Lettres à Lucilius (page 22)

Et c'est contre ce que pense tout le genre humain que ma voix devrait s'élever : insensés, dupes que vous êtes, en extase devant des superfluités, vous n'estimez jamais l'homme par ses biens propres. S'agit-il de patrimoine? Calculateurs des plus experts, vous dressez l'inventaire de l'homme à qui vous allez prêter ou votre argent ou vos services, car cet article aussi se porte en compte, et vous dites : « Ses biens sont considérables, mais il doit beaucoup; il a une maison superbe, mais payée d'emprunts ; personne ne présente au premier signal des valets de meilleure mine, mais il ne fait pas honneur à ses engagements ; ses créanciers soldés il n'aurait plus rien. » Ne devriez-vous pas à tout autre égard raisonner de même, vous enquérir avec soin des qualités que chacun possède en propre? Cet homme est riche, pensez-vous : car il se fait suivre, même en voyage, d'une vaisselle d'or ; car il a des terres de labour dans toutes les provinces ; car il feuillette un énorme livre d'échéances ; car il possède, aux portes de Rome, plus d'arpents qu'on ne lui pardonnerait d'en posséder dans les déserts de l'Apulie. « Avez-vous tout dit? Eh bien, il est pauvre. Comment? Parce qu'il doit. Combien? Tout ce qu'il a. » N'est-ce pas la même chose à vos yeux d'emprunter aux hommes que d'emprunter à la Fortune? Que me font ces mules rebondies, toutes de couleur pareille? Et ces voitures ciselées?

Tout cela ne fait pas que le maître en vaille mieux,[50] non plus que la mule. M. Caton le censeur, dont la naissance fut aussi heureuse pour la République que celle de Scipion, car si l'un fit la guerre à nos ennemis, l'autre la fit aux mauvaises mœurs, Caton montait un méchant bidet, et portait en croupe un bissac, pour avoir avec lui l'indispensable. Oh! s'il pouvait aujourd'hui se rencontrer avec l'un de ces élégants, si magnifiques sur les grands chemins, escortés de coureurs, d'écuyers numides, de torrents de poussière qu'ils chassent devant eux[51]! Caton sans doute paraîtrait moins bien équipé, moins bien entouré que le raffiné qui, au milieu de tout cet appareil, en est à se demander s'il se louera comme gladiateur ou comme bestiaire. Siècle glorieux que celui où un général triomphateur, un censeur de Rome et plus que tout cela, un Caton se contentait d'un seul cheval qui n'était pas même tout pour lui : car moitié était occupée par son bagage pendant de chaque côté de la selle. A tous ces coursiers brillants d'embonpoint, à ces andalous, à ces agiles trotteurs ne préférerais-tu pas l'unique cheval de Caton, pansé par Caton lui-même?

Mais, je le vois, une telle matière serait sans terme, si moi-même je ne finissais. Je n'en dirai donc pas davantage de ces équipages de route qu'on devinait sans doute devoir être un jour ce qu'ils sont, quand on les appela pour la première fois impedimenta, des embarras. Je veux en revanche t'entretenir encore de quelques syllogismes de notre école au sujet de la vertu, qui, nous le prétendons, satisfait à toutes les conditions du bonheur. « Ce qui est bon rend l'homme bon, de même que ce qu'il y a de bon dans l'art musical fait le musicien ; les dons du hasard ne font pas l'homme bon; ce ne sont donc pas des biens. » A quoi les péripatéticiens répondent que le premier terme de notre énoncé est faux : « De ce qu'une chose est bonne, il ne suit pas nécessairement qu'elle rende l'homme bon. Il peut y avoir dans la musique quelque chose de bon comme les cordes, la flûte ou tout autre instrument propre à accompagner le chanteur; mais rien de tout cela ne fait un musicien. « Nous répliquons qu'ils ne saisissent pas dans quel sens nous prenons ces termes : ce qu'il y a de bon dans la musique. Nous ne parlons pas du bagage d'un musicien, mais de ce qui le fait musicien : eux considèrent le matériel de l'art, au lieu de l'art même. Mais si dans cet art proprement dit il y a quelque chose de bon, c'est là nécessairement ce qui fera le musicien. Tâchons de rendre ceci encore plus clair : le mot bon, en musique, se dit de deux choses, de ce qui sert le musicien comme exécutant, et de ce qui fait l'art accompli. A l'exécution appartiennent les instruments, les flûtes, les cordes : ils ne tiennent point directement à l'art. On est artiste même sans instruments : peut-être ne peut-on pas alors tirer parti de son art. Cette distinction n'a pas lieu dans l'homme : le bien de l'homme est aussi le bien de sa vie.

« Ce que l'homme le plus méprisé, ce que l'infâme peut obtenir n'est pas un bien ; or un prostitueur, un maître d'escrime obtiennent la richesse : elle n'est donc pas un bien. » Proposition fausse, s'écrie-t-on. Car dans les professions de grammairien, de médecin, de pilote, on voit les plus minces individus arriver aux richesses. — Mais ces professions ne se piquent pas de grandeur d'âme, ne portent pas le cœur haut, ne dédaignent pas les dons du hasard. La vertu élève l'homme au-dessus de lui-même, au-dessus des objets les plus chers aux autres mortels : ce qu'ils appellent biens, ce qu'ils appellent maux, n'excite en lui ni désirs passionnés, ni folles craintes. Chélidon, l'un des eunuques de Cléopâtre, posséda un immense patrimoine. Tout récemment Natalis, dont la langue était aussi impure que méchante, dont la bouche recueillait les purgations périodiques des femmes, hérita d'une foule de testateurs et eut lui-même nombre d'héritiers. Eh bien, est-ce la richesse qui l'a souillé, ou lui qui a rendu la richesse immonde?

