Phédon
Platon, Phédon (bilingue)
PLATON
- Phédon
(texte français uniquement)
(texte grec uniquement)
XXI - XL - XLI - fin
(ed. John Burnet, 1903) retravaillée par Philippe Remacle
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ÉCHÉCRATE
I. — Étais-tu toi-même, Phédon, aux côtés de Socrate le jour où il but le poison dans sa prison, ou est-ce un autre qui t’a renseigné ?
PHÉDON
J’y étais moi-même, Échécrate.
ÉCHÉCRATE
Eh bien, que dit-il, à ses derniers moments, et comment mourut-il ? J’aurais plaisir à l’entendre. Car, parmi les citoyens de Phliunte, il n’y en a pas un seul à présent qui se rende à Athènes et depuis longtemps il n’est venu de là-bas aucun étranger à même de nous donner des nouvelles sûres à ce sujet, sauf qu’il est mort après avoir bu le poison. Pour le reste, on ne nous a rien appris.
PHÉDON
Pour le procès non plus, vous n’avez donc pas su comment il s’était passé ?
ÉCHÉCRATE
Si fait ; cela, on nous l’a rapporté, et nous avons été surpris de voir que, le procès fini, il soit mort si longtemps après. Qu’y a-t-il donc eu, Phédon ?
PHÉDON
C’est un hasard, Échécrate, qui en a été la cause. Il s’est trouvé que la veille du jugement, on avait couronné la poupe du vaisseau que les Athéniens envoient à Délos.
ÉCHÉCRATE
Qu’est-ce donc que ce vaisseau ?
PHÉDON
C’est, au dire des Athéniens, le vaisseau sur lequel Thésée partit autrefois, emmenant en Crète les sept garçons et les sept jeunes filles qu’il sauva en se sauvant lui-même. On raconte que les Athéniens avaient fait voeu à Apollon, si ces jeunes gens étaient sauvés, de députer chaque année à Délos une théorie. C’est justement cette théorie qu’ils ont toujours envoyée depuis lors, et qu’ils envoient encore aujourd’hui chaque année au dieu. Or dès que le pèlerinage commence, il y a chez eux une loi qui veut que la ville soit pure pendant ce temps et que le bourreau n’exécute personne avant que le navire parte pour Délos et soit revenu à Athènes. Or ceci demande parfois beaucoup de temps, quand il arrive que les vents arrêtent la navigation. La théorie commence lorsque le prêtre d’Apollon a couronné la poupe du vaisseau, ce qui eut lieu, je le répète, la veille du procès. Voilà pourquoi Socrate resta longtemps dans sa prison entre son procès et sa mort.
ÉCHÉCRATE
II. — Et maintenant, Phédon, que se passa-t-il à sa mort ? Qu’est-ce qui fut dit et fait ? Quels furent ceux de ses amis qui se trouvèrent à ses côtés ? Ou bien les autorités les empêchèrent-ils d’assister à sa fin et mourut-il seul et sans amis ?
PHÉDON
Non, il y en eut qui l’assistèrent, et même beaucoup.
ÉCHÉCRATE
Tâche donc de nous rapporter tout cela aussi exactement que possible, si tu n’as pas d’autre affaire.
PHÉDON
Non, je suis de loisir, et je vais essayer de vous le rapporter tout au long ; car je n’ai jamais tant de plaisir au monde qu’à évoquer le souvenir de Socrate, soit en en parlant moi-même, soit en écoutant un autre en parler.
ÉCHÉCRATE
Eh bien, sois sûr, Phédon, que ceux qui vont t’écouter sont dans les mêmes dispositions que toi. Essaye maintenant de nous faire un récit détaillé et aussi exact que tu pourras.
PHÉDON
En ce qui me concerne, les sentiments que sa présence éveillait en moi étaient vraiment extraordinaires. J’avais beau penser que j’assistais à la mort d’un ami, je ne ressentais pas de pitié ; car il me semblait heureux, Echécrate, à en juger par sa manière d’être et ses discours, tant il montrait d’intrépidité et de bravoure devant la mort, si bien que je me prenais à penser que, même en allant chez Hadès, il y allait avec la faveur des dieux et qu’arrivé là-bas, il y serait heureux autant qu’on peut l’être. Voilà pourquoi je ne me sentais pas du tout ému, comme il est naturel qu’on le soit, quand on assiste à une scène de deuil. Je ne ressentais pas non plus le plaisir d’assister à un entretien philosophique comme ceux dont nous avions l’habitude ; car c’est de philosophie que nous parlions. Mais j’étais dans un état d’esprit véritablement étrange, et j’éprouvais un mélange inouï de plaisir et de peine, à la pensée qu’il allait mourir dans un instant. Et tous ceux qui étaient présents étaient à peu près dans les mêmes dispositions que moi, tantôt riant, tantôt pleurant, et particulièrement l’un de nous, Apollodore. Tu connais l’homme, n’est-ce pas, et son humeur ?
ÉCHÉCRATE
Bien sûr.
PHÉDON
Eh bien, Apollodore s’abandonnait sans contrainte à ce double sentiment, et j’étais moi-même agité, ainsi que les autres.
ÉCHÉCRATE
Mais quels étaient, Phédon, ceux qui se trouvaient là ?
PHÉDON
Des gens du pays, il y avait cet Apollodore, puis Critobule et son père Criton, et avec eux Hermogène, Épigène, Eschine et Antisthène. Il y avait encore Ctèsippe de Paeanie, Ménexène et quelques autres du pays. Platon, je crois, était malade.
ÉCHÉCRATE
Y avait-il des étrangers ?
PHÉDON
Oui, Simmias de Thèbes avec Cébès et Phaidondès puis de Mégare, Euclide et Terpsion.
ÉCHÉCRATE
Et Aristippe et Cléombrote y étaient-ils ?
PHÉDON
Non pas ; on disait qu’ils étaient à Égine.
ÉCHÉCRATE
N’y en avait-il pas d’autre ?
PHÉDON
Voilà, je crois, à peu près ceux qui étaient présents.
ÉCHÉCRATE
Et maintenant, sur quoi dis-tu que roula l’entretien.
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PHÉDON
III. — Je vais prendre les choses dès le début et tâcher de t’en faire un récit fidèle. Même avant ce jour-là, nous ne manquions jamais, moi et les autres, d’aller voir Socrate. Nous nous rassemblions le matin au tribunal où avait eu lieu le procès, car il était près de la prison. Nous attendions chaque matin qu’on ouvrît la prison, en conversant entre nous ; car on ne l’ouvrait pas de bonne heure. Quand elle s’ouvrait, nous entrions chez Socrate et nous passions généralement tout le jour avec lui. Or, ce jour-là, nous nous réunîmes de plus grand matin, car la veille, au soir, en sortant de la prison, nous avions appris que le vaisseau était arrivé de Délos Aussi nous nous étions donné le mot pour nous trouver d’aussi bon matin que possible à notre rendez-vous. Nous étions là, lorsque le portier qui avait l’habitude de répondre à notre appel sortit pour nous dire d’attendre et de ne pas entrer qu’il ne nous eût appelés lui-même ; « car les Onze, dit-il, font ôter ses fers à Socrate et donnent des ordres pour qu’il meure aujourd’hui. » Il ne resta d’ailleurs pas longtemps sans revenir et il nous dit d’entrer.
