Summa Theologiae (page 54)
IIa-IIae, Question 22 — LES PRÉCEPTES DE LA LOI RELATIFS À L’ESPÉRANCE, ET À LA CRAINTE
Question 22 : LES PRÉCEPTES DE LA LOI RELATIFS À L’ESPÉRANCE, ET À LA CRAINTE
- 1. Les préceptes concernant l'espérance. - 2. Les préceptes concernant la crainte.
Article 1 ‒ Les préceptes concernant l'espérance
Objections :
1. Il semble qu'il n'y ait à donner aucun précepte concernant la vertu d'espérance, car ce qu'un seul principe peut réaliser n'a pas besoin de l'appui d'un autre principe. Or l'homme est suffisamment porté à espérer le bien par l'inclination même de sa nature. Il n'a donc pas à y être poussé par un précepte de la loi.
2. Puisque les préceptes sont donnés en vue des actes des vertus, les principaux préceptes doivent être promulgués pour les actes des principales vertus. Mais, parmi toutes les vertus, les principales sont les trois vertus théologales : foi, espérance, et charité. Puisque les principaux préceptes sont ceux du décalogue, auxquels se ramènent tous les autres comme on l'a dit, il semble que, si l'on donnait un précepte relatif à l'espérance, il devrait se trouver dans les préceptes du décalogue. Or il ne s'y trouve pas. Il semble donc qu'il n'y ait à donner aucun précepte légal concernant l'acte d'espérance.
3. Commander l'acte d'une vertu et interdire l'acte du vice opposé relèvent d'un même motif. Or on ne trouve pas de précepte qui interdise le désespoir, opposé à l'espérance. Il semble donc qu'il ne convienne pas davantage de donner un précepte relatif à l'espérance.
Cependant :
Sur le texte de saint Jean (15, 12) : "Mon précepte est que vous vous aimiez les uns les autres", saint Augustin déclare : "Combien nombreux sont pour nous les commandements concernant la foi. Combien nombreux sont ceux qui concernent l'espérance !" Au sujet de l'espérance il convient donc de donner des préceptes.
Conclusion :
Parmi les préceptes qu'on trouve dans la Sainte Écriture, certains portent sur la substance de la loi, d'autres sur des préambules à la loi.
Les préambules de la loi sont ceux dont la non-existence ne laisserait aucune place à la loi Tels sont les préceptes relatifs à l'acte de foi et à l'acte d'espérance ; car c'est par l'acte de foi que l'esprit de l'homme est incliné à reconnaître que l'auteur de la loi est tel qu'on doit se soumettre à lui ; c'est par l'espérance de la récompense que l'homme est porté à l'observance des préceptes Les préceptes touchant la substance de la loi sont ceux qui sont imposés à l'homme déjà soumis et prêt à obéir, et dont le rôle est d'assurer la rectitude de la vie. C'est pourquoi ces préceptes sont dans la promulgation de la loi, proposés aussitôt par mode de commandements.
Mais il n'y avait pas à proposer les préceptes de l'espérance et de la foi sous ce mode impératif car, si l'homme ne croyait pas et n'espérait pas déjà, c'est inutilement que la loi les lui proposerait. Mais, de même que le précepte de la foi a dû être proposé par mode de déclaration ou de rappel, de même aussi a-t-il fallu, dans la première promulgation de la loi, proposer le précepte de l'espérance sous forme de promesse ; en effet, celui qui promet des récompenses à ceux qui obéissent, incite de ce fait à l'espérance. Aussi toutes les promesses contenues dans la loi ont-elles pour but de promouvoir l'espérance.
Toutefois, quand la loi est déjà établie, il appartient aux sages, non seulement d'amener les hommes à l'observation des préceptes, mais aussi et bien davantage de les amener à garder les fondements de la loi ; c'est pourquoi après le premier établissement de la loi, la Sainte Écriture pousse les hommes à l'espérance de multiples façons, même par mode d'admonition ou de précepte, et non plus seulement par mode de promesse, comme dans la loi. On le voit dans le Psaume (62, 9) : "Espérez en lui, toute l'assemblée du peuple", et dans bien d'autres endroits de l'Écriture.
Solutions :
1. La nature donne l'inclination suffisante pour espérer le bien proportionné à la nature humaine. Mais, pour que l'homme espère le bien surnaturel il a fallu qu'il y soit amené par l'autorité de la loi divine, soit avec des promesses, soit avec des admonitions et des préceptes. Et cependant, même pour des réalités auxquelles la raison naturelle incline, comme les actes des vertus morales, il a été nécessaire de donner les préceptes de la loi divine, pour affermir davantage cette raison, et surtout parce que celle-ci était obscurcie par les convoitises du péché.
2. Les préceptes du décalogue se rattachent au premier établissement de la loi. Et c'est pourquoi, dans ces préceptes, il n'y avait pas à donner de commandement relatif à l'espérance, mais il a suffi d'engager à l'espérance en mettant quelques promesses, comme on le voit dans le premier et dans le quatrième précepte.
3. Pour les choses dont l'observation est exigée à titre de devoir, il suffit de donner un précepte affirmatif au sujet de ce qu'on doit faire : et par là même sont comprises les interdictions des actes à éviter. C'est ainsi qu'il y a le précepte d'honorer ses parents ; mais il n'est interdit d'insulter ses parents que par l'adjonction dans la loi d'un châtiment pour les enfants irrespectueux. Et parce que c'est un devoir nécessaire au salut de l'homme que d'espérer en Dieu, l'homme y a été engagé par un des moyens que nous venons de dire, d'une façon affirmative, ce qui sous-entend que le contraire lui est interdit.
Article 2 ‒ Les préceptes concernant la crainte
Objections :
1. Il semble qu'il n'y ait pas eu lieu de donner, dans la loi, un précepte relatif à la crainte. En effet, la crainte de Dieu porte sur des choses qui sont des préambules à la loi, puisqu'elle est le commencement de la sagesse. Or les préambules à la loi ne tombent pas sous le précepte de la loi. Il n'y a donc pas à donner de précepte légal concernant la crainte.
2. La cause étant posée, l'effet l'est aussi. Or l'amour est cause de la crainte, car toute crainte procède d'un amour, selon saint Augustin. Donc, le précepte de l'amour étant posé, il aurait été superflu de prescrire la crainte.
3. A la crainte s'oppose, d'une certaine manière, la présomption. Or on ne trouve dans la loi aucune prohibition concernant la présomption. Il semble donc qu'il n'y ait pas eu non plus à donner de précepte relatif à la crainte.
Cependant :
Le Deutéronome déclare (10, 12) : "Maintenant, Israël, que demande de toi le Seigneur ton Dieu, sinon de craindre le Seigneur ton Dieu ?" Or Dieu réclame de nous ce qu'il nous commande d'observer. Donc la crainte de Dieu tombe sous le précepte.
Conclusion :
Il y a une double crainte, servile et filiale. De même que l'homme est engagé à observer les préceptes de la loi par l'espoir des récompenses, de même aussi est-il engagé à observer la loi par la crainte des châtiments, qui est la crainte servile.
Or nous venons de le montrer, il n'y avait pas lieu, en donnant la loi, de porter un précepte sur l'acte d'espérance ; mais les hommes devaient y être engagés par des promesses. De même, il n'y avait pas lieu de porter un précepte concernant la crainte du châtiment, parce que les hommes y seraient engagés par la menace des châtiments. Ce qui fut fait, et dans les préceptes mêmes du décalogue, et ensuite par voie de conséquence dans les préceptes secondaires de la loi. Mais, de même que par la suite, les sages et les prophètes en vue de fixer les hommes dans l'observance de la loi, donnèrent des enseignements relatifs à l'espérance, par mode d'admonition et de précepte, de même firent-ils aussi pour la crainte.
Quant à la crainte filiale, qui témoigne révérence à Dieu, elle est comme un genre relativement à l'amour de Dieu, et un principe de toutes les observances accomplies par révérence envers Dieu. Et c'est pourquoi, pour la crainte filiale, la loi a donné des préceptes, comme aussi pour la charité, parce que l'une et l'autre sont un préambule aux actes extérieurs prescrits dans la loi, et que visent les préceptes du décalogue. Et c'est pourquoi l'autorité scripturaire invoquée ici réclame de l'homme la crainte : et pour qu'il marche dans la voie de Dieu en lui rendant un culte, et pour qu'il l'aime.