L'argent tombe sur certains hommes comme une pièce de monnaie dans un égout. La vertu est plus haut placée que ce vil métal : sa valeur à elle est tout intrinsèque ; aucun de ces profits qui arrivent par bonnes comme par mauvaises voies ne sont à ses yeux des biens. Or la science soit du médecin, soit du pilote, ne défend ni à elle-même ni aux siens l'admiration de ces choses-là. Qui n'est pas honnête homme peut néanmoins être médecin, pilote ou grammairien, tout comme cuisinier sans doute. Mais qui possède des avantages peu communs ne peut être classé dans le commun des hommes. Tel est le bien, tel sera l'homme. Un coffre-fort vaut ce qu'il contient, ou plutôt il est l'accessoire de ce qu'il contient. Un sac d'écus a-t-il jamais d'autre prix que celui de l'argent qu'il renferme? Il en est de même des possesseurs de grands patrimoines : ils sont des accessoires, des appendices de leurs propriétés. D'où vient donc la grandeur du sage? De ce que son âme est grande. Il est donc vrai que ce qu'on voit échoir aux mortels les plus méprisés n'est pas un bien. Aussi ne dirai-je jamais que l'insensibilité soit un bien : elle est le partage de la cigale, de la puce. Je ne donnerai pas même ce nom à la tranquillité, à l'absence de chagrin :

Tu veux savoir ce qui constitue le sage? Ce qui constitue Dieu. Tu es forcé d'accorder au sage quelque chose de divin, de céleste, de sublime. Le vrai bien n'est pas fait pour tous, et n'admet pas pour possesseur le premier venu.

Ces productions furent réparties en divers climats, pour obliger les mortels à commercer entre eux, si les uns voulaient recevoir des autres et leur donner réciproquement. Le souverain bien aussi a sa patrie à lui : il ne naît point aux mêmes lieux que l'ivoire,[53] aux mêmes lieux que le fer. Et où donc naît-il? Dans notre âme. Si elle n'est pure, si elle n'est sainte, Dieu n'y logera point.

« Le bien ne peut naître du mal : la cupidité crée la richesse, la richesse n'est donc pas un bien. » On répond qu'il n'est pas vrai que le bien ne naisse point du mal ; car du sacrilège et du vol il provient de l'argent. Ainsi ce sera un mal que le sacrilège et que le vol, mais à ce titre qu'ils font plus de maux que de biens ; car encore donnent-ils du profit, quoique empoisonné par la crainte, l'anxiété, les tourments de l'âme et du corps. — Quiconque parle ainsi se condamne à admettre que si le sacrilège est un mal comme, entraînant beaucoup de maux, c'est un bien à quelque autre égard, parce qu'il rapporte quelque avantage ; or se peut-il rien de plus monstrueux, bien qu'on ait dès longtemps persuadé aux hommes que le sacrilège, le vol, l'adultère sont au sombre des biens? Que de gens n'ont point honte du vol! combien font gloire de l'adultère! On punit les petits sacrilèges, les grands sont portés en triomphe.[54]

D'ailleurs si sous un rapport quelconque le sacrilège est réellement un bien, il sera plus, il sera honorable et qualifié de méritoire,[55]

ce que nulle conscience humaine n'admettra. Non, encore une fois, le bien ne peut naître du mal. Si en effet, comme vous le dites, le sacrilège est un mal uniquement parce qu'il entraîne beaucoup de maux, faites-lui remise des supplices, garantissez-lui la sécurité, ce sera un bien complet de tout point. Et pour, tant le plus grand supplice du crime n'est-il pas dans le crime même? Crois-tu la peine différée tant que le bourreau, tant que les cachots ne sont point là? erreur; elle se fait sentir sitôt l'acte commis, que dis-je? lors même qu'il se commet. Ainsi du mal ne peut naître le bien, pas plus que la figue de l'olivier. Le fruit répond à la semence : le bien ne dégénère pas. Dès que l'honnête ne peut provenir de la turpitude, le mal ne produit pas le bien : car l'honnête et le bien, c'est tout un. Quelques stoïciens objectent à ceci : qu'en admettant que l'argent est un bien de quelque part qu'il vienne, if ne s'ensuit pas que ce soit un argent sacrilège, quoique étant le fruit d'un sacrilège. Voici comment je comprends la chose. Dans la même urne il y a de l'or et une vipère : si tu en tires l'or,[56]

ce n'est pas parce qu'elle renferme une vipère que l'urne te fournit cet or, mais elle te le fournit quoiqu'elle renferme aussi une vipère. Les profits du sacrilège ont lieu de la même manière, non parce que c'est chose honteuse et criminelle que le sacrilège, mais parce qu'au crime se joint le profit. De même que dans cette urne il n'y a de mauvais que la vipère, et non l'or qui s'y trouve en même temps ; ainsi pour le sacrilège le mal est dans le crime, non dans le profit. Cette opinion n'est pas la mienne : les deux termes de la comparaison sont très dissemblables. Je puis d'une part prendre l'or sans la vipère, de l'autre je ne puis arriver au profit que par le sacrilège. Ce profit-là n'est point à côté du crime ; il fait corps avec lui.