En entrant, nous trouvâmes Socrate qu’on venait de délier et Xanthippe, que tu connais, assise à côté de lui, avec leur jeune enfant dans les bras. Dès qu’elle nous aperçut, Xanthippe se mit à pousser des cris et à proférer des plaintes, comme les femmes ont coutume d’en faire. « Ah ! Socrate, dit-elle, c’est aujourd’hui la dernière fois que tes amis te parleront et que tu leur parleras. » Alors Socrate, tournant les yeux vers Criton : « Criton, dit-il, qu’on l’emmène à la maison. » Et des gens de Criton l’emmenèrent poussant des cris et se frappant la poitrine.
Quant à Socrate, il se mit sur son séant dans son lit, puis, repliant sa jambe, il se la frotta avec sa main et, tout en frottant, nous dit : « Quelle chose étrange, mes amis, paraît être ce qu’on appelle le plaisir ! et quel singulier rapport il a naturellement avec ce qui passe pour être son contraire, la douleur ! Ils refusent de se rencontrer ensemble chez l’homme ; mais qu’on poursuive l’un et qu’on l’attrape, on est presque toujours contraint d’attraper l’autre aussi, comme si, en dépit de leur dualité, ils étaient attachés à une seule tête. Je crois, poursuivit-il, que si Ésope avait remarqué cela, il en aurait composé une fable, où il aurait dit que Dieu, voulant réconcilier ces deux ennemis et n’y pouvant réussir, leur attacha la tête au même point, et que c’est la raison pour laquelle, là où l’un se présente, l’autre y vient à sa suite. C’est, je crois, ce qui m’arrive à moi aussi, puisqu’après la douleur que la chaîne me causait à la jambe, je sens venir le plaisir qui la suit. »
IV. — Alors Cébès prenant la parole : « Par Zeus, Socrate, dit-il, il est heureux que tu m’en aies fait souvenir ; car, à propos des poésies que tu as composées en mettant en musique les fables d’Ésope et un prélude pour Apollon, plusieurs personnes m’ont déjà demandé, et l’autre jour encore Évènos, quelle idée tu as eue, depuis que tu es ici, de composer des vers, toi qui jusque-là n’en avais point fait de ta vie. Si donc tu tiens à ce que je puisse répondre à Évènos, quand il me posera de nouveau la question, car je suis sûr qu’il n’y manquera pas, apprends-moi ce qu’il faut que je lui dise.
— Eh bien, Cébès, répondit Socrate, dis-lui la vérité, que ce n’est pas dans le dessein de rivaliser avec lui ni avec ses poèmes que j’ai composé les miens, car je savais bien que ce n’était pas chose aisée, mais que c’était pour éprouver le sens de certains songes et que, pour acquitter ma conscience, je voulais m’assurer si c’était bien ce genre de musique qu’ils me prescrivaient de cultiver. Voici en effet de quoi il s’agissait. Souvent, dans ma vie passée, j’ai eu la visite du même songe ; il apparaissait tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, mais il me disait toujours la même chose : « Socrate, fais oeuvre de poète et cultive la musique. » Et moi, jusqu’ici, je croyais que c’était précisément ce que je faisais qu’il m’encourageait et m’excitait à pratiquer, et que, comme on encourage les coureurs, le songe m’excitait, moi aussi, à poursuivre mon occupation, à pratiquer la musique ; car, pour moi, la philosophie est la musique la plus haute, et c’est à elle que je m’appliquais. Mais à présent que mon procès a eu lieu et que la fête du dieu a fait surseoir ma mort, j’ai cru que je devais, si peut-être le songe me prescrivait de me livrer à la musique ordinaire, ne pas lui désobéir et m’y appliquer ; car il est plus sûr de ne pas partir avant d’avoir déchargé ma conscience en composant des poèmes pour obéir au songe. C’est ainsi que j’ai d’abord fait oeuvre de poète en l’honneur du dieu dont on célébrait la fête. Après cela, je pensai qu’un poète qui veut l’être réellement devait composer des fictions et non des discours, et comme je ne me sentais pas ce talent, je pris les fictions qui étaient à ma portée et que je savais par coeur, celles d’Ésope, et je mis en vers les premières qui me vinrent à la mémoire.
V. — Voilà, Cébès, l’explication que je te charge de donner à Évènos, avec mes salutations, en ajoutant que, s’il est sage, il me suive le plus vite possible. Car je m’en vais, paraît-il, aujourd’hui : c’est l’ordre des Athéniens. »
Simmias se récria : « Quelle recommandation, Socrate, fais-tu là à Évènos ! J’ai souvent rencontré le personnage, et il est à peu près sûr, d’après ce que je sais de lui, qu’il ne mettra aucune bonne volonté à t’écouter.
— Hé quoi ! repartit Socrate, n’est-il pas philosophe, ton Évènos ?
— Je crois qu’il l’est, dit Simmias.
— Alors il y consentira, lui et tout homme qui participe à la philosophie comme il convient. Seulement il ne se fera sans doute pas violence à lui-même ; car on dit que cela n’est pas permis. »
Tout en disant cela, il s’assit, les jambes pendantes vers le sol, et garda cette posture pendant tout le reste de l’entretien.
Alors Cébès lui posa cette question : « Comment peux-tu dire, Socrate, qu’il n’est pas permis de se faire violence à soi-même et d’autre part que le philosophe est disposé à suivre celui qui meurt ?
— Hé quoi ! Cébès, n’avez-vous pas entendu, Simmias et toi, traiter de ces questions, vous qui avez vécu avec Philolaos ?
— Si, mais sans aucune précision, Socrate.
— Moi aussi, je n’en parle que par ouï dire ; néanmoins, ce que j’ai ainsi appris, rien n’empêche que je vous en fasse part. Peut-être même est-il on ne peut plus à propos, au moment de quitter, cette vie, d’enquêter sur ce voyage dans l’autre monde et de conter dans un mythe ce que nous croyons qu’il est. Comment mieux occuper le temps qui nous sépare du coucher du soleil ?
VI. — Dis-nous donc, Socrate, sur quoi l’on peut bien se fonder, quand on prétend que le suicide n’est pas permis. Pour ma part, pour en revenir à ta question de tout à l’heure, j’ai déjà entendu dire à Philolaos, quand il séjournait parmi nous, et à plusieurs autres aussi, qu’on n’a pas le droit de se tuer. Mais de précisions sur ce point, personne ne m’en a jamais donné aucune.