Solutions :
1. La crainte filiale est un préambule à la loi, non pas comme quelque chose d'externe, mais comme le principe de la loi, de même que la dilection. C'est pourquoi furent donnés sujet de l'une et de l'autre, des préceptes qui sont d'une certaine façon comme des principes communs de toute loi.
2. De l'amour découle la crainte filiale, comme aussi toutes les autres bonnes actions faites par charité. Et c'est pourquoi, de même qu'après le précepte de la charité sont donnés les préceptes relatifs aux autres vertus, de même aussi sont donnés en même temps les commandements concernant la crainte et l'amour de charité. Comme dans les sciences démonstratives où il ne suffit pas de poser les principes premiers, si l’on ne donne aussi les conclusions qui en découlent, soit d'une façon immédiate, soit d’une façon éloignée.
3. Amener à la crainte suffit pour empêcher la présomption, comme aussi amener à l'espérance suffit pour exclure le désespoir, nous l'avons dit.
LA CHARITÉ
Après l'espérance, il faut étudier maintenant la charité : d'abord la charité elle-même, puis le don de sagesse qui lui correspond. Sur le premier point, cinq considérations : 1° la charité elle-même ; 2° son objet ; 3° ses actes ; 4° les vices qui lui sont opposés ; 5° les préceptes qui s'y rapportent.
La première considération, à son tour, se divisera en deux : 1° la charité en elle-même ; 2° la charité par rapport à son sujet.
IIa-IIae, Question 23 — LA NATURE DE LA CHARITÉ
Question 23 : LA NATURE DE LA CHARITÉ
- 1. La charité est-elle une amitié ? - 2. Est-elle quelque chose de créé dans l'âme ? - 3. Est-elle une vertu ? - 4. Est-elle une vertu spéciale ? - 5. Est-elle une seule vertu ? - 6. Est-elle la plus excellente des vertus ? - 7. Sans elle, peut-il y avoir quelque vertu véritable ? - 8. Est-elle la forme des vertus ?
Article 1 ‒ La charité est-elle une amitié ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. En effet, dit Aristote : "Rien n'est plus propre à l'amitié que le fait pour des amis de vivre ensemble." Or la charité, dans l'homme, vise Dieu et les anges, lesquels "n'ont point de commerce avec les hommes", dit le livre de Daniel (2, 11 Vg). La charité n'est donc pas une amitié.
2. Il ne peut y avoir d'amitié sans réciprocité, selon Aristote. Or, la charité doit exister même à l'égard des ennemis, selon cette parole (Mt 5, 44) : "Aimez vos ennemis." Donc la charité n'est pas une amitié.
3. Aristote distingue "trois espèces d'amitié de ce qui est délectable, de ce qui est utile et de ce qui est honnête". Or la charité n'est pas une amitié de ce qui est utile ou délectable, car saint Jérôme dit : "La véritable affection, celle qui se cimente dans l'union au Christ, n'est pas l'affection qu'inspirent les avantages de la vie en commun, la présence seulement corporelle, la flatterie trompeuse et caressante, mais celle que nous enseignent la crainte de Dieu et la méditation des divines Écritures." De même, la charité n'est pas une amitié qui vise l'honnête, puisqu'elle nous fait aimer même les pécheurs. Or l'amitié de ce qui est honnête, dit Aristote, ne s'adresse qu'aux hommes vertueux. La charité n'est donc pas une amitié.
Cependant :
On lit en saint Jean (15, 15) : "je ne vous appellerai plus serviteurs, mais amis." Or cela n'était dit aux disciples qu'au titre de la charité. Celle-ci est donc bien une amitié.
Conclusion :
D'après Aristote ce n'est pas un amour quelconque qui a raison d'amitié, mais seulement l'amour qui s'accompagne de bienveillance, celui qui implique que nous voulons du bien à ceux que nous aimons. Si, au lieu de vouloir le bien des réalités aimées nous recherchons pour nous ce qu'elles ont de bon, quand nous disons par exemple aimer le vin, ou le cheval, etc., ce n'est plus un amour d'amitié, mais un amour de convoitise ; il serait en effet ridicule de dire de quelqu'un qu'il a de l'amitié pour du vin ou pour un cheval.
Cependant, la bienveillance ne suffit pas pour constituer l'amitié ; il faut de plus qu'il y ait réciprocité d'amour, car un ami est l'ami de celui qui est lui-même son ami. Or, une telle bienveillance mutuelle est fondée sur une certaine communication.
Donc, puisqu'il y a une certaine communication de l'homme avec Dieu du fait que celui-ci nous rend participants de sa béatitude, il faut qu'une certaine amitié se fonde sur cette communication. C'est au sujet de celle-ci que saint Paul dit (1 Co 1, 9) : "Il est fidèle, le Dieu par qui vous avez été appelés à la communion de son Fils." Il est donc évident que la charité est une amitié de l'homme pour Dieu.
Solutions :
1. Dans l'homme il y a deux sortes de vie : l'une extérieure, selon la nature sensible et corporelle ; de ce côté nous n'avons pas de communication ou de commerce avec Dieu ni avec les anges. L'autre est celle de l’homme spirituel, qui convient à son âme ; sous ce rapport, nous sommes en relation avec Dieu et les Anges. Dans notre condition présente, ce commerce est encore imparfait, ce qui fait dire à l'Apôtre (Ph 3, 20) : "Notre cité est dans les cieux." Mais il atteindra sa perfection dans la patrie, lorsque "les serviteurs de Dieu lui rendront hommage et verront sa face", selon l'Apocalypse (22, 3). Et c'est pourquoi notre charité n'est pas parfaite ici-bas, mais le deviendra au ciel.
2. On a de l'amitié pour quelqu'un de deux façons. Ou bien on l'aime pour lui-même, et alors l'amitié ne peut s'adresser qu'à l'ami. Ou bien on aime quelqu'un à cause d'une autre personne. Ainsi, lorsque l'on a de l'amitié pour quelqu’un, on aimera encore à cause de lui tous ceux qui sont en rapport avec lui, ses fils, ses serviteurs, ou n'importe lequel de ses proches. Et l'amitié que nous avons pour un ami peut être si grande qu'à cause de lui nous aimions ceux qui lui sont liés, même s'ils nous offensent ou nous haïssent. C'est de cette manière que notre amitié de charité s'étend même à nos ennemis : nous les aimons de charité, en référence à Dieu auquel va principalement notre amitié de charité.
3. L'amitié de ce qui est "honnête" ne s'adresse qu'à l'homme vertueux, comme à la personne principalement aimée ; mais à cause de lui, on se prend à aimer ceux qui lui sont unis, même s'ils ne sont pas vertueux. De cette façon, la charité qui est par excellence une amitié de ce qui est honnête, s'étend jusqu'aux pécheurs que nous aimons de charité à cause de Dieu.
Article 2 ‒ La charité est-elle quelque chose de créé dans l'âme ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Saint Augustin dit en effet : "Du moment qu'on aime le prochain, on doit aimer l'amour lui-même. Or Dieu est Amour. Il s'ensuit que Dieu est le premier objet de notre amour." Et au même traité, il ajoute : "Il est dit que Dieu est charité, comme il est dit que Dieu est esprit." La charité est donc Dieu lui-même, et non pas quelque chose de créé dans l'âme.
2. Dieu est spirituellement la vie de l'âme, comme l'âme est la vie du corps : "Lui-même est ta vie", est-il décrit au Deutéronome (9, 20). Mais l'âme vivifie le corps par elle-même ; c'est donc par lui-même que Dieu vivifie l'âme. Or c'est par la charité qu'il la vivifie, selon la parole de saint Jean (1 Jn 3, 14) : "Nous reconnaissons à l'amour que nous sommes passés de la mort à la vie." Donc Dieu est cette charité elle-même.