« Toute chose dont la poursuite nous fera tomber dans une foule de maux n'est pas un bien. La poursuite des richesses nous jette dans une foule de maux ; donc les richesses ne sont pas un bien. « Votre proposition, nous dit-on, signifie deux choses : l'une qu'en voulant arriver aux richesses nous tombons dans une foule de maux : or cet inconvénient a lieu aussi dans la poursuite de la vertu. Tel qui court les mers pour s'instruire aboutit au naufrage; tel autre à la captivité. Voici le second sens : ce qui nous fait tomber dans le mal n'est pas un bien. Mais il ne suit pas de cette proposition que les richesses ou les voluptés nous précipitent dans le malheur ; autrement, loin d'être un bien, elles seraient un mal. Or vous vous bornez à dire qu'elles ne sont pas un bien. Ce n'est pas tout : vous accordez que les richesses ont quelque utilité ; vous les rangez parmi les avantages de la vie. Mais d'après votre raisonnement elles ne seront pas même des avantages, car par elles une foule d'inconvénients nous arrivent.

Certains philosophes répondent : « qu'on impute faussement aux richesses ces inconvénients. Elles ne font de mal à personne : le mal ne vient que de notre folie à nous ou de l'iniquité d'autrui. Ainsi l'épée d'elle-même ne tue point; elle est l'arme de celui qui tue. Il n'est pas vrai que les richesses vous nuisent, parce qu'on vous nuit à cause de vos richesses. » Posidonius, ce me semble, a mieux répondu : « Les richesses sont des causes de maux, non pas qu'elles-mêmes fassent quelque mal, mais parce qu'elles excitent à mal faire. » Car autre est la cause efficiente, qui produit à l'instant et nécessairement le mal, autre la cause antérieure; et les richesses ne renferment que celle-là. Elles enflent l'âme, engendrent l'orgueil et suscitent l'envie ; elles égarent à tel point la raison que le renom d'homme riche, dût-il nous porter malheur, nous enchante. Or les vrais biens doivent être irréprochables : ils sont purs, ne corrompent point l'âme, ne la troublent point : ils relèvent et l'agrandissent, mais sans la gonfler. Les vrais biens inspirent de la confiance; les richesses, de l'audace; les vrais biens donnent de la grandeur à l'âme ; les richesses, de l'insolence. Et l'insolence n'est qu'un faux semblant de grandeur. « A ce compte les richesses non seulement ne sont pas un bien, elles sont même un mal. » Oui, si elles nuisaient par elles-mêmes ; si, comme je l'ai dit, elles étaient cause efficiente; mais elles ne sont qu'une cause antérieure, laquelle, il est vrai, excite au mal, y entraîne même ; car elles offrent des apparences, des semblants de bien, et le grand nombre y peut croire. La vertu aussi est une cause antécédente d'envie ; car que de gens dont la sagesse, dont la justice excitent ce sentiment! mais cette cause n'est pas immédiate et ne frappe pas tout d'abord. Loin de là, ce qui dans la vertu frappe le plus l'imagination des hommes, c'est qu'elle inspire l'amour et l'admiration. Posidonius veut qu'on pose ainsi la question : « Ce qui ne donne à l'âme ni grandeur, ni confiance, ni sécurité, n'est pas un bien; or les richesses, la santé et autres dons semblables ne procurent aucune de ces trois choses ; donc ce ne sont pas des biens. » Il renforce encore sa proposition de cette manière : « Ce qui, loin de donner de la grandeur, de la confiance, de la sécurité à l'âme, n'engendre au contraire qu'insolence, morgue, présomption, n'est pas un bien ; or les dons du hasard nous portent à tout cela ; donc ce ne sont pas des biens. » — A ce compte, disent nos adversaires, ce ne seront pas même des avantages. — Les avantages ne sont pas de même nature que les biens. Un avantage apporte plus d'utilité que de désagrément; un bien doit être sans mélange et n'avoir en soi rien de nuisible. Ce qui fait le bien, ce n'est pas d'être plus utile que nuisible, c'est d'être exclusivement utile. D'ailleurs les avantages sont aussi pour les animaux, pour les hommes imparfaits, pour les sots. C'est pourquoi les inconvénients peuvent s'y mêler; mais on appelle avantage ce qu'on juge tel sous la plupart des rapports. Le bien appartient au sage seul, et ne doit point comporter d'alliage.

