (II, 1). — Le stoïcisme ne se préoccupe pas des limites de la vie humaine, parce que l’homme n’est pas indépendant du monde, vivant éternel et unique ; et il n’a pas à rendre compte de la vie, puisque la vie, pour lui, c’est l’absolu.]

↑ Dans le monde des phénomènes gouverné par une Providence, où tout est toujours la même chose et où la vie de l’homme, phénomène comme les autres, ne compte pour rien, à quoi servent la raison, la sagesse, le bien, sinon à se montrer ? — [Ils font la beauté du monde ; ce ne sont pas des « opinions ». — La « leçon salutaire » que renferme la pensée de Monimos, c’est Marc-Aurèle lui-même qui la tire au livre IV (§ 7). — Ce qui est excessif, c’est-à-dire faux en elle, c’est le mot « tout ».]

↑ [Var. : « se déshonore. » Elle s’avilit au point de se faire esclave. On sait que la liberté pour un stoïcien, c’est seulement la liberté de la raison.]