3. Rien de ce qui est créé ne possède une vertu infinie ; bien au contraire toute créature n'est que vanité. Or la charité, loin d'être vanité, s'oppose plutôt à tout ce qui est vain ; et elle a une vertu infinie, puisqu'elle conduit l'âme humaine au bien infini. Elle n'est donc pas quelque chose de créé dans l'âme.
Cependant :
Saint Augustin déclare : "J'appelle charité un mouvement de notre coeur qui nous porte à jouir de Dieu pour lui-même." Or un mouvement de notre coeur est quelque chose de créé dans l'âme ; donc aussi la charité.
Conclusion :
Le Maître des Sentences étudie cette question et il affirme que la charité n'est pas quelque chose de créé dans l'âme, mais le Saint-Esprit lui-même habitant notre âme. Il n'entendait pas dire que le mouvement d'amour par lequel nous aimons Dieu est le Saint-Esprit lui-même, mais qu'il procède du Saint-Esprit sans l'intermédiaire d'aucun habitus, alors que d'autres actes vertueux en procèdent par la médiation des habitus d'autres vertus : d'espérance, de foi, etc. Et il parlait ainsi à cause de l'excellence de la charité.
Mais, à y bien regarder, une telle opinion tourne plutôt au détriment de la charité. En effet, le mouvement de la charité ne procède pas du Saint-Esprit agissant sur l'esprit humain de telle façon que celui-ci serait seulement mû sans être aucunement principe de ce mouvement, comme un corps est mû par un principe qui lui est extérieur. Car c'est contraire à la nature du volontaire, dont le principe doit être intérieur, nous l'avons dit. Dans ce cas, l'acte d'aimer ne serait pas volontaire, ce qui implique contradiction, puisque l'amour est essentiellement un acte de la volonté. De même on ne peut pas dire que le Saint-Esprit meut la volonté à l'acte d'aimer comme on meut un instrument, car un instrument, s'il est principe de l'acte, n'a pas en soi le pouvoir de se déterminer à agir ou à ne pas agir. Car ainsi serait aboli tout volontaire et exclu tout motif de mérite, alors que, nous l'avons reconnu plus haut, la dilection de la charité est la racine du mérite. Il faut donc que la volonté soit mue à aimer par le Saint-Esprit de telle manière qu'elle aussi soit cause efficiente de l'acte.
Or, aucun acte n'est produit de façon parfaite par une puissance active s'il n'est pas rendu connaturel à cette puissance par une certaine forme qui soit principe d'action. Ainsi Dieu, qui meut tous les êtres vers les fins qui leur sont dues, a-t-il donné à chacun de ces êtres des formes qui les inclinent vers les fins qu'il leur a assignées ; et en cela, comme le dit la Sagesse (8, 1 Vg), "il a disposé toutes choses avec douceur". Or il est évident que l'acte de charité dépasse ce que notre puissance volontaire peut par sa seule nature. Donc, si une forme ne lui était surajoutée pour l'incliner à cet acte de dilection, il s'ensuivrait que cet acte serait plus imparfait que les actes naturels et que les actes des autres vertus ; il ne serait ni aisé, ni délectable. Or, c'est manifestement faux ; car aucune vertu n'a, autant que la charité, d'inclination à son acte, et de joie à le produire. Il est donc souverainement nécessaire pour l'acte de charité qu'une forme habituelle soit surajoutée à notre puissance naturelle, qui l'incline à cet acte, et lui donne ainsi d'agir avec promptitude et joie.
Solutions :
1. L'essence divine est charité, comme elle est sagesse et bonté. De même donc qu'on nous dit bons par la bonté divine, sages par la sagesse divine, du fait que la bonté qui est en nous est une participation de la bonté divine, et la sagesse qui est en nous, une participation de la sagesse divine ; de même, la charité par laquelle nous aimons le prochain est une participation de la charité divine. Cette manière de parler est coutumière chez les platoniciens ; et saint Augustin était imbu de leurs doctrines. Aussi les formules qu'il emploie occasionnent-elles des erreurs chez ceux qui n'y prennent pas garde.
2. C'est par mode d'efficience que Dieu est la vie de l'âme ; mais c'est formellement que la charité est la vie de l'âme, comme l'âme est la vie du corps. Aussi peut-on en conclure que la charité est unie immédiatement à l'âme, comme l'âme est unie immédiatement au corps.
3. La charité agit comme une forme. Or l'efficacité d'une forme dépend de la puissance de l'agent qui introduit cette forme. C'est pourquoi il est évident que la charité n'est pas quelque chose de vain. Parce qu'elle produit un effet infini, en unissant notre âme à Dieu et en la justifiant, elle prouve l'infinité de la puissance de Dieu, qui est son auteur.
Article 3 ‒ La charité est-elle une vertu ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car la charité est une amitié. Or les philosophes n'enseignent pas que l'amitié soit une vertu ; c'est clair chez Aristote car on ne la trouve énumérée ni parmi les vertus morales, ni parmi les vertus intellectuelles. Elle n'est donc pas une vertu.
2. Pour Aristote, "la vertu est l'achèvement d'une puissance". Or ce n'est pas la charité qui est un achèvement, mais plutôt la joie et la paix. Celles-ci donc sont des vertus, bien plutôt que la charité.
3. Toute vertu est un habitus du genre accident. Mais la charité ne peut être un habitus accidentel puisqu'elle est plus noble que l'âme elle-même, et qu'aucun accident ne peut être plus noble que son sujet. Donc la charité n'est pas une vertu.
Cependant :
Saint Augustin dit : "La charité est une vertu qui, lorsque notre affection est parfaitement droite, nous unit à Dieu et nous le fait aimer."
Conclusion :
Les actes humains sont bons selon qu'ils sont conformes à la règle et à la mesure requises. Et c'est pourquoi la vertu humaine, qui est le principe de tous les actes bons de l'homme, consiste à atteindre la règle des actes humains. Or cette règle est double, nous l'avons dit plus haut. C'est la raison humaine, et Dieu lui-même : ainsi, de même que la vertu morale se définit par le fait d'être "selon la raison droite", dit Aristote, de même atteindre Dieu prend raison de vertu, comme nous l'avons déjà montré pour la foi et l'espérance. Donc, puisque la charité atteint Dieu en nous unissant à lui, ainsi que l'affirme saint Augustin dans le texte cité (en sens contraire), il s'ensuit que la charité est une vertu.
Solutions :
1. Aristote ne nie pas absolument que l'amitié soit une vertu, mais il dit "qu’elle est vertu, ou qu'elle va avec la vertu". Il est en effet possible de soutenir qu'elle est une vertu morale, ayant pour matière nos actions à l'égard d’autrui, bien qu'elle les envisage sous un autre aspect que la justice. La justice, en effet, concerne les actions envers autrui du point de vue de ce qui est dû légalement, tandis que l'amitié les envisage au titre d'une certaine dette amicale ou morale, ou mieux encore de bienfait gratuit, comme le montre Aristote. Cependant on peut dire aussi que l'amitié n'est pas une vertu distincte par elle-même des autres vertus. On ne saurait en effet lui trouver le caractère louable et honnête sinon d’après son objet, c'est-à-dire selon qu'elle se trouve fondée sur l'honnêteté des vertus ; cela se voit dans le fait que toute amitié n'est pas louable ni honnête ; ainsi l'amitié qui vise le plaisir et l'utilité. L’amitié vertueuse est donc une conséquence de la vertu plutôt qu'elle n'est elle-même une vertu. Il n'en est pas de même de la charité, qui n’est pas fondée principalement sur la vertu humaine, mais sur la bonté divine.
2. Aimer quelqu'un et éprouver de la joie à son propos relève de la même vertu, puisque la joie suit l'amour comme nous l'avons montré au traité des passions. On appellera donc vertu l’amour, mais on ne le dira pas de la joie, qui est l’effet de l'amour. Quant à déclarer que la vertu est l'achèvement (de la puissance), cela ne signifie pas qu'elle soit un effet de la puissance, mais la surpasse comme cent livres sont davantage que quarante.