Prends courage : il ne te reste plus qu'un nœud à dénouer, mais c'est le nœud d'Hercule.[57]

« Une somme de maux ne fait pas un bien : plusieurs pauvretés font une richesse ; donc la richesse n'est pas un bien. » Notre école ne reconnaît pas ce syllogisme : les péripatéticiens qui l'imaginèrent en donnent aussi le mot. Mais, dit Posidonius, ce sophisme rebattu dans toutes les chaires de dialectique est ainsi réfuté par Antipater : « Qui dit pauvreté ne dit pas possession, mais retranchement ou, comme les anciens, privation, orbationem, que les Grecs nomment οτέρησιν. On vous appelle pauvre à raison non de ce que vous avez, mais de ce que vous n'avez pas. Des vides multipliés ne rempliront rien : les richesses se composent de plusieurs possessions, et non d'une somme de dénuements. Vous n'entendez pas comme il faut le mot de pauvreté. C'est l'état non de qui a peu, mais de l'homme à qui il manque beaucoup. Il se dit non de ce qu'on possède, mais de ce qu'on n'a pas. » J'exprimerais plus facilement ma pensée s'il existait un mot latin qui eût le sens d'ἀνυπαξία (non existence), qualification qu'Antipater assigne à la pauvreté. Pour moi, je ne vois pis que la pauvreté soit autre chose que la possession de peu. Nous examinerons, quelque jour que nous serons bien de loisir, ce qui constitue la richesse et la pauvreté. Mais alors aussi nous considérerons s'il ne vaudrait pas mieux l'apprivoiser, cette pauvreté, et ôter à la richesse sa morgue sourcilleuse, que de disputer sur les mots comme si l'on était d'accord, sur les choses. Prenons que nous sommes convoqués à une assemblée du peuple. On propose une loi sur l'abolition des richesses : est-ce avec de tels syllogismes que nous comptons la soutenir ou la combattre? Obtiendrons-nous ainsi que le peuple romain redemande avec enthousiasme cette pauvreté qui fut le fondement et la cause de sa puissance, et qu'il s'alarme de ses richesses; et qu'il se dise qu'il les a trouvées chez des vaincus ; que par elles la brigue, la vénalité, les séditions ont fait irruption dans la cité la plus pure et la plus tempérante ; que l'on étale avec trop de faste la dépouille des nations ; que ce qu'un peuple a ravi à tous, il est plus facile à tous de le reprendre à un seul?[58] — Voilà ce qu'il importe plus de démontrer. Exterminons les vices, au lieu de les définir. Parlons, si nous pouvons, avec plus de vigueur, sinon, plus nettement.

Tu désires savoir ce que je pense des arts libéraux. Pas un que j'estime, pas un que je mette au rang des bonnes choses; c'est au lucre qu'ils visent. Industries mercenaires, elles n'ont d'utilité que si elles préparent l'intelligence, mais ne la captivent point. On peut s'y arrêter tant que l'âme n'est capable de rien de plus haut ; ce sont des apprentissages, non des œuvres de maîtres. On les a nommés arts libéraux, tu le vois, comme étant dignes d'un homme libre. Mais il n'est qu'un art vraiment libéral : celui qui fait libre; c'est la sagesse, cet art sublime, généreux, magnanime ; le reste n'est que petitesse, puérilités. Penses-tu qu'il y ait rien de bon dans ces arts qui ont, remarque-le, pour professeurs les plus ignobles et les plus dégradés des hommes? Il faut, non pas les apprendre, mais les avoir appris.

. On a cru devoir rechercher si les arts libéraux rendent l'homme vertueux. Ils ne le promettent même pas ; c'est une science où ils n'aspirent point. Le grammairien s'évertue à épurer le langage ; veut-il s'aventurer davantage, il va jusqu'aux abords de l'histoire, ou, reculât-il au plus loin ses limites, jusqu'à la versification. Qu'y a-t-il là qui aplanisse le chemin à la vertu? Classification de syllabes, exacte appréciation des mots, traditions mythologiques, lois et variétés du mètre? Qu'y a-t-il là qui bannisse la crainte, qui affranchisse de la cupidité, qui refrène l'incontinence? Allons chez le géomètre et chez le musicien : trouveras-tu rien là qui te défende de craindre, qui te défende de désirer? Hors ces deux points, nulle autre science ne sert.

Il s'agit de voir si ces professeurs enseignent la vertu ou non ; s'ils ne l'enseignent pas, ils ne peuvent l'inspirer ; s'ils l'enseignent, ce sont des philosophes. Veux-tu te convaincre que ce n'est pas pour enseigner la vertu qu'ils montent dans leurs chaires? Regarde combien sont diverses les tendances de chacun d'eux ; or le but serait un si l'enseignement était le même. Mais peut-être voudront-ils te persuader qu'Homère était un philosophe, quand les preuves mêmes qu'ils en donnent les démentent. Car tantôt on fait de lui un stoïcien, n'admirant rien que la force d'âme, ayant horreur des voluptés et ne s'écartant pas de l'honnête, même au prix de l'immortalité ; tantôt c'est un épicurien, qui fait l'éloge d'une cité où règne la paix et où la vie s'écoule parmi les festins et les chants ; c'est encore un péripatéticien qui admet trois sortes de biens dans la vie ; c'est enfin un académicien qui dit que tout n'est qu'incertitude. La preuve qu'il n'est rien de tout cela, c'est qu'il est tout pela à la fois : systèmes entre eux incompatibles. Accordons-leur qu'Homère ait été philosophe. Nécessairement il la sera devenu avant d'avoir songé le moins du monde aux vers ;

étudions[60]

donc cette sagesse qui a fait d'Homère son adepte. Quant à rechercher lequel fut antérieur à l'autre, d'Homère ou d'Hésiode, c'est chose aussi indifférente que de savoir si Hécube était plus jeune qu'Hélène, et pourquoi elle portait si mal son âge. Est-il bien important, dis-moi, de rechercher l'âge de Patrocle et d'Achille?[61]