— Il ne faut pas te décourager, reprit Socrate, il se peut que l’on t’en donne. Mais peut-être te paraîtra-t-il étonnant que cette question seule entre toutes ne comporte qu’une solution et ne soit jamais laissée à la décision de l’homme, comme le sont les autres. Étant donné qu’il y a des gens pour qui, en certaines circonstances, la mort est préférable à la vie, il te paraît peut-être étonnant que ceux pour qui la mort est préférable ne puissent sans impiété se rendre à eux-mêmes ce bon office et qu’ils doivent attendre un bienfaiteur étranger. »
Alors Cébès, souriant doucement : « Que Zeus s’y reconnaisse, » dit-il dans le parler de son pays.
— « Cette opinion, ainsi présentée, peut paraître déraisonnable, reprit Socrate ; elle n’est pourtant pas sans raison. La doctrine qu’on enseigne en secret sur cette matière, que nous autres hommes nous sommes comme dans un poste, d’où l’on n’a pas le droit de s’échapper ni de s’enfuir, me paraît trop relevée et difficile à élucider ; mais on y trouve au moins une chose qui est bien dite, c’est que ce sont des dieux qui s’occupent de nous et que, nous autres hommes, nous sommes un des biens qui appartiennent aux dieux. Ne crois-tu pas que cela soit vrai ?
— Je le crois, dit Cébès.
— Toi-même, reprit Socrate, si l’un des êtres qui sont à toi se tuait lui-même, sans que tu lui eusses notifié que tu voulais qu’il mourût, ne lui en voudrais-tu pas, et ne le punirais-tu pas, si tu avais quelque moyen de le faire ?
— Certainement si, dit Cébès.
— Si l’on se place à ce point de vue, peut-être n’est-il pas déraisonnable de dire qu’il ne faut pas se tuer avant que Dieu nous en impose la nécessité, comme il le fait aujourd’hui pour moi.
VII. — Ceci du moins, dit Cébès, me paraît plausible. Mais ce que tu disais tout à l’heure, que les philosophes se résigneraient facilement à mourir, cela, Socrate, semble bien étrange, s’il est vrai, comme nous venons de le reconnaître, que c’est Dieu qui prend soin de nous et que nous sommes ses biens. Car que les hommes les plus sages quittent de gaieté de coeur ce service où ils sont sous la surveillance des meilleurs maîtres qui soient au monde, les dieux, c’est un acte dépourvu de raison, vu qu’ils n’espèrent pas, n’est-ce pas, se gouverner eux-mêmes mieux que les dieux, une fois qu’ils seront devenus libres. Sans doute un fou peut s’imaginer qu’il faut s’enfuir de chez son maître, sans réfléchir qu’il ne faut pas s’évader de chez un bon maître, mais, au contraire, autant que possible, rester près de lui : il s’enfuirait ainsi sans raison. Mais un homme sensé désirera toujours, j’imagine, rester auprès de celui qui est meilleur que lui. A ce compte, Socrate, c’est le contraire de ce que nous disions tout à l’heure qui est vraisemblable : c’est aux sages qu’il sied de se chagriner, quand vient la mort, aux insensés de s’en réjouir. »
Socrate, à ce qu’il me sembla, avait pris plaisir à entendre Cébès et à le voir si alerte d’esprit. Il tourna les yeux vers nous et dit : « Cébès est toujours en quête d’arguments, et il n’a garde d’admettre tout de suite ce qu’on lui dit.
— Eh mais, dit Simmias, je suis d’avis, moi aussi, Socrate, que, pour cette fois, le raisonnement de Cébès ne manque pas de justesse ; car dans quel but des hommes vraiment sages fuiraient-ils des maîtres qui valent mieux qu’eux et s’en sépareraient-ils le coeur léger ? Et je suis d’avis aussi que le discours de Cébès te visait, toi qui te résignes si aisément à nous quitter, nous et les dieux, qui sont, tu en conviens toi-même, d’excellents maîtres.
— Vous avez raison, dit Socrate, car je pense que vous voulez dire que je dois répondre à ces objections et plaider ma cause comme devant un tribunal.
— C’est cela même, dit Simmias.
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VIII. — Eh bien, allons, dit-il, essayons de nous défendre et de vous persuader mieux que je n’ai fait mes juges. Assurément, Simmias et Cébès, poursuivit-il, si je ne croyais pas trouver dans l’autre monde, d’abord d’autres dieux sages et bons, puis des hommes meilleurs que ceux d’ici, j’aurais tort de n’être pas fâché de mourir. Mais soyez sûrs que j’espère aller chez des hommes de bien ; ceci, je ne l’affirme pas positivement ; mais pour ce qui est d’y trouver des dieux qui sont d’excellents maîtres, sachez que, si l’on peut affirmer des choses de cette nature, je puis affirmer celle-ci positivement. Et voilà pourquoi je ne suis pas si fâché de mourir, pourquoi, au contraire, j’ai le ferme espoir qu’il y a quelque chose après la mort, quelque chose qui, d’après les vieilles croyances, est beaucoup meilleur pour les bons que pour les méchants.
— Quoi donc, Socrate, dit Simmias, as-tu en tête de partir en gardant cette pensée pour toi seul ? Ne veux-tu pas nous en faire part ? Il me semble que c’est un bien qui nous est commun à nous aussi, et du même coup, si tu nous convaincs de ce que tu dis, ta défense sera faite.
— Eh bien, je vais essayer, dit-il. Mais auparavant voyons ce que Criton semble vouloir me dire depuis un moment.
— Ce que je veux dire, Socrate, dit Criton, c’est tout simplement ce que me répète depuis un bon moment celui qui doit te donner le poison, de t’avertir qu’il faut causer le moins possible. Il prétend qu’on s’échauffe trop à causer et qu’il faut se garder de cela quand on prend le poison ; qu’autrement on est parfois forcé d’en prendre deux ou trois potions, si l’on s’échauffe ainsi.
— Laisse-le dire, répondit Socrate ; il n’a qu’à préparer sa drogue de manière à pouvoir m’en donner deux fois et même trois fois, s’il le faut.
— Je me doutais bien de ta réponse, dit Criton ; mais il n’a pas cessé de me tracasser.
— Laisse-le dire, répéta Socrate. Mais il est temps que je vous rende compte, à vous qui êtes mes juges, des motifs qui me font croire qu’un homme qui a réellement passé sa vie à philosopher a raison d’avoir confiance au moment de mourir et d’espérer qu’il aura là-bas des biens infinis, dès qu’il aura terminé sa vie. Comment cela peut se réaliser, Simmias et Cébès, c’est ce que je vais essayer de vous expliquer.