3. Tout accident considéré dans son être est inférieur à une substance, car la substance est un être qui existe par soi, tandis que l'accident n'existe que dans un autre. Mais, si l'on se place au point de vue de l'espèce de l'accident, il faut dire ceci : l'accident qui est causé par les principes du sujet est inférieur au sujet, comme un effet est inférieur à sa cause ; tandis que celui qui provient de la participation d'une nature supérieure est supérieur à son sujet, du fait qu'il porte la ressemblance de la nature supérieure. Ainsi la lumière est-elle de nature plus élevée que le milieu diaphane qui la reçoit. De cette manière, en tant qu'elle est une certaine participation du Saint Esprit, la charité a plus de dignité que l'âme.
Article 4 ‒ La charité est-elle une vertu spéciale ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Saint Jérôme dit en effet : "Pour résumer brièvement la définition de toutes les vertus, je dirai : la vertu est la charité par laquelle nous aimons Dieu et le prochain." Et saint Augustin écrit : "La vertu est l'ordre de l'amour." Or une vertu spéciale ne peut entrer dans la définition de la vertu en général. Donc la charité n'est pas une vertu spéciale.
2. Ce qui s'étend aux oeuvres de toutes les vertus ne peut être une vertu spéciale. Or la charité s'étend aux oeuvres de toutes les vertus, selon saint Paul (1 Co 13, 4) : "La charité est patiente, elle est pleine de bonté, etc." Elle s'étend même à toutes les actions humaines, comme il est dit dans la même épître (16, 14) : "Que toutes vos oeuvres s'accomplissent dans la charité." La charité n'est donc pas une vertu spéciale.
3. Les préceptes de la loi correspondent aux actes des vertus. Or saint Augustin affirme : "Le commandement général est : "Tu aimeras" ; et la défense générale : "Tu ne convoiteras pas." La charité est donc bien une vertu générale."
Cependant :
On n'énumère pas ce qui est général avec ce qui est spécial ; or la charité se trouve énumérée avec des vertus spéciales, la foi et l'espérance (1 Co 13, 13) : "Présentement, demeurent ces trois choses : la foi, l'espérance et la charité." Donc la charité est une vertu spéciale.
Conclusion :
Les actes et les habitus sont spécifiés par leurs objets, nous l'avons montré plus haut. On sait aussi, par ce qui précède, que l'objet propre de l'amour est le bien. Par conséquent, là où se trouvera une raison spéciale de bien, il y aura une raison spéciale d'amour. Or le bien divin, en tant qu'il est l'objet de la béatitude, présente par cela même une raison spéciale de bien. C'est pourquoi l'amour de charité, qui est l'amour de ce bien, est un amour spécial. Donc la charité est aussi une vertu spéciale.
Solutions :
1. La charité rentre dans la définition de toute vertu, non point parce qu'elle serait essentiellement toute vertu, mais parce que, d'une certaine façon, toutes les vertus dépendent d'elle, comme on le montrera plus loin. De même également, la prudence rentre dans la définition des vertus morales, dit Aristote, parce que les vertus morales dépendent de la prudence.
2. La vertu ou l'art qui se rapporte à la fin ultime commande les vertus ou les arts qui se rapportent à des fins secondaires ; ainsi l'art militaire a-t-il autorité sur l'art équestre, selon Aristote. C'est pourquoi, parce que la charité a pour objet la fin ultime de la vie humaine, c'est-à-dire la béatitude, elle s'étend à tous les actes de cette vie, non point en produisant elle-même de façon immédiate tous les actes des vertus, mais en les impérant.
3. Le précepte d'aimer est appelé un commandement général parce que tous les autres préceptes se rapportent à lui comme à leur fin, suivant cette parole de l'Apôtre (1 Tm 1, 5) : "La fin du précepte c'est la charité."
Article 5 ‒ La charité est-elle une seule vertu ?
Objections :
1. Non semble-t-il, car les habitus se distinguent d'après leurs objets. Or il y a deux objets de la charité : Dieu et le prochain ; et ces deux objets sont distants à l'infini. La charité n'est donc pas une seule vertu.
2. Le même objet restant réellement identique peut présenter des points de vue différents et motiver ainsi divers habitus. Or nous avons de multiples raisons d'aimer Dieu, parce que chacun de ses bienfaits nous rend débiteurs de son amour. La charité n'est donc pas une vertu unique.
3. La charité inclut l'amitié pour le prochain. Mais Aristote distingue plusieurs espèces d'amitié. La charité n'est donc pas une vertu unique mais elle se diversifie en plusieurs espèces.
Cependant :
Dieu est l'objet de la charité de la même manière qu'il est l'objet de la foi. Mais la foi est une vertu une, à cause de l'unité de la vérité divine, selon l'expression de l'épître aux Éphésiens (4, 5) : "une seule foi". Donc la charité, elle aussi, est une seule vertu, à cause de l'unité de la bonté divine.
Conclusion :
La charité nous l'avons dit, est une amitié de l'homme pour Dieu. Or il peut y avoir différentes espèces d'amitié. Ou bien d'après la diversité de leur fin, et de ce point de vue nous en avons trois espèces : l'amitié de l'utile, du délectable et de l'honnête. Ou bien, d'après la diversité des genres de communication qui les fondent ; autre est ainsi l'amitié des consanguins, l'amitié des concitoyens ou celle des compagnons de voyage ; la première est fondée sur la parenté naturelle, les deux autres sur des relations d'ordre social ou de voyage, d'après Aristote. Or, à aucun de ces deux points de vue la charité n'est susceptible de se diviser en plusieurs espèces, car, d’une part, sa fin est une : la bonté divine ; et d'autre part il n'y a qu'une seule communication, celle de la béatitude éternelle, - qui fonde cette amitié. Il reste donc que la charité est absolument une seule vertu, et qu'elle ne se distingue pas en plusieurs espèces.
Solutions :
1. Cet argument serait concluant si Dieu et le prochain étaient à égalité objets de la charité. Mais ce n'est pas vrai, car Dieu est objet principal de la charité ; quant au prochain, il est aimé de charité à cause de Dieu.
2. Par la charité Dieu est aimé pour lui-même. Une seule raison d'aimer se trouve donc visée, à titre principal, par la charité ; la bonté divine qui est la substance même de Dieu, selon la parole du Psaume (106, 1) : "Rendez grâce au Seigneur, car il est bon." Quant aux autres motifs qui nous inclinent à l'aimer, ou qui nous font un savoir de l'aimer, ils viennent en second et dérivent du premier.
3. Les amitiés humaines dont parle Aristote ont des finalités différentes et reposent sur des genres de communication également différents, ce qui n'a pas lieu dans la charité, comme nous venons de le dire. C'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.
Article 6 ‒ La charité est-elle la plus excellente des vertus ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. La vertu qui se trouve dans une puissance supérieure est elle-même supérieure, de même que l'opération de cette puissance. Or l'intelligence est supérieure à la volonté, puisqu'elle la dirige. Donc la foi, qui est dans l'intelligence, est supérieure à la charité, qui est dans la volonté.
2. L'être par lequel un autre être agit paraît inférieur à celui-ci ; ainsi le serviteur que le maître emploie à ses travaux est inférieur à lui. Or saint Paul dit (Ga 5, 6) que "la foi est agissante par la charité". La foi est donc plus excellente que la charité.
3. Ce qui existe par addition d'une réalité à une autre semble plus parfait que celle-ci. Mais l'espérance existe par addition à la charité ; car l'objet de la charité est le bien, et celui de l'espérance est le bien difficile à conquérir. L'espérance est donc plus excellente que la charité.
Cependant :
saint Paul dit (1 Co 13, 13) : "La plus grande est la charité."
Conclusion :
Puisque les actes humains sont bons pour autant qu'ils sont conformes à la règle requise, il est nécessaire que la vertu humaine, principe des actes bons, consiste à atteindre la règle des actes humains. Or nous, l'avons dit plus haut : il y a une double règle pour les actes humains : la raison humaine et Dieu. Mais Dieu est la règle première sur laquelle la raison humaine doit être réglée. C'est pourquoi les vertus théologales, qui consistent à atteindre cette règle première, puisque leur objet est Dieu, sont plus excellentes que les vertus morales ou intellectuelles, qui consistent à atteindre la raison humaine. C'est pourquoi il faut aussi que, parmi les vertus théologales, celle-là soit la plus excellente, qui atteint Dieu davantage.