Veux-tu savoir sur quelles mers a erré Ulysse plutôt que de nous empêcher, nous, d'errer incessamment? Je n'ai pas le loisir d'apprendre si c'est entre l'Italie et la Sicile ou en dehors du monde connu qu'il fut le jouet des tempêtes, car dans un cercle si étroit pouvait-on errer si longtemps? Mais nous, les tempêtes de l'âme nous secouent chaque jour; nos mauvaises passions nous poussent dans toutes les mésaventures d'Ulysse. Assez de beautés attirent nos regards, assez d'ennemis aussi ; d'une part des monstres implacables qui s'enivrent du sang des hommes ; de l'autre d'insidieux enchantements préparés pour l'oreille; plus loin des naufrages et tant de fléaux variés. Enseigne-moi comment je dois aimer ma patrie, mon épouse, mon père, et voguer, au prix du naufrage, vers de si nobles affections. Que demandes-tu si Pénélope a été peu chaste, si elle en a imposé à son siècle, si, avant de l'apprendre, elle n'a pas deviné qu'elle revoyait Ulysse? Enseigne-moi ce que c'est que la chasteté et tout le prix de cette vertu, si c'est dans le corps ou dans l'âme qu'elle réside.

Je passe à la musique. Tu m'enseignes comment les voix du ton aigu s'accordent avec celles du ton grave ; comment des cordes qui rendent des sons différents produisent un accord parfait. Ah! fais plutôt que mon âme s'accorde avec elle-même, et que dans mes résolutions il n'y ait point de dissonance. Tu me montres quels sont les modes plaintifs ; montre-moi plutôt à ne point exhaler de plainte au milieu de l'adversité.

La géométrie m'apprend à mesurer de vastes fonds de terre·; qu'elle m'apprenne plutôt la juste mesure de ce qui suffît à l'homme. L'arithmétique m'apprend l'art de compter, de prêter mes doigts aux calculs de l'avarice; qu'elle m'apprenne plutôt le néant de pareils calculs, qu'il n'en est pas plus heureux l'homme dont l'immense fortune lasse ses teneurs de livres, et que bien superflues sont des possessions dont le maître serait le plus à plaindre des hommes s'il devait par lui-même supputer tout son avoir. Que me sert de savoir régler le partage du plus petit champ, si je ne sais point partager avec un frère? A quoi bon relever en expert jusqu'au dernier pied d'un arpent, et ressaisir une minime fraction échappée à la toise, si je me chagrine de ce qu'un voisin puissant écorne ma propriété? L'arithmétique me donne le secret de ne rien perdre de mes limites ; et je voudrais, moi, qu'on me donnât celui de tout perdre avec sérénité. « Mais c'est du champ de mon père et de mon aïeul qu'on m'évince! » Et avant ton aïeul quel en était le maître? Peux-tu me dire nettement, non pas même à quel homme, mais à quel peuple il a appartenu? Tu y es entré non comme maître, mais comme fermier. Fermier de qui? De ton héritier, au cas le plus heureux pour toi. Au dire des jurisconsultes on ne prescrit point sur le domaine public ; tu n'es ici que l'occupant ; ce que tu dis être à toi est au public, que dis-je? à tout le genre humain.[62] Que ton art est sublime! Tu sais mesurer les corps ronds ; tu réduis au carré toutes les figures qu'on te présente, tu nous dis les distances des astres, il n'est rien qui ne soit soumis à ton compas. Homme si habile, mesure donc l'âme humaine, montre toute sa grandeur, montre toute sa petitesse. Tu sais ce que c'est qu'une ligne droite; que t'en revient-il, si ce qui est droit en morale tu ne le sais pas? A toi maintenant qui fais gloire de connaître les corps célestes,

A quoi cette science me sera-t-elle bonne? A me donner l'alarme chaque fois que Saturne et Mars seront en présence, ou quand Mercure, à son coucher sur l'horizon, sera regardé de· Saturne? J'aime bien mieux me persuader que, quelle que soit leur position, les astres sont propices et nullement sujets à changer. Mus par les destins dont l'ordre ne s'interrompt, dont le cours ne s'évite jamais, c'est par des périodes marquées que se font leurs retours. « Ils sont les moteurs ou les pronostics de tout événement! » Eh bien, s'ils opèrent tout ce qui arrive, que gagne-t-on à connaître ce qu'on ne changera point? S'ils ne font que l'annoncer, à quoi bon prévoir l'inévitable? Que tu le saches ou non, la chose se fera.[64]

J'ai songé de reste à bien m'assurer contre les surprises : tout lendemain n'est-il pas trompeur? Ce que par avance on ignore trompe toujours. J'ignore ce qui sera, mais je sais bien ce qui peut être. Je ne me désespérerai de rien, je m'attends à tout : s'il m'est fait grâce de quelque chose, je le tiens pour gain. Le sort ne me trompe que s'il m'épargne, et même alors ne me trompe-t-il pas ; car comme je sais que tout accident est possible, je sais aussi que tous n'ont pas lieu infailliblement. Et j'attendrai les succès en homme préparé aux revers.