IX. — Il semble bien que le vulgaire ne se doute pas qu’en s’occupant de philosophie comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l’état qui la suit. S’il en est ainsi, tu reconnaîtras qu’il serait absurde de ne poursuivre durant toute sa vie d’autre but que celui-là et, quand la mort se présente, de se rebeller contre une chose qu’on poursuivait et pratiquait depuis longtemps. »
Sur quoi Simmias s’étant mis à rire : « Par Zeus, Socrate, dit-il, tu m’as fait rire, malgré le peu d’envie que j’en avais tout à l’heure. C’est que je suis persuadé que la plupart des gens, s’ils t’entendaient, croiraient que tu as parfaitement raison de parler ainsi des philosophes, et que les gens de chez nous conviendraient avec toi, et de bon coeur, que réellement les philosophes sont déjà morts et qu’on sait fort bien qu’ils n’ont que ce qu’ils méritent.
— Et ils diraient la vérité, Simmias, sauf en ceci : qu’on sait bien, car ils ne savent pas du tout en quel sens les vrais philosophes sont déjà morts, en quel sens ils méritent de mourir et de quelle mort. Mais parlons entre nous, et envoyons promener ces gens-là. Nous croyons, n’est-ce pas, que la mort est quelque chose ?
— Certainement, dit Simmias, qui prit alors la parole.
— Est-ce autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? On est mort, quand le corps, séparé de l’âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l’âme, séparée du corps, reste seule, à part, avec elle-même. La mort n’est pas autre chose que cela, n’est-ce pas ?
— Non, c’est cela, dit Simmias.
— Vois à présent, mon bon, si tu seras du même avis que moi. Ce que je vais dire nous aidera, je pense, à connaître l’objet de notre examen. Te paraît-il qu’il soit d’un philosophe de rechercher ce qu’on appelle les plaisirs comme ceux du manger et du boire ?
— Pas du tout, Socrate, dit Simmias.
— Et ceux de l’amour ?
— Nullement.
— Et les soins du corps, crois-tu que notre philosophe en fera grand cas ? Crois-tu qu’il tienne à se distinguer par la beauté des habits et des chaussures et par les autres ornements du corps, ou qu’il dédaigne tout cela, à moins qu’une nécessité pressante ne le contraigne à en faire usage ?
— Je crois qu’il le dédaigne, dit-il s’il est véritablement philosophe.
— Il te paraît donc, en général, dit Socrate, que l’activité d’un tel homme ne s’applique pas au corps, qu’elle s’en écarte au contraire autant que possible et qu’elle se tourne vers l’âme.
— Oui.
— Voilà donc un premier point établi : dans les circonstances dont nous venons de parler, nous voyons que le philosophe s’applique à détacher le plus possible son âme du commerce du corps, et qu’il diffère en cela des autres hommes ?
— Manifestement.
— Et la plupart des hommes, Simmias, s’imaginent que, lorsqu’on ne prend pas plaisir à ces sortes de choses et qu’on n’en use pas, ce n’est pas la peine de vivre, et que l’on n’est pas loin d’être mort quand on ne se soucie pas du tout des jouissances corporelles.
— Rien de plus vrai que ce que tu dis.
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X. — Et quand il s’agit de l’acquisition de la science, le corps est-il, oui ou non, un obstacle, si on l’associe à cette recherche ? Je m’explique par un exemple : la vue et l’ouïe offrent-elles aux hommes quelque certitude, ou est-il vrai, comme les poètes nous le chantent sans cesse, que nous n’entendons et ne voyons rien exactement ? Or si ces deux sens corporels ne sont pas exacts ni sûrs, les autres auront peine à l’être ; car ils sont tous inférieurs à ceux-là. N’est-ce pas ton avis ?
— Si, entièrement, dit Simmias.
— Quand donc, reprit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? Quand elle entreprend de faire quelque recherche de concert avec le corps, nous voyons qu’il l’induit en erreur.
— C’est vrai.
— N’est-ce pas en raisonnant qu’elle prend, si jamais elle la prend, quelque connaissance des réalités ?
— Si.
— Mais l’âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l’ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu’au contraire elle s’isole le plus complètement en elle-même, en envoyant promener le corps et qu’elle rompt, autant qu’elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel.
— C’est juste.
— Ainsi donc, ici encore, l’âme du philosophe méprise profondément le corps, le fuit et cherche à s’isoler en elle-même ?
— Il me semble.
— Et maintenant, Simmias, que dirons-nous de ceci ? Admettons-nous qu’il y a quelque chose de juste en soi, ou qu’il n’y a rien ?
— Oui, par Zeus, nous l’admettons.
— Et aussi quelque chose de beau et de bon ?
— Sans doute.
— Or as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux ?
— Pas du tout, dit-il.
— Alors, les as-tu saisies par quelque autre sens de ton corps ? Et je parle ici de toutes les choses de ce genre, comme la grandeur, la santé, la force, en un mot de l’essence de toutes les autres choses, c’est-à-dire de ce qu’elles sont en elles-mêmes. Est-ce au moyen du corps que l’on observe ce qu’il y a de plus vrai en elles ? ou plutôt n’est-il pas vrai que celui d’entre nous qui se sera le mieux et le plus minutieusement préparé à penser la chose qu’il étudie en elle-même, c’est celui-là qui s’approchera le plus de la connaissance des êtres ?
— Certainement.
— Et le moyen le plus pur de le faire, ne serait-ce pas d’aborder chaque chose, autant que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque autre sens, sans en traîner aucun avec le raisonnement, d’user au contraire de la pensée toute seule et toute pure pour se mettre en chasse de chaque chose en elle-même et en sa pureté, après s’être autant que possible débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je puis dire, de son corps tout entier, parce qu’il trouble l’âme et ne lui permet pas d’arriver à la vérité et à l’intelligence, quand elle l’associe à ses opérations ? S’il est quelqu’un qui puisse atteindre l’être, n’est-ce pas, Simmias, celui qui en usera de la sorte ?
— C’est merveilleusement exact, Socrate, ce que tu dis là, répondit Simmias.
XI. — Il suit de toutes ces considérations, poursuivit-il, que les vrais philosophes doivent penser et se dire entre eux des choses comme celles-ci : Il semble que la mort est un raccourci qui nous mène au but, puisque, tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de nos désirs, c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas. Si en effet il est impossible, pendant que nous sommes avec le corps, de rien connaître purement, de deux choses l’une : ou bien cette connaissance nous est absolument interdite, ou nous l’obtiendrons après la mort ; car alors l’âme sera seule elle-même, sans le corps, mais auparavant, non pas. Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, d’approcher de la connaissance, c’est de n’avoir, autant que possible, aucun commerce ni communion avec le corps, sauf en cas d’absolue nécessité, de ne point nous laisser contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu’à ce que Dieu nous en délivre. Quand nous nous serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c’est en cela sûrement que consiste le vrai ; pour l’impur, il ne lui est pas permis d’atteindre le pur. Voilà, j’imagine, Simmias, ce que doivent penser et se dire entre eux tous les vrais amis du savoir. N’es-tu pas de cet avis ?
— Absolument, dit Simmias.