Toujours, ce qui existe par soi est supérieur à ce qui existe par un autre. La foi et l'espérance atteignent Dieu sans doute, selon que de lui nous proviennent ou la connaissance de la vérité, ou la possession du bien ; mais la charité atteint Dieu en tant qu'il subsiste en lui-même, et non pas en tant que nous recevons quelque chose de lui.
C'est pourquoi la charité est plus excellente que la foi et l'espérance, et par conséquent que toutes les autres vertus. De même, la prudence, qui atteint la raison en elle-même, est aussi plus excellente que les autres vertus morales, qui atteignent la raison en tant qu'elle établit le juste milieu dans les opérations ou les passions humaines.
Solutions :
1. L'opération de l'intelligence trouve son achèvement en ceci que ce qui est connu existe en celui qui connaît ; et c'est pourquoi la dignité de cette opération s'apprécie à la mesure de l'intelligence. L'opération de la volonté au contraire, ainsi que l'opération de toute-puissance appétitive, se parfait dans l'inclination vers la réalité objective, comme vers son terme, de celui qui s'y porte. C'est pourquoi la dignité de l'activité appétitive se mesure à la réalité qui en est l'objet. Or les réalités inférieures à l'âme existent en celle-ci selon un mode d'être supérieur à celui qu'elles ont en elles-mêmes, car, ainsi qu'il est montré au livre Des Causes, un être existe dans un autre selon le mode même de celui où il existe. Au contraire, les réalités supérieures à l'âme existent d'une manière plus excellente en elles-mêmes que dans l'âme. Et c'est pourquoi connaître les réalités inférieures à nous est meilleur que les aimer : ce qui explique qu'Aristote fasse passer les vertus intellectuelles avant les vertus morales. Mais l'amour des réalités qui nous sont supérieures, et celui de Dieu principalement, est préférable à la connaissance que nous en avons. Et c'est ainsi que la charité est plus excellente que la foi.
2. La foi n'opère pas par la charité comme par un instrument, comme le maître par son serviteur, mais comme par une forme propre. L'argument n'est donc pas concluant.
3. C'est le même bien qui est objet de charité et d'espérance ; mais la charité implique une union avec ce bien, tandis que l'espérance suppose qu'on en est distant. Il s'ensuit qu'à la différence de l'espérance, la charité ne regarde pas ce bien comme un bien difficile, car ce qui nous est déjà uni n'est plus difficile à atteindre. Cela montre que la charité est plus parfaite que- l'espérance.
Article 7 ‒ Sans la charité, peut-il y avoir quelque vertu véritable ?
Objections :
1. Il semble que ce soit possible. Le propre de la vertu est en effet d'accomplir des actes bons. Mais ceux qui n'ont pas la charité accomplissent certains actes bons, comme vêtir ceux qui sont nus, nourrir les affamés, etc. Il peut donc y avoir une vraie vertu sans la charité.
2. La charité ne peut exister sans la foi, car, selon l'Apôtre (1 Tm 1, 5), elle procède "d'une foi sans détours". Mais chez les infidèles peut exister une vraie chasteté, du moment qu'ils domptent leurs convoitises, et une vraie justice, s'ils jugent bien. Donc une vertu véritable peut exister sans la charité.
3. La science et l'art sont des vertus d'après Aristote. Mais on les trouve chez des pécheurs qui n'ont pas la charité. Donc une vraie vertu peut exister sans la charité.
Cependant :
L’Apôtre dit (1 Co 13, 3) : "Quand je distribuerais tous mes biens pour nourrir les pauvres, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la charité, cela ne me sert de rien." Or la vraie vertu, d'après la Sagesse (8, 7) est grandement profitable : "Elle enseigne la tempérance et la justice, la prudence et le courage, et il n'y a rien dans la vie de plus utile aux hommes." C'est donc que sans la charité il ne peut y avoir de vraie vertu.
Conclusion :
La vertu est ordonnée au bien, nous l'avons vu antérieurement. Or le bien c'est, à titre principal, la fin, car les moyens ne sont appelés bons qu'en raison de leur ordre à la fin. Donc, de même qu'il y a deux sortes de fins : l'une ultime, l'autre prochaine, de même y a-t-il deux sortes de biens : l'un ultime et universel, et l'autre prochain et particulier. Mais le bien ultime et principal de l'homme est de jouir de Dieu, selon la parole du Psaume (73, 28) : "Pour moi, adhérer à Dieu est mon bien." Et c'est à cela que l'homme est ordonné par la charité.
Quant au bien secondaire et pour ainsi dire particulier de l'homme, il peut être double : l'un qui est un véritable bien, du fait qu'il a en lui-même de quoi être ordonné au bien principal, qui est la fin ultime ; l'autre qui n'est qu'un bien apparent et non véritable, car il s'éloigne du bien final.
Ainsi donc, il est clair que la vertu absolument véritable est celle qui ordonne au bien principal de l'homme ; ainsi Aristote définit-il la vertu comme "la disposition de ce qui est parfait à ce qu'il y a de mieux." En ce sens, il ne peut y avoir de vertu véritable sans la charité.
Mais, si l'on envisage la vertu par rapport à une fin particulière, on peut dire alors qu'il y a une certaine vertu sans charité, en tant qu’une telle vertu est ordonnée à un bien particulier.
Toutefois si ce bien particulier n'est pas un vrai bien, mais un bien apparent, la vertu qui s’y ordonne ne sera pas une vertu véritable, mais un faux-semblant de vertu. Ainsi, dit saint Augustin : "On ne tiendra pas pour vraie vertu la prudence des avares combinant leurs petits profits ; la justice des avares qui leur fait dédaigner le bien par crainte de plus graves pertes ; la tempérance des avares qui leur fait réprimer leur appétit, parce qu'il leur coûte trop cher ; la force des avares qui, selon la parole d'Horace, les fait passer, pour fuir la pauvreté, à travers la mer, les rochers et les flammes."
Mais si ce bien particulier est un bien véritable, comme la défense de la Cité ou quelque oeuvre de ce genre, il y aura vertu véritable, mais imparfaite, à moins qu'elle ne soit référée au bien final et parfait. De la sorte, une vertu véritable ne peut absolument pas exister sans la charité.
Solutions :
1. Celui qui n'a pas la charité peut agir de deux façons. Ou bien il agit en raison de son défaut même de charité, par exemple quand il fait quelque chose qui se rapporte à ce qui exclut en lui la charité. Un tel acte est toujours mauvais. Comme le dit saint Augustin, l'acte d'un infidèle agissant comme tel est toujours un péché, vêtirait-il un pauvre, ou accomplirait-il quelque chose de semblable, s'il le fait en ayant son infidélité pour fin. Ou bien celui qui n'a pas la charité agit, non en raison de ce qu'il n'a pas la charité, mais en vertu de quelque autre don de Dieu, qu'il possède : foi, espérance, ou même le bien de nature qui n’est pas totalement détruit par le péché, nous l’avons dit précédemment. Dans ce cas, sans la charité, il peut y avoir un acte qui, par son genre, est bon ; non pas cependant parfaitement bon, car il lui manque l'ordination requise à la fin ultime.
2. La fin est, dans l'action, ce qu'est le principe dans la connaissance spéculative : ainsi, de même qu'il ne peut y avoir science véritable sans une exacte intelligence du principe premier et indémontrable, de même il ne peut y avoir véritable justice et véritable chasteté s'il manque l'ordination requise à la fin, qui se réalise par la charité, quand bien même, pour tout le reste, on se comporterait avec rectitude.
3. La science et l'art visent par définition un bien particulier, et non pas la fin ultime de la vie humaine, comme c'est le cas pour les vertus morales qui rendent l'homme purement et simplement bon, comme nous l'avons dit antérieurement. Et c'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.