Il faut ici que tu me pardonnes de ne pas suivre les classifications reçues. On ne m'amènera pas à compter parmi les arts libéraux la peinture, non plus que l'art du statuaire, du marbrier et autres pourvoyeurs du luxe. Ainsi des lutteurs et de leur science toute pétrie d'huile et de poussière:[66] je les rejette en dehors des études relevées, ou bien j'y ferai entrer les parfumeurs et les cuisiniers, et quiconque met son industrie au service de nos voluptés. Car enfin, je te prie, qu'ont-ils de libéral ces hommes qui vomissent leur vin pris à jeun, corps appesantis de graisse, âmes appauvries et perdues de marasme? Verrons-nous là une étude libérale pour cette jeunesse que nos pères obligeaient à s'exercer debout, à lancer le javelot, à ficher l'épieu, à dompter un coursier, à manier les armes? Ils n'enseignaient rien à leurs enfants qu'ils pussent apprendre couchés. Mais ni ces exercices ni les arts dont je parle n'enseignent ou ne nourrissent la vertu. Que sert en effet de gouverner un cheval et de modérer sa course avec le mors, si les passions les plus effrénées nous emportent? Que sert de triompher de mille rivaux à la lutte et au ceste, si la colère triomphe de nous?

« Mais enfin, les arts libéraux n'auront ils donc aucune utilité? » Aucune pour la vertu, beaucoup pour d'autres choses. Les arts mécaniques, ces professions viles qui n'emploient que la main, quoique apportant beaucoup au matériel de la vie, ne se rattachent nullement à la vertu. Pourquoi donc instruisons-nous nos fils dans les études libérales? Ce n'est pas qu'elles puissent donner la vertu, c'est qu'elles mettent l'âme en état de la recevoir. De même que cette première teinture des lettres, comme disaient nos pères, ces éléments qu'on enseigne à l'enfance ne sont pas les arts libéraux dont l'étude va suivre, mais leur préparent la place; ainsi les arts libéraux ne mènent pas jusqu'à la vertu, mais en facilitent les voies.

Posidonius partage les arts en quatre classes : arts vulgaires et infimes, arts d'agrément, arts éducateurs, arts libéraux! Les premiers, attributs de l'artisan, purement manuels, s'occupent de fournir aux besoins de l'existence : là rien qui offre l'apparence du beau ni de l'honnête. Les arts d'agrément ont pour but le plaisir des yeux et des oreilles. A quoi l'on peut rattacher les conceptions du machiniste, ces échafaudages de théâtre qui surgissent comme par enchantement, ces décorations qui montent sans bruit dans les airs, et ces changements inattendus où des masses réunies se disjoignent, séparées se rapprochent spontanément, s'élèvent pour s'abaisser ensuite insensiblement sur elles-mêmes, choses dont s'éblouit une foule ignorante que tout effet soudain, dont elle ne connaît pas les causes, jette dans l'ébahissement. Les arts éducateurs, que les Grecs appellent encycliques, ont quelque ressemblance avec les arts libéraux dont ils portent le nom parmi nous. Toutefois il n'est d'arts libéraux, ou pour mieux dire, libres, que ceux qui ont pour objet la vertu.

« Mais, dit-on, tout comme il y a dans la philosophie la partie naturelle, la partie morale et la partie rationnelle, la classe des arts libéraux y réclame à son tour une place. Quand il s'agit de questions de physique, on s'appuie du témoignage de la géométrie. Elle fait donc, comme auxiliaire, partie de cette science. » Eh! que d'auxiliaires nous avons, qui ne font point partie de nous-mêmes? Je dis plus : s'ils en faisaient partie, ils ne seraient point auxiliaires. La nourriture est l'auxiliaire du corps et pourtant n'en fait point partie. La géométrie nous rend des services; mais la philosophie n'a besoin d'elle que comme elle a besoin du mécanicien ; elle ne fait pas plus partie de la philosophie que le mécanicien de la géométrie. Ces deux sciences d'ailleurs ont chacune leurs limites. Le philosophe recherche et découvre les causes naturelles ; le géomètre s'applique à les supputer et par nombres et par mesures. Le principe constituant des corps célestes, leur action, leur nature, voilà la science du philosophe ; leurs cours, leurs retours, l'observation des lois spéciales suivant lesquelles ils descendent, s'élèvent et parfois, semblent stationnaires, bien qu'ils ne puissent s'arrêter jamais, tout cela est recueilli par le mathématicien. Le philosophe saura d'où vient qu'un miroir réfléchit les objets ; le géomètre pourra te dire à quelle distance de l'image doit se trouver le corps, et que telle forme de miroir renverra telle image. Le philosophe prouvera que le soleil est grand ; le mathématicien, combien il est grand ; le mathématicien procède par une certaine routine ou pratique ; mais, pour procéder, il faut qu'il ait acquis quelques principes philosophiques. Or ce n'est pas un art indépendant que celui dont la base est d'emprunt. La philosophie ne demande rien à d'autres : elle tire du sol même tout son édifice. Les mathématiques sont pour ainsi dire une science de surface ; elles bâtissent sur le fonds d'autrui : elles reçoivent les premiers matériaux et par ce moyen leur œuvre aboutit ; si elles allaient au vrai par elles-mêmes, si elles pouvaient complètement embrasser la nature de la création, je dirais qu'elles peuvent être d'un immense secours à nos âmes, car l'étude du monde céleste communique à l'âme une grandeur qu'elle semble puiser d'en haut.