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XII. — Si cela est vrai, camarade, reprit Socrate, j’ai grand espoir qu’arrivé où je vais, j’y atteigne pleinement, si on le peut quelque part, ce qui a été l’objet essentiel de mes efforts pendant ma vie passée. Aussi le voyage qui m’est imposé aujourd’hui suscite en moi une bonne espérance, comme en tout homme qui croit que sa pensée est préparée, comme si elle avait été purifiée.
— Cela est certain, dit Simmias.
— Or purifier l’âme n’est-ce pas justement, comme nous le disions tantôt, la séparer le plus possible du corps et l’habituer à se recueillir et à se ramasser en elle-même de toutes les parties du corps, et à vivre, autant que possible, dans la vie présente et dans la vie future, seule avec elle-même, dégagée du corps comme d’une chaîne.
— Assurément, dit-il.
— Et cet affranchissement et cette séparation de l’âme d’avec le corps, n’est-ce pas cela qu’on appelle la mort ?
— C’est exactement cela, dit-il.
— Mais délivrer l’âme, n’est-ce pas, selon nous, à ce but que les vrais philosophes, et eux seuls, aspirent ardemment et constamment, et n’est--ce pas justement à cet affranchissement et à cette séparation de l’âme et du corps que s’exercent les philosophes ? Est-ce vrai ?
— Evidemment.
— Dès lors, comme je le disais en commençant, il serait ridicule qu’un homme qui, de son vivant, s’entraîne à vivre dans un état aussi voisin que possible de la mort, se révolte lorsque la mort se présente à lui.
— Ridicule, sans contredit.
— C’est donc un fait, Simmias, reprit Socrate, que les vrais philosophes s’exercent à mourir et qu’ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort. Réfléchis à ceci. Si en effet, ils sont de toute façon brouillés avec leur corps et désirent que leur âme soit seule avec elle-même, et, si d’autre part, ils ont peur et se révoltent quand ce moment arrive, n’est-ce pas une inconséquence grossière de leur part, de ne point aller volontiers en un endroit où ils ont l’espoir d’obtenir dès leur arrivée ce dont ils ont été épris toute leur vie, et ils étaient épris de la sagesse, et d’être délivrés d’un compagnon avec lequel ils étaient brouillés ? Hé quoi, on a vu beaucoup d’hommes qui, pour avoir perdu un mignon, une femme, un fils, se sont résolus d’eux-mêmes à les suivre dans l’Hadès, conduits par l’espoir d’y revoir ceux qu’ils regrettaient et de rester avec eux, et, quand il s’agit de la sagesse, l’homme qui en est réellement épris et qui a, lui aussi, la ferme conviction qu’il ne trouvera nulle part ailleurs que dans l’Hadès une sagesse qui vaille la peine qu’on en parle, se révoltera contre la mort et n’ira pas volontiers dans l’autre monde ! Il faut bien croire que si, camarade, s’il est réellement philosophe, car il aura la ferme conviction qu’il ne rencontrera nulle part la sagesse pure, sinon là-bas. Mais, s’il en est ainsi, ne serait-ce pas, comme je le disais tout à l’heure, une grossière inconséquence, qu’un tel homme eût peur de la mort ?
— Si, par Zeus, dit-il.
XIII. — Par conséquent, lorsque tu verras un homme se fâcher parce qu’il va mourir, tu as là une forte preuve qu’il n’aimait pas la sagesse, mais le corps, et l’on peut croire qu’il aimait aussi l’argent et les honneurs, l’un des deux, ou tous les deux ensemble.
— Certainement, dit-il, cela est comme tu le dis.
— Et ce qu’on appelle courage, Simmias, n’est-il pas aussi une marque caractéristique des vrais philosophes ?
— Sans aucun doute, répondit-il.
— Et la tempérance, ce qu’on appelle communément tempérance et qui consiste à ne pas se laisser troubler par les passions, mais à les dédaigner et à les régler, n’est-ce pas le fait de ceux-là seuls qui s’intéressent très peu au corps et vivent dans la philosophie ?
— Nécessairement, dit-il.
— Si, en effet, poursuivit Socrate, tu veux bien considérer le courage et la tempérance des autres hommes, tu les trouveras bien étranges.
— Comment cela, Socrate ?
— Tu sais, dit-il, que tous les autres hommes comptent la mort au nombre des grands maux ?
— Assurément, répondit Simmias.
— Or n’est-ce pas dans la crainte de maux plus grands que ceux d’entre eux qui ont du courage supportent la mort, quand ils ont à la supporter ?
— C’est exact.
— C’est donc par peur et par crainte qu’ils sont tous courageux, hormis les philosophes. Et pourtant il est absurde d’être brave par peur et par lâcheté.
— Assurément.
— N’en est-il pas de même pour ceux d’entre eux qui sont réglés ? C’est par une sorte de dérèglement qu’ils sont tempérants. Nous avons beau dire que c’est impossible, leur niaise tempérance n’en revient pas moins à cela. C’est parce qu’ils ont peur d’être privés d’autres plaisirs dont ils ont envie qu’ils s’abstiennent de certains plaisirs pour d’autres qui les maîtrisent. Ils appellent bien intempérance le fait d’être gouverné par les plaisirs, cela n’empêche pas que c’est parce qu’ils sont vaincus par certains plaisirs qu’ils en dominent d’autres. Et cela revient à ce que je disais tout à l’heure, que c’est en quelque manière par dérèglement qu’ils sont devenus tempérants.
— Il le semble en effet.
— Bienheureux Simmias, peut-être n’est-ce pas le vrai moyen d’acquérir la vertu, que d’échanger voluptés contre voluptés, peines contre peines, craintes contre craintes, les plus grandes contre les plus petites, comme si c’étaient des pièces de monnaie ; on peut croire, au contraire, que la seule bonne monnaie contre laquelle il faut échanger tout cela, c’est la sagesse, que c’est à ce prix et par ce moyen que se font les achats et les ventes réels, et que le courage, la tempérance, la justice, et, en général, la vraie vertu s’acquièrent avec la sagesse, peu importe qu’on y ajoute ou qu’on en écarte les plaisirs, les craintes et toutes les autres choses de ce genre. Si on les sépare de la sagesse et si on les échange les unes contre les autres, une telle vertu n’est plus qu’un trompe-l’œil, qui ne convient en réalité qu’à des esclaves et qui n’a rien de sain ni de vrai. La vérité est en fait une purification de toutes ces passions, et la tempérance, la justice, le courage et la sagesse elle-même sont une espèce de purification. Je m’imagine que ceux qui ont établi les mystères à notre intention n’étaient pas des hommes ordinaires, mais qu’en réalité ils ont voulu jadis nous faire entendre que tout homme, qui arrive dans l’Hadès sans être purifié et initié, restera couché dans la fange, mais que celui qui a été purifié et initié, dès son arrivée là-bas, habitera avec les dieux. Il y a en effet, comme disent ceux qui sont versés dans les initiations, « beaucoup de porteurs de férules, mais peu d’inspirés ». Et ceux-ci, à mon avis, ne sont autres que ceux qui ont été de vrais philosophes. Pour être, moi aussi, de ce nombre je n’ai, autant qu’il dépendait de moi, rien négligé de mon vivant, et aucun effort ne m’a coûté pour y parvenir. M’y suis-je appliqué comme il le fallait, ai-je quelque peu réussi ? Je vais savoir la vérité en arrivant là-bas, s’il plaît à Dieu, dans quelques heures. Telle est mon opinion.