Article 8 ‒ La charité est-elle la forme des vertus ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car la forme d'une chose est ou exemplaire ou essentielle. Mais la charité n'est pas forme exemplaire des autres vertus, car alors il faudrait que toutes les autres vertus fussent de la même espèce que la charité. De même, la charité n'est pas forme essentielle des autres vertus, parce qu'elle ne se distinguerait plus de celles-ci. Donc la charité n'est en aucune façon la forme des vertus.
2. La charité est comparée aux autres vertus comme leur racine et leur fondement, selon la parole de saint Paul (Ep 3, 17) : "Enracinés et fondés dans la charité." Or ce qui est racine ou fondement n'a pas raison de forme, mais plutôt de matière, car c'est là ce qui vient en premier dans la génération. La charité n'est donc pas la forme des vertus.
3. La forme, la fin et la cause efficiente ne peuvent pas se rencontrer dans un même sujet, comme le montre Aristote. Or on dit de la charité qu'elle est la fin et la mère des vertus. Elle ne doit donc pas être appelée la forme des vertus.
Cependant :
Saint Ambroise affirme que la charité est la forme des vertus.
Conclusion :
En morale, la forme d'un acte se prend principalement de la fin ; la raison en est que le principe des actes moraux est la volonté, dont l'objet, et pour ainsi dire la forme, est la fin. Or, la forme d'un acte suit toujours la forme de l'agent qui produit cet acte. Il faut donc qu'en une telle matière ce qui donne à un acte son ordre à la fin lui donne aussi sa forme.
Or il est évident, d'après ce qui a été dit précédemment, que la charité ordonne les actes de toutes les autres vertus à la fin ultime. Ainsi, elle donne aussi à ces actes leur forme. Et c'est pour cela qu'elle est dite forme des vertus, car les vertus elles-mêmes ne sont telles que par rapport aux actes formés.
Solutions :
1. La charité n'est pas appelée forme des autres vertus de façon exemplaire ou essentielle, mais plutôt par mode d'efficience, en tant qu'elle impose sa forme à toutes, de la manière qu'on vient d'expliquer.
2. On compare la charité au fondement et à la racine pour signifier que par elle sont soutenues et nommées toutes les autres vertus, mais non pas en donnant à ces mots la signification de cause matérielle.
3. On doit dire que la charité est la fin des autres vertus, parce qu'elle les ordonne toutes à sa fin propre. Et, parce qu'une mère est celle qui conçoit en elle-même par un autre, on peut dire que la charité est la mère des autres vertus parce que, à partir de l'appétit de la fin ultime, elle conçoit les actes des autres vertus, en les impérant.
IIa-IIae, Question 24 — LE SIÈGE DE LA CHARITÉ
Question 24 : LE SIÈGE DE LA CHARITÉ
- 1. La charité siège-t-elle dans la volonté ? - 2. Est-elle causée dans l'homme par les actes le qui la précèdent ou par infusion divine ? - 3. Est-elle infusée en nous en proportion de nos capacités naturelles ? - 4. S'accroît-elle chez celui qui la possède ? - 5. S'accroît-elle par addition ? - 6. S'accroît-elle par chacun de ses actes ? - 7. S'accroît-elle à l'infini ? - 8. La charité peut-elle être parfaite ? - 9. Les différents degrés de la charité. - 10. La charité peut-elle diminuer ? - 11. Peut-on la perdre une fois qu'on la possède ? - 12. La perd-on par un seul acte de péché mortel ?
Article 1 ‒ La charité siège-t-elle dans la volonté ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car la charité est un certain amour, mais pour Aristote l'amour siège dans le concupiscible, non dans la volonté.
2. La charité est la plus fondamentale des vertus, nous l'avons dit précédemment. Mais le siège de la vertu est la raison. Il semble donc que la charité siège dans la raison, non dans la volonté.
3. La charité s'étend à toutes les actions humaines, selon l'Apôtre (1 Co 16, 14) : "Que toutes vos oeuvres soient faites dans la charité." Or le principe des actes humains est le libre arbitre. Il paraît donc que la charité siège surtout dans le libre arbitre, non dans la volonté.
Cependant :
L’objet de la charité est le bien, qui est aussi l'objet de la volonté. Donc la charité siège dans la volonté.
Conclusion :
Nous avons vu dans la première Partie qu'il y a deux appétits : l'appétit sensible, et l’appétit intellectuel nommé volonté ; l'un et l’autre ont pour objet le bien, mais de façon différente. Car l'objet de l'appétit sensible est le bien appréhendé par les sens, tandis que l’objet de l'appétit intellectuel ou volonté est le bien sous la raison commune de bien, tel que l'intellect peut le saisir. Or la charité n'a pas pour objet un bien sensible, mais le bien divin, que seule l'intelligence peut connaître. Et c'est pourquoi le siège de la charité n'est pas l'appétit sensible, mais l'appétit intellectuel, c'est-à-dire la volonté.
Solutions :
Le concupiscible fait partie de l'appétit sensible et non de l'appétit intellectuel, comme nous l'avons montré dans la première Partie. Aussi l'amour qui est dans le concupiscible est-il l'amour d'un bien sensible. Mais le concupiscible ne peut s'étendre au bien divin, qui est d'ordre intelligible ; seule la volonté le peut, C'est pourquoi le concupiscible ne peut être le siège de la charité.
2. Avec Aristote, on peut dire que la volonté est, elle aussi, dans la raison. Et c'est pourquoi la charité, puisqu'elle est dans la volonté, n'est pas étrangère à la raison. Toutefois, la raison n'est pas la règle de la charité comme elle l'est des vertus humaines ; elle est réglée par la sagesse de Dieu, et elle dépasse la norme de la raison humaine, selon la parole de saint Paul (Ep 3, 19) : "Vous connaîtrez la charité du Christ, qui surpasse toute science." Ainsi la charité n'est pas dans la raison celle-ci n'est pas son siège comme elle l'est de la prudence, ni son principe régulateur comme elle l'est pour la justice et la tempérance ; on note seulement une certaine affinité de la volonté avec la raison.
3. Le libre arbitre n'est pas une puissance distincte de la volonté, nous l'avons dit dans la première Partie. Et cependant la charité n'est pas dans la volonté, en tant que faculté du libre arbitre, dont l'acte propre consiste à choisir. En effet, selon Aristote : "le choix concerne les moyens, tandis que la volonté comme telle porte sur la fin". C'est pourquoi l'on doit dire que la charité, qui a pour objet la fin ultime, est dans la volonté plutôt que dans le libre arbitre.
Article 2 ‒ La charité est-elle causée dans l'homme par les actes qui la précèdent ou par infusion divine ?
Objections :
1. Il ne paraît pas qu'elle soit causée en nous par infusion. Car ce qui est commun à tous les êtres créés doit, par nature, appartenir à l'homme. Mais, selon Denys "le bien divin est digne de dilection et aimable pour tous", ce qui est l'objet de la charité. Donc la charité existe en nous par nature, et non par infusion.
2. Plus un être est aimable, plus il est facile de l'aimer. Or Dieu est souverainement aimable, puisqu'il est souverainement bon. Il est donc plus facile de l'aimer que d'aimer les autres êtres. Mais pour aimer ceux-ci nous n'avons pas besoin d'un habitus infus. Il n'en fait donc pas non plus pour aimer Dieu.
3. "La fin du précepte, écrit saint Paul (1 Tm 1, 5), est la charité qui procède d'un coeur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sans détours." Or ces trois dispositions concernent les actes humains. Donc la charité est causée en nous par des actes antérieurs et non par infusion.
Cependant :
L’Apôtre dit (Rm 5, 5) : "La charité de Dieu a été diffusée dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné."
Conclusion :
La charité, on l'a vu plus haut, est une amitié de l'homme pour Dieu, fondée sur la communication de la béatitude éternelle. Or cette communication n'est pas de l'ordre des biens naturels, mais des dons gratuits, puisque selon la parole de saint Paul (Rm 6, 23), "le don gratuit de Dieu, c'est la vie éternelle". Aussi la charité elle-même excède-t-elle le pouvoir de la nature. Mais ce qui dépasse le pouvoir de la nature ne peut ni exister naturellement, ni être acquis par des puissances naturelles, car un effet naturel ne dépasse pas sa cause.