Il n'est pour l'âme qu'une sorte de perfection, la science des principes fixes du bien et du mal, science qui relève de la philosophie seule : nul autre art ne s'occupe des biens ni des maux.

Voulons-nous examiner les vertus une à une? Le courage, c'est le mépris de ce que les hommes craignent : ces épouvantails, qui font tomber sous le joug notre indépendance, il les dédaigne, les provoque, les brise; est-ce donc aux arts libéraux qu'il doit tant de vigueur? La bonne foi, c'est le trésor le plus inviolable de la conscience humaine ; aucune nécessité ne la forcerait au parjure, aucune largesse ne la corrompt. « Vos lames ardentes, s'écrie-t-elle, vos verges, vos échafauds ne me feront point trahir mon secret ; plus la douleur tentera de me l'arracher, plus je le cacherai profondément. » Les arts libéraux font-ils de ces âmes héroïques? La tempérance maîtrise les voluptés : elle déteste et repousse les unes ; elle fait la part des autres, elle les rappelle à une sage mesure et ne les recherche jamais pour elles-mêmes. Elle sait que la meilleure règle du désir est de ne s'y livrer qu'autant qu'on le doit, non autant qu'on le veut. Cette autre vertu qui nous humanise nous défend l'orgueil envers tout membre de la société ; elle nous défend d'être cupides; dans ses paroles, ses actes, ses sentiments, elle se montre affable et facile à tous; leurs maux deviennent les siens, et si elle s'applaudit du bien qui lui arrive, c'est surtout parce qu'il doit lui servir à faire quelque heureux. Les arts libéraux prescrivent-ils une pareille morale? Non : pas plus qu'ils n'enseignent la sincérité, la modestie, la modération; pas plus qu'ils n'inspirent la frugalité, l'économie, ou la clémence qui épargne le sang d'autrui comme si c'était le sien, et qui sait que l'homme ne doit pas être prodigue de la vie des hommes.

« On demande comment nous, qui disons que sans les arts libéraux on n'arrive point à la vertu, nous nions que ces arts lui soient d'aucune aide. » Il en est d'eux comme de la nourriture, sans laquelle on ne deviendrait pas vertueux, et qui pourtant n'a nul rapport avec la vertu. Un amas de bois ne fait pas par lui-même un vaisseau ; néanmoins un vaisseau ne se peut construire que de bois. En un mot, de ce qu'une chose ne peut se faire sans une autre, il ne s'ensuit pas qu'elle se fasse par son auxiliaire. On peut même dire qu'il n'est pas besoin d'arts libéraux pour arriver à la sagesse : car quoiqu'il faille apprendre la vertu, ce n'est point par eux qu'on l'apprend. Et pourquoi m'imaginerais-je qu'on ne peut devenir sage si l'on est illettré, puisque la sagesse ne réside pas dans les lettres? Elle enseigne des choses, non des mots ; et je ne sais si la mémoire n'est pas plus sûre quand elle ne s'aide d'aucun secours extérieur. Grande et vaste science que la sagesse : il lui faut la place libre ; elle embrasse dans ses leçons les choses divines et humaines, le passé, l'avenir, le périssable, l'éternel, le temps qui à lui seul, tu le vois, soulève tant de questions. D'abord est-il quelque chose par lui-même? ensuite quelque chose a-t-il existé avant lui et sans lui? a-t-il commencé avec le monde, ou, même avant le monde, si quelque chose existait, le temps aussi existait-il? Rien que sur l'âme les questions sont innombrables : D'où vient-elle? Quelle est-elle? Quand commence-t-elle à être? Quelle est sa durée? Passe-t-elle d'un lieu à un autre, et change-t-elle de domiciles, emprisonnée successivement sous la figure de tel ou tel être ; ou bien n'est-elle captive qu'une fois, avant d'avoir son essor libre au sein du grand, tout? Est-elle un corps ou non? Que fera-t-elle quand elle cessera d'agir par nos sens? Comment usera-t-elle de sa liberté, quand elle aura fui de son cachot? Oublie-t-elle son premier état, et ne commence-t-elle à se connaître qu'après que, séparée du corps, elle s'est retirée dans les cieux? Quelque partie que tu embrasses parmi les sciences divines et humaines, un énorme amas de problèmes et d'enseignements viendra t'accabler. Pour que tant et de si grands objets puissent y loger à l'aise, tu dois bannir de ton âme les inutilités qui la rétrécissent : la vertu n'y entrerait point ; à une grande chose il faut un large espace. Loin de toi ce qui n'est pas elle : que ton âme soit toute libre pour la recevoir.