Voilà, Simmias et Cébès, continua-t-il, ce que j’avais à dire pour me justifier. Vous voyez pour quelles raisons je ne m’afflige ni ne m’indigne de vous quitter, vous et mes maîtres d’ici, parce que je suis convaincu que là-bas, tout comme ici, je trouverai de bons maîtres et de bons camarades. C’est ce que le vulgaire ne croit pas. Maintenant si mon plaidoyer vous convainc mieux que je n’ai convaincu mes juges athéniens, je n’ai rien de plus à souhaiter. »
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XIV. — Quand Socrate eut ainsi parlé, Cébès prit la parole et dit : « Tout cela, Socrate, me paraît bien dit ; mais en ce qui regarde l’âme, les hommes ont grand-peine à le croire. Ils se disent que peut-être, quand elle est séparée du corps, elle n’est plus nulle part et qu’elle se corrompt et se perd le jour même où l’homme meurt ; qu’aussitôt qu’elle se sépare et sort du corps, elle se disperse comme un souffle et une fumée ; qu’elle s’envole en tous sens et qu’elle n’est plus rien nulle part. Car, si elle était quelque part ramassée en elle-même et délivrée de ces maux dont tu as fait tout à l’heure le tableau, il y aurait une grande et belle espérance, Socrate, que ce que tu dis se réalise. Mais que l’âme existe après la mort de l’homme et qu’elle conserve une certaine activité et la pensée, cela demande à être confirmé et démontré à fond.
— C’est vrai, Cébès, dit Socrate. Qu’allons-nous faire alors ? Veux-tu que nous fassions de cette question un examen approfondi pour voir si c’est vraisemblable ou non ?
— Pour ma part, en tout cas, dit Cébès, j’aurais plaisir à entendre ce que tu penses sur cette matière.
— Pour cette fois, dit Socrate, je ne pense pas que, si quelqu’un nous entendait à présent, fût-ce un poète comique, il pût dire que je bavarde et que je parle de choses qui ne me regardent pas. Si donc tu es de cet avis, il faut examiner à fond la question.
XV. — Pour l’examiner, demandons-nous si les âmes des hommes qui sont morts sont dans l’Hadès ou non. Une ancienne tradition, qui me revient en mémoire, veut que les âmes existent là-bas, où elles sont venues d’ici, et qu’elles reviennent ici et naissent des morts. Et s’il en est ainsi, si les vivants renaissent des morts, il faut en conclure que nos âmes sont là-bas ; car elles ne sauraient renaître, si elles n’existaient pas, et leur existence nous sera suffisamment prouvée, si nous voyons clairement que les vivants ne naissent que des morts. Si cela n’est pas, il nous faudra chercher une autre preuve.
— Parfaitement, dit Cébès.
— Maintenant, reprit Socrate, ne borne pas ton enquête aux hommes, si tu veux découvrir plus aisément la vérité ; étends-la à tous les animaux et aux plantes, bref à tout ce qui a naissance et voyons, en considérant tout cela, s’il est vrai qu’aucune chose ne saurait naître que de son contraire, quand elle a un contraire, comme par exemple le beau qui a pour contraire le laid, le juste, l’injuste, et ainsi de mille autres choses. Voyons donc si c’est une nécessité que tout ce qui a un contraire ne naisse d’aucune autre chose que de ce contraire, par exemple, s’il faut de toute nécessité, quand une chose devient plus grande, qu’elle ait été plus petite avant de devenir plus grande.
— Oui.
— Et si elle devient plus petite, qu’elle ait été plus grande pour devenir ensuite plus petite.
— C’est bien cela, dit-il.
— Et de même le plus faible vient du plus fort, et le plus vite du plus lent.
— Cela est certain.
— Et si une chose devient pire, n’est-ce pas de meilleure qu’elle était, et si elle devient plus juste, de plus injuste ?
— Sans doute.
— Alors, dit Socrate, nous tenons pour suffisamment
prouvé que toutes les choses naissent de cette manière, c’est-à-dire de leurs contraires ?
— Oui.
— Autre question : n’y a-t-il pas ici, entre tous ces couples de contraires, une double naissance, l’une qui tire l’un des deux contraires de l’autre, et l’autre qui tire celui-ci du premier ? Entre une chose plus grande et une plus petite il y a accroissement et diminution et nous disons que l’une croît et que l’autre décroît.
— Oui, dit-il.
— N’en est-il pas de même de ce que nous appelons se décomposer et se combiner, se refroidir et s’échauffer, et ainsi de tout ? Et si parfois les mots nous font défaut, en fait du moins, c’est toujours une nécessité qu’il en soit ainsi, que les contraires naissent les uns des autres et qu’il y ait génération de l’un des deux à l’autre.
— Certainement, dit-il.
XVI. — Et la vie, reprit Socrate, n’a-t-elle pas aussi un contraire, comme la veille a pour contraire le sommeil ?
— Certainement, dit-il.
— Quel est-il ?
— La mort, répondit-il.
— Alors ces deux choses naissent l’une de l’autre, si elles sont contraires, et, comme elles sont deux, il y a deux naissances entre elles ?
— Sans doute.
— Pour l’un des deux couples que je viens de mentionner, c’est moi, dit Socrate, qui vais parler de lui et de ses générations ; c’est toi qui parleras de l’autre. Je rappelle donc que l’un est le sommeil et l’autre la veille, et que du sommeil naît la veille, et de la veille le sommeil, et que leurs naissances aboutissent pour l’une à s’endormir, pour l’autre à s’éveiller. Trouves-tu cela suffisamment clair ?
— Très clair.
— A ton tour maintenant, reprit Socrate, d’en dire
autant de la vie et de la mort. N’admets-tu pas que le contraire de la vie, ce soit la mort ?
— Si.
— Et qu’elles naissent l’une de l’autre ?
— Si.
— Alors, de la vie, que naît-il ?
— La mort, répondit-il.
— Et de la mort ? reprit Socrate.
— Il faut, dit-il, avouer que c’est la vie.
— C’est donc des morts, Cébès, que naît ce qui a vie, choses et animaux ?
— Apparemment, dit-il.
— Dès lors, reprit Socrate, nos âmes existent dans l’Hadès ?
— Il semble.
— Or, des deux générations de ces contraires, il y en a une qui est facile à voir ; car il est certainement facile de voir que l’on meurt, n’est-ce pas ?