C'est pourquoi la charité ne peut venir en nous naturellement, ni être acquise par nos forces naturelles. Elle ne peut venir que d'une infusion de l'Esprit Saint, qui est l'amour du Père et du Fils, dont la participation en nous est la charité elle-même, produite de la façon que nous avons dit plus haut.
Solutions :
1. Denys parle ici de l'amour de Dieu qui est fondé sur la communication des biens naturels, et qui, de ce fait, existe par nature en toutes choses. Mais la charité est fondée sur une communication surnaturelle. Aussi la comparaison ne vaut-elle pas.
2. Dieu est éminemment connaissable en lui-même, mais non point pour nous, à cause de la déficience de notre connaissance, qui dépend des réalités sensibles ; de même, Dieu est en lui-même souverainement aimable en tant qu'il est l'objet de la béatitude, mais sous cet aspect, il ne se présente pas à nous comme ce qu'il faut aimer le plus, car l'inclination de notre coeur nous porte à aimer les biens visibles. Il faut donc, pour que nous aimions ainsi Dieu par-dessus tout, que la charité soit infusée dans nos coeurs.
3. Quand il est dit que la charité procède en nous "d'un coeur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sans détours", cela doit s'entendre de l'acte de la charité, lorsqu'il est avivé par de telles dispositions. Ou bien l'on pourrait encore dire que des attitudes de ce genre disposent l'homme à recevoir l'infusion de la charité. C'est également le sens qu'il faut donner à ces paroles de saint Augustin : "La crainte introduit en nous la charité", et à ces paroles de la Glose sur saint Matthieu (1, 2) : "La foi engendre l'espérance, et l'espérance la charité."
Article 3 ‒ La charité est-elle infusée en nous en proportion de nos capacités naturelles ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il, car il est dit en saint Matthieu (25, 15) : "Il a donné à chacun selon ses capacités." Mais dans l'homme il n'y a pas de vertu autre que la vertu naturelle qui puisse précéder la charité, puisque, avons-nous dit précédemment, sans la charité il n'y a aucune vertu. Dieu infuse donc la charité en l'homme selon l'importance de sa vertu naturelle.
2. Dans toute série de réalités ordonnées entre elles, la seconde est proportionnée à la première ; ainsi, dans les choses matérielles, la forme est proportionnée à la matière, et, dans les dons gratuits, la gloire est proportionnée à la grâce. Mais la charité, étant une perfection de la nature, peut être envisagée comme venant en second par rapport aux capacités naturelles. Il semble donc qu'elle soit infusée en proportion des capacités naturelles.
3. Les hommes et les anges participent de la charité pour le même motif : parce que le motif de la béatitude est le même chez les uns et chez les autres, comme on le voit en saint Matthieu (22, 30) et en saint Luc (20, 36). Or, la charité et les dons gratuits sont accordés aux anges en proportion de la capacité de leur nature, ainsi que l'enseigne le Maître des Sentences. Il semble donc qu'il en soit de même chez les hommes.
Cependant :
Saint Jean nous dit (3, 8) : "L'esprit souffle où il veut", et saint Paul (1 Co 12, 11) : "Le même et unique Esprit opère tout cela en distribuant à chacun ses dons comme il veut." La charité n'est donc pas donnée en proportion des capacités naturelles, mais selon la volonté de l'Esprit, qui distribue ses dons.
Conclusion :
La quantité de chaque chose pend de sa cause propre, car une cause plus universelle produit un effet plus grand. Or la charité est hors de proportion avec la nature humaine, on vient de le dire ; elle ne peut donc provenir d'une cause naturelle, mais seulement de la grâce du Saint-Esprit, qui l'infuse en nous. Et c'est pourquoi la mesure de la charité ne dépend pas des conditions de la nature, ni de la capacité de la vertu naturelle, mais seulement de la volonté du Saint-Esprit distribuant ses dons comme il veut. D'où cette parole de l'Apôtre (Ep 4, 7) : "A chacun de nous la grâce est accordée selon la mesure du don du Christ."
Solutions :
1. La vertu en proportion de laquelle Dieu octroie ses dons à chacun est une disposition et une préparation antécédente, ou comme un élan de celui qui reçoit la grâce. Mais cette disposition ou élan est prévenue par le Saint-Esprit, qui meut plus ou moins l'esprit de l'homme, selon qu’il le veut. C'est pourquoi l'Apôtre dit (Col 1, 12) : "Il nous a rendus capables de partager le sort des saints dans la lumière."
2. La forme n'est pas hors de proportion avec la matière, mais elles sont du même genre. Semblablement, la grâce et la gloire se réfèrent au même genre, parce que la grâce n'est pas autre chose qu'un commencement de la gloire en nous. Mais la charité et la nature n'appartiennent pas au même genre. Le cas est donc différent.
3. L'ange est une nature intellectuelle et, par sa condition même, il lui appartient, lorsqu’il se porte vers quelque chose, de s'y porter tout entier, comme on l'a vu dans la première Partie. C’est pourquoi, chez les anges supérieurs, l’élan de l'esprit fut plus grand : vers le bien chez ceux qui persévérèrent, et vers le mal chez ceux qui tombèrent ; aussi les premiers devinrent-ils meilleurs que les autres anges, et les seconds pires. Mais l'homme est une créature raisonnable, à laquelle il convient d'être tantôt en puissance et tantôt en acte. C'est pourquoi lorsqu'il se porte vers quelque chose, il ne s'y porte pas forcément de façon totale ; il peut ainsi n'y avoir, chez celui qui est naturellement mieux doué, qu'un élan plus faible, et inversement. La raison alléguée pour l'ange ne vaut donc pas pour l'homme.
Article 4 ‒ La charité s'accroît-elle chez celui qui la possède ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car seul peut augmenter ce qui est de l'ordre de la quantité. Or il y a deux sortes de quantité : la quantité dimensive, et la quantité virtuelle. La première ne saurait convenir à la charité, puisque celle-ci est une perfection spirituelle. La quantité virtuelle, pour sa part, est appréciée par rapport aux objets. Mais la charité ne peut s'accroître de cette manière, puisqu'en son degré le plus minime elle aime déjà tout ce qui doit être aimé de charité. Donc la charité ne s'accroît pas.
2. Ce qui est au terme n'augmente plus. Or, la charité est au terme, puisqu'elle est la plus grande des vertus, et l'amour souverain du bien le meilleur. Donc la charité ne peut s'accroître.
3. L'accroissement est un mouvement. Par conséquent ce qui s'accroît se meut, et ce qui s'accroît essentiellement se meut essentiellement. Mais seul l'être qui est engendré ou corrompu se meut essentiellement. Donc la charité ne peut augmenter essentiellement, à moins qu'elle ne soit engendrée de nouveau, ou corrompue, ce qui n'est pas ce que l'on veut dire.
Cependant :
Saint Augustin dit : "La charité mérite d'augmenter, afin que, une fois augmentée, elle mérite de devenir parfaite."
Conclusion :
La charité de la route (via) peut être augmentée. En effet, si nous sommes appelés voyageurs (viatores), c'est parce que nous sommes en marche vers Dieu, qui est le terme final de notre béatitude. Sur ce chemin nous progressons d'autant plus que nous nous rapprochons davantage de Dieu, dont on ne s'approche pas par une marche du corps mais par les affections de l'âme. Or c'est la charité qui produit ce rapprochement, du fait que par elle notre âme est unie à Dieu. Et c'est pourquoi il est de la nature de la charité du voyage de pouvoir s'accroître, car, s'il n'en était pas ainsi, le cheminement lui-même prendrait fin. Aussi l'Apôtre appelle-t-il la charité une "voie" lorsqu'il dit d'elle (1 Co 12, 31) : "je vais encore vous montrer une voie qui les dépasse toutes."
Solutions :
1. La quantité dimensive ne saurait convenir à la charité, mais seulement la quantité virtuelle. Celle-ci ne s'apprécie pas seulement d'après le nombre des objets, c'est-à-dire selon que l'on aime plus ou moins de choses, mais aussi d'après l'intensité de l'acte, selon qu'un objet est plus ou moins aimé. Et c'est de cette manière que s'accroît la quantité virtuelle de la charité.