« Mais il y a du charme à connaître un grand nombre d'arts. » N'en retenons donc que l'indispensable. Tu jugeras répréhensible l'homme qui fait provision de superfluités pour en déployer dans sa maison le coûteux étalage ; et tu ne blâmeras point celui qui s'occupe à entasser un inutile bagage littéraire? Vouloir apprendre plus que de besoin est une sorte d'intempérance. Et puis cette manie d'arts libéraux fait des importuns, de grands parleurs, des fâcheux, des esprits amoureux d'eux-mêmes, d'autant moins portés à apprendre le nécessaire qu'ils se sont farcis de bagatelles. Le grammairien Didyme[67]

a écrit quatre mille volumes : homme à plaindre, n'eût-il fait qu'en lire un pareil nombre d'inutiles. Dans ces livres il recherche quelle fut la patrie d'Homère ; la véritable mère d'Enée; ce qu'Anacréon aima le mieux, du vin ou des femmes ; si Sapho se livrait au public, et mille autres fadaises que je voudrais désapprendre, si je les savais. Qu'on vienne dire maintenant que la vie est trop peu longue! Et dans notre école même, viens, je te montrerai de nombreux abatis à faire. Il faut trop dépenser de temps, trop blesser de jalouses oreilles pour entendre de soi cet éloge : Le savant homme! Contentons-nous du titre plus modeste d'homme de bien. Eh quoi! je compulserai autant d'annales qu'il y a eu de peuples; je leur demanderai qui fit les premiers vers; je supputerai, sans avoir de fastes, combien d'années séparent Orphée d'Homère ; je contrôlerai une à une les impertinences dont Aristarque a hérissé les poèmes d'autrui, et j'userai ma vie sur des syllabes[68]!

Quoi! que je demeure cloué sur la poussière du géomètre?[69]

Aurais-je à ce point oublié le salutaire précepte : Sois ménager du temps? Moi, savoir de telles choses! Que m'est-il donc permis d'ignorer?

Appion le grammairien qui, sous Caligula, courut en charlatan toute la Grèce et y fut accueilli de ville en ville comme un second Homère, prétendait « que ce n'était qu'après avoir fini ses deux poèmes, l'Iliade et l'Odyssée, qu'Homère avait ajouté le début de celui qui contient la guerre de Troie; » et il en apportait pour preuve « que deux lettres[70] placées à dessein en tête du premier vers indiquaient le nombre de livres des deux poèmes. » Voilà ce qu'il faut savoir, quand on ne veut que savoir beaucoup.

Ne songeras-tu pas, ô homme! combien de temps te dérobent et les maladies, et les affaires publiques, et tes affaires privées, et les soins journaliers de la vie, et le sommeil? Mesure la durée de tes jours : elle n'a point place pour tant de choses.

Je parle des arts libéraux : et chez les philosophes, que de choses inapplicables et de nul usage! Eux aussi sont descendus à des discussions de syllabes, aux propriétés des conjonctions et des prépositions; ils ont empiété sur le grammairien, empiété sur le géomètre. Tout ce que ceux-ci avaient dans leur domaine de plus inutile, les philosophes l'ont transplanté dans le leur. De là est venu qu'ils savent mieux l'art de bien dire que l'art de bien faire. Écoute combien le trop de subtilité fait de mal, et quel obstacle c'est à la vérité! Protagoras dit qu'on peut soutenir le pour et le contre sur toute question, à commencer par celle-ci : le pour et le contre sont-ils également soutenables en toute chose? Nausiphane prétend que de ce qui semble être, il n'y a rien dont l'être soit plus constant que le non être. Parménide affirme que de tout ce que nous voyons rien n'existe en dehors de l'unité. Zénon[71] d'Élée nous débarrasse de tout embarras : il dit que rien n'existe. Les Pyrrhoniens tournent à peu près dans le même cercle avec les Mégariques, les Erétriens et les Académiciens, ces introducteurs d'une science nouvelle, ne rien savoir

Tout cela est à reléguer parmi le stérile fatras des arts libéraux. L'un m'offre une science qui ne me servira de rien ; l'autre m'enlève l'espoir d'arriver à une science quelconque : encore vaut-il mieux savoir du superflu que rien. Ici l'on ne me présente pas le flambeau qui pourrait me conduire à la vérité ; là on prétend me crever les yeux. Si j'en crois Protagoras, il n'y a que doute sur toutes choses; si Nausiphane, la seule chose certaine c'est que rien n'est certain; selon Parménide il n'y a au monde qu'une chose ; selon Zénon cette chose même n'est pas. Que sommes-nous donc, nous et cette nature qui nous environne, qui nous alimente, qui nous porte? L'univers n'est donc qu'une ombre sans corps, ou dont le vrai corps nous échappe? J'aurais peine à dire qui me fâche le plus, de ceux qui nous interdisent de savoir quoi que ce soit, ou de ceux qui ne nous laissent pas même l'avantage de ne rien savoir.

Tu demandes une chose utile, nécessaire même à qui désire arriver vite à la sagesse : tu veux que je divise la philosophie, et que je décompose ce vaste corps en plusieurs membres. En effet la connaissance des parties nous amène plus facilement à celle du tout. Et plût au ciel, tout comme la face de l'univers se développe à nos regards, que la philosophie pût nous apparaître tout entière, spectacle beau comme l'univers. Certes elle ravirait à elle l'admiration du genre humain et lui ferait quitter tout ce qui lui semble grand aujourd'hui, ignorant qu'il est de la vraie grandeur. Mais ce bonheur n'étant point fait pour nous, force nous est d'observer ici, de la même façon que nous contemplons les secrets de la nature. L'âme du sage, il est vrai, embrasse l'universalité de ce grand tout : son œil le parcourt aussi rapidement que fait le nôtre la voûte céleste; quant à nous, qui avons à percer tant d'épais nuages et dont la vue s'arrête à un horizon si prochain, il est plus facile de nous exposer les détails, puisque l'ensemble nous échappe encore.