— Assurément, dit-il.
— Que ferons-nous donc ? reprit Socrate. A cette génération n’opposerons-nous pas la génération contraire, et la nature est-elle boiteuse de ce côté-là ? ou faut-il opposer à mourir une génération contraire ?
— Il le faut absolument, dit-il.
— Quelle est cette génération ?
— C’est revivre.
— Dès lors, reprit Socrate, si revivre existe, revivre, c’est une génération qui va des morts aux vivants ?
— Oui.
— Nous convenons donc par là aussi que les vivants naissent des morts, tout comme les morts des vivants. Cela étant, j’ai cru y trouver une preuve suffisante que les âmes des morts existent forcément quelque part, d’où elles reviennent à la vie.
— Il me semble, Socrate, repartit Cébès, que c’est une conséquence forcée des principes dont nous sommes tombés d’accord.
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XVII. — J’ai de quoi te faire voir, Cébès, reprit Socrate, que nous n’avons pas eu tort non plus, à ce qu’il me semble, d’en tomber d’accord. Si en effet les naissances ne s’équilibraient pas d’un contraire à l’autre et tournaient pour ainsi dire en cercle, si au contraire elles se faisaient en ligne droite et uniquement d’un contraire à celui qui lui fait face, si elles ne revenaient pas vers l’autre et ne prenaient pas le sens inverse, tu te rends bien compte qu’à la fin toutes les choses auraient la même figure et tomberaient dans le même état et que la génération s’arrêterait.
— Comment dis-tu ? demanda-t-il.
— Il n’est pas du tout difficile, repartit Socrate, de comprendre ce que je dis. Si par exemple l’assoupissement existait seul, sans avoir pour lui faire équilibre le réveil né du sommeil, tu te rends compte qu’à la fin Endymion passerait inaperçu dans le monde endormi et ne ferait plus figure nulle part, puisque tout le reste serait dans le même état que lui et dormirait comme lui. Et si tout était mêlé ensemble sans se séparer jamais, le mot d’Anaxagore : « Tout était confondu ensemble », deviendrait bientôt vrai. De même, mon cher Cébès, si tout ce qui a part à la vie venait à mourir, et, une fois mort, restait en cet état, sans revenir à la vie, n’arriverait-il pas inévitablement qu’à la fin tout serait mort et qu’il n’y aurait plus rien de vivant ? Si en effet les choses vivantes naissaient d’autres choses que des mortes et qu’elles vinssent à mourir, le moyen que tout ne s’abîmât pas dans la mort ?
— Je n’en vois aucun, Socrate, dit Cébès, et tu me parais tout à fait dans le vrai.
— Effectivement, Cébès, reprit Socrate, rien n’est plus vrai, selon moi, et nous ne nous trompons pas en le reconnaissant. Il est certain qu’il y a un retour à la vie, que les vivants naissent des morts, que les âmes des morts existent [et que le sort des âmes bonnes est meilleur, celui des mauvaises pire].
XVIII. — Maintenant, dit Cébès, reprenant la parole, s’il est vrai, comme tu le dis souvent, que, pour nous, apprendre n’est pas autre chose que se ressouvenir, c’est une nouvelle preuve que nous devons forcément avoir appris dans un temps antérieur ce que nous nous rappelons à présent. Et cela serait impossible si notre âme n’avait pas existé quelque part avant de s’unir à notre forme humaine. Aussi peut-on conclure de là que l’âme est immortelle.
— Mais, Cébès, dit Simmias prenant la parole, comment démontre-t-on ce que tu avances là ? Fais-m’en souvenir, car en ce moment je ne me le rappelle guère.
— Une seule preuve suffit, dit Cébès, mais éclatante c’est que si l’on interroge les hommes, en posant bien les questions, ils découvrent d’eux-mêmes la vérité sur chaque chose, ce qu’ils seraient incapables de faire, s’ils n’avaient en eux-mêmes la science et la droite raison. Qu’on les mette après cela devant une figure géométrique ou quelque autre chose du même genre, l’épreuve révélera de la manière la plus claire qu’il en est bien ainsi.
— Si tu ne te rends pas, Simmias, dit Socrate, à cette démonstration, vois, si en prenant la question de ce biais, tu n’entreras pas dans notre sentiment. Tu as de la peine à croire, n’est-ce pas, que ce que nous appelons savoir soit une réminiscence ?
— Que j’aie peine à te croire, dit Simmias, non ; mais ce que je voudrais, c’est justement de savoir ce qu’est cette réminiscence dont nous parlons. Sur ce que Cébès a entrepris d’expliquer, la mémoire m’est revenue assez nettement et je suis persuadé ; néanmoins j’aimerais entendre à présent comment tu t’y es pris pour faire ta démonstration.
— Moi ? dit-il, voici comment. Nous sommes d’accord, n’est-ce pas, que pour se souvenir de quelque chose, il faut l’avoir su auparavant ?
— Tout à fait d’accord, dit-il.
— Le sommes-nous aussi sur ce point, que, lorsque la connaissance nous vient de cette façon-ci, c’est une réminiscence ? Voici ce que j’entends par cette façon-ci si un homme qui a vu, entendu ou perçu quelque chose d’une autre manière, non seulement a pris connaissance de cette chose, mais encore a songé à une autre qui ne relève pas de la même science, mais d’une science différente, est-ce que nous n’avons pas le droit de dire qu’il s’est ressouvenu de la chose à laquelle il a songé ?
— Comment cela ?
— Prenons un exemple : autre chose est la connaissance d’un homme, et autre chose la connaissance d’une lyre.
— Sans doute.
— Eh bien, ne sais-tu pas ce qui arrive aux amants, à la vue d’une lyre, d’un manteau ou de quelque autre chose dont leurs mignons ont l’habitude de se servir ? En même temps qu’ils reconnaissent la lyre, ils reçoivent dans leur esprit l’image de l’enfant à qui cette lyre appartient. Et cela, c’est une réminiscence, tout comme, quand on voit Simmias, on se souvient souvent de Cébès, et je pourrais citer des milliers d’exemples du même genre.
— Des milliers, oui, par Zeus, repartit Simmias.
— N’y a-t-il pas dans un tel cas, demanda Socrate, une sorte de réminiscence, surtout lorsqu’il s’agit de choses que le temps ou l’inattention a fait oublier ?
— Assurément si, dit-il.
— Mais, en voyant un cheval ou une lyre sur un tableau, ne peut-on pas se ressouvenir d’un homme, et, en voyant le portrait de Simmias, se ressouvenir de Cébès ?
— Certainement si.
— Et en voyant le portrait de Simmias, se ressouvenir de Simmias lui-même ?
— Certainement, on le peut, dit-il.
XIX. — De tout cela ne résulte-t-il pas que la réminiscence provient tantôt de choses semblables, tantôt de choses dissemblables ?
— Si.
— Et quand on se ressouvient de quelque chose à propos de choses semblables, n’est-il pas inévitable qu’une pensée se présente d’abord à l’esprit, celle de savoir si cette chose a, ou non, quelque défaut de ressemblance avec l’objet dont on s’est souvenu ?
— C’est inévitable, dit-il.
— Vois maintenant si ce que je vais dire est juste. Nous disons bien qu’il y a quelque chose d’égal, je n’entends pas parler d’un morceau de bois égal à un morceau de bois, ni d’une pierre égale à une pierre, ni de rien de pareil, mais d’une autre chose qui est par-delà toutes celles-là, de l’égalité elle-même. Dirons-nous qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas ?
— Oui, par Zeus, répondit Simmias, il faut dire qu’elle existe, et même merveilleusement.
— Savons-nous aussi ce qu’elle est ?
— Certainement, dit-il.
— D’où avons-nous tiré cette connaissance ? N’est-ce pas des choses dont nous parlions à l’instant ? N’est-ce pas en voyant des morceaux de bois, des pierres et certaines autres choses. égales, n’est-ce pas d’après ces choses que nous avons pensé à cette égalité, qui diffère d’elles ? ou bien crois-tu qu’elle n’en diffère pas ? Examine encore la question de ce biais. N’arrive-t-il pas quelquefois que des pierres égales, des morceaux de bois égaux paraissent, tout en étant les mêmes, tantôt égaux, tantôt non ?
— Certainement.
— Mais les choses égales en soi t’ont-elles jamais paru inégales et l’égalité, inégalité ?
— Jamais, Socrate.
— Ces objets égaux et l’égalité en soi, dit Socrate, ne sont donc pas la même chose ?
— Il ne me semble pas, Socrate.
— C’est pourtant de ces objets égaux, reprit-il, tout différents qu’ils sont de cette égalité, que tu as conçu et tiré la connaissance de celle-ci.
— C’est très vrai, dit-il.
— Et cela, qu’elle soit semblable ou dissemblable à ces objets ?
— Oui.
— C’est en effet absolument indifférent, reprit Socrate.
Du moment que la vue d’une chose te fait songer à une autre, soit semblable, soit dissemblable, il faut nécessairement que ce soit une réminiscence.
— Assurément.
— Mais dis-moi, reprit Socrate, que nous arrive-t-il en présence des morceaux de bois égaux et des objets égaux dont nous parlions tout à l’heure ? Nous paraissent-ils égaux comme l’égalité en soi, ou, dans leur ressemblance à l’égalité, lui sont-ils inférieurs en quelque chose ou en rien ?
— Ils lui sont inférieurs de beaucoup, dit-il.
— Alors nous sommes d’accord que lorsqu’un homme,
en voyant un objet, se dit : « Cette chose que je vois aspire à être telle qu’un autre objet réel, mais il lui manque pour cela quelque chose, et elle ne peut être telle que cet objet réel et elle lui reste inférieure, » nous sommes d’accord, dis-je, que celui qui a cette pensée doit forcément avoir connu auparavant l’objet auquel il dit que la chose ressemble, mais imparfaitement.
— Forcément.
— Eh bien, c’est ce qui nous est arrivé, n’est-ce pas, à propos des choses égales et de l’égalité en soi ?
— Exactement.
— Il faut donc que nous ayons eu connaissance de l’égalité avant le temps où, voyant pour la première fois des choses égales, nous nous sommes dit : « Toutes ces choses tendent à être telles que l’égalité, mais ne le sont qu’imparfaitement. »
— C’est juste.
— Nous sommes d’accord aussi sur ce point, c’est que cette pensée ne nous est venue et n’a pu nous venir que du fait d’avoir vu ou touché ou perçu la chose par quelque autre sens, car pour moi tous ces sens s’équivalent.
— Ils s’équivalent en effet, Socrate, pour ce que notre discussion veut démontrer.
— Mais alors c’est des sens que doit nous venir la notion que toutes les égalités sensibles tendent à cette égalité en soi, mais sans y réussir entièrement. N’est-ce pas ce que nous disons ?
— C’est cela.
— Ainsi donc, avant de commencer à voir, à entendre et à faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons pris connaissance de ce qu’est l’égalité en soi pour y rapporter les égalités que nous percevons par les sens et voir qu’elles aspirent toutes à être telles que cette égalité, mais lui sont inférieures.
— C’est une conséquence nécessaire de ce qui a été dit, Socrate.
— Donc, dès notre naissance, nous voyions, entendions et faisions usage des autres sens ?
— Certainement.
— Il faut donc, disons-nous, qu’avant cela nous ayons pris connaissance de l’égalité ?
— Oui.
— C’est donc, semble-t-il, avant notre naissance qu’il faut que nous l’ayons prise.
— Il le semble.
XX. — Conséquemment, si nous avons acquis cette connaissance avant de naître et si nous sommes nés avec elle, nous connaissions donc aussi avant de naître et en naissant non seulement l’égalité, le grand et le petit, mais encore toutes les notions de même nature ; car ce que nous disons ici ne s’applique pas plus à l’égalité qu’au beau en soi, au bon en soi, au juste, au saint et, je le répète, à tout ce que nous marquons du sceau de l’absolu, soit dans les questions, soit dans les réponses que suscite la discussion, de sorte qu’il faut nécessairement que nous ayons pris connaissance de toutes ces notions avant notre naissance.
— C’est vrai.
— Et si, après avoir pris cette connaissance, nous ne l’oubliions pas chaque fois, nous l’aurions toujours dès notre naissance et la garderions toujours pendant notre vie. Savoir en effet n’est pas autre chose que garder les connaissances une fois acquises et ne pas les perdre ; car ce que nous appelons oubli, n’est-ce pas, Simmias, la perte de la science ?
— C’est bien certainement cela, Socrate, dit-il.
— Mais si, je suppose, nous avons perdu en naissant les connaissances que nous avions acquises avant de naître, mais qu’en appliquant nos sens aux objets en question, nous ressaisissions ces connaissances que nous possédions précédemment, n’est-il pas vrai que ce que nous appelons apprendre, c’est ressaisir une science qui nous appartient ? Et en disant que cela, c’est se ressouvenir, n’emploierions-nous pas le mot juste ?
— Certainement si.
— Car nous avons vu qu’il est possible, en percevant une chose par la vue, ou par l’ouïe ou par quelque autre sens, que cette chose fasse penser à une autre qu’on avait oubliée et avec laquelle elle avait du rapport, sans lui ressembler ou en lui ressemblant. Par conséquent il faut, je le répète, de deux choses l’une, ou bien que nous soyons nés avec la connaissance des réalités en soi et que nous les gardions toute la vie, tous tant que nous sommes, ou bien que ceux dont nous disons qu’ils apprennent ne fassent pas autre chose que se souvenir, et que la science soit réminiscence.
— Cela est certainement juste, Socrate.