2. La charité est au maximum quant à son objet, en tant que son objet est le souverain bien, ce qui fait qu'elle est elle-même la plus excellente des vertus. Mais, du point de vue de l'intensité de l'acte, toute charité n'est pas à son maximum.
3. Certains ont prétendu que la charité n'augmente pas selon son essence, mais seulement selon son enracinement dans le sujet, ou encore selon son degré de ferveur. C'est ignorer le sens des mots. En effet, puisque la charité est un accident, son être consiste précisément à exister dans un sujet ; par conséquent, s'accroître selon son essence n'est autre chose pour elle qu'exister davantage dans son sujet, ce qui revient à s'y enraciner davantage. De même également, la charité est une vertu essentiellement ordonnée à l'acte ; ainsi, dire qu'elle s'accroît selon son essence, ou dire qu'elle a le pouvoir de produire un acte plus fervent de dilection, revient au même. Il faut donc conclure que la charité s'accroît essentiellement non en ce sens qu'elle commence d'exister ou qu'elle cesse d'exister dans un sujet, comme le voulait l'objection, mais en ce sens qu'elle se met à y exister de plus en plus.
Article 5 ‒ La charité s'accroît-elle par addition ?
Objections :
1. Il semble bien qu'il en soit ainsi, car l'accroissement dans la quantité virtuelle a lieu de la même manière que dans la quantité corporelle. Or, dans la quantité corporelle, l'accroissement se fait par addition. Aristote dit en effet : "L'accroissement résulte d'une addition à une grandeur préexistante." L'accroissement de la charité, qui relève de la quantité virtuelle, se fera donc par addition.
2. La charité est dans l'âme une certaine lumière spirituelle, selon cette parole (1 Jn 2, 10) : "Celui qui aime son frère demeure dans la lumière." Mais la lumière augmente dans l'air par addition ; ainsi augmente-t-elle dans une maison si l'on y allume un autre flambeau. Donc la charité, elle aussi, s'accroît dans l'âme par addition.
3. Il appartient à Dieu d'augmenter la charité comme il lui appartient de la produire initialement selon saint Paul (2 Co 9, 10) : "Il fera croître les fruits de votre justice." Mais Dieu, en infusant pour la première fois la charité dans l'âme, y produit quelque chose qui n'y était pas auparavant. De même, en augmentant la charité, il produit dans l'âme quelque chose qui n'y était pas encore. La charité s'accroît donc par addition.
Cependant :
La charité est une forme simple ; or ce qui est simple s'ajoutant à ce qui est simple ne produit pas un être plus grand, comme le prouve Aristote. Par conséquent, la charité ne s'accroît pas par addition.
Conclusion :
Dans toute addition, une chose est ajoutée à une autre. C'est pourquoi, avant toute addition, les choses à additionner devront au moins être saisies par la pensée comme distinctes. Donc, si de la charité est ajoutée à de la charité, il faut que l'on ait reconnu que la charité ajoutée est distincte de celle à laquelle elle est adjointe ; distincte non pas nécessairement dans la réalité, mais au moins pour la pensée. Dieu pourrait en effet augmenter une quantité corporelle en lui ajoutant une grandeur qui n'aurait pas existé auparavant, mais qu'il créerait alors ; cette grandeur, bien qu'elle n'ait pas existé dans la nature, a du moins en elle-même de quoi être saisie comme distincte de la quantité à laquelle elle est ajoutée. Donc, si de la charité est ajoutée à la charité, il est nécessaire de présupposer, au moins en pensée, que ces deux charités sont distinctes de l'autre.
Or, dans les formes, il y a deux sortes de distinctions : la distinction spécifique et la distinction numérique. La distinction spécifique, dans le cas des habitus, se prend de la diversité des objets, et la distinction numérique de la diversité des sujets. Il peut donc arriver qu'un habitus s'accroisse par addition, du fait qu'il vient à s'étendre à des objets qu'il n'atteignait pas jusqu'alors ; ainsi s'accroît la science de la géométrie chez celui qui découvre des conclusions dont il n'avait pas encore connaissance. Mais on ne peut pas dire cela de la charité, puisque la moindre charité s'étend déjà à tout ce qui doit être aimé de charité. On ne peut donc pas concevoir, dans l'accroissement de la charité, qu'il y ait une addition de ce genre, où serait présupposée une distinction spécifique de la charité ajoutée à celle qui reçoit cette addition.
Il reste donc, si de la charité s'additionne à de la charité, que cela se fasse en supposant une distinction numérique, laquelle tient à la diversité des sujets ; ainsi la blancheur augmente parce que du blanc s'ajoute à côté du blanc, quoique, par cette augmentation, une chose ne devienne pas plus blanche. Mais on ne peut pas le dire dans le cas présent ; car la charité n'a pour sujet que l'âme raisonnable, de sorte qu'un accroissement de ce genre, pour la charité, ne pourrait avoir lieu que si une âme raisonnable était ajoutée à une autre âme raisonnable, ce qui est impossible. D'ailleurs, même si c'était possible, un tel accroissement agrandirait l'être aimant, mais ne ferait pas qu'il aime davantage. Il reste donc que d'aucune façon l'accroissement de la charité ne peut se faire par addition de charité à charité, comme certains le prétendent.
La charité ne s'accroît donc que parce que son sujet en est de plus en plus participant, c'est-à-dire qu'il est davantage actué par elle, et lui est plus soumis.
C'est là, en effet, le mode d'accroissement propre à toute forme dont l'intensité grandit, car l'être d'une forme de ce genre consiste totalement à inhérer au sujet qui la reçoit. C'est pourquoi, puisque la grandeur d'une chose correspond à son être, devenir plus grand, pour une forme", c'est inhérer davantage à son sujet ; et non pas qu'une autre forme survienne. C'est ce qui se passerait si une forme avait une certaine quantité par elle-même, et non par rapport à son sujet. Ainsi donc la charité s'accroît du fait qu'elle s'intensifie dans son sujet ; et en cela elle s'accroît essentiellement ; mais cela n'a pas lieu par addition de charité à charité.
Solutions :
1. La quantité corporelle a certaines propriétés en tant qu'elle est quantité, et certaines autres en tant qu'elle est une forme accidentelle.
En tant qu'elle est quantité, elle est susceptible d'être distinguée, soit selon la dimension, soit selon le nombre ; sous cet aspect, l'augmentation de grandeur est à prendre par addition, comme on le voit à propos des animaux.
En tant que forme accidentelle, la quantité corporelle n'est susceptible d'être distinguée que par rapport à son sujet. De ce point de vue, elle a un accroissement propre, comme les autres formes accidentelles, par mode d'intensification dans son sujet, comme on le voit dans les corps qui se raréfient, Aristote le montre. Semblablement, la science aussi a une quantité en tant qu'elle est un habitus, du côté des objets, et, sous ce rapport, elle s'accroît par addition du fait que l'on connaît davantage de choses. Et elle a également une quantité, en tant qu'elle est une forme accidentelle, du fait qu'elle inhère à un sujet. De ce point de vue, la science s'accroît chez celui qui acquiert une certitude plus grande de ce qu'il connaissait déjà. De même la charité a aussi une double quantité ; mais, ainsi qu'on vient de le dire, elle ne s'accroît pas selon la quantité qui est relative aux objets. Il reste donc qu'elle augmente seulement par intensité.
2. Une addition de lumière à lumière peut se comprendre dans l'air, à cause de la diversité des luminaires. Mais une telle distinction ne s'applique pas dans notre cas, parce qu'il n'y a qu'un seul luminaire à répandre la lumière de la charité.
3. L'infusion de la charité implique une mutation dans la possession et la non-possession de celle-ci ; il faut que quelque chose survienne dans le sujet qui n'y était pas auparavant. Mais l'accroissement de la charité implique une mutation dans l'ordre d'une possession plus ou moins grande. Il n'est pas nécessaire alors que quelque chose se mette à exister dans le sujet, qui antérieurement n'y existait pas, mais qu'y existe davantage ce qu'auparavant y existait moins. Et voilà ce que Dieu fait lorsqu'il augmente la charité : quelle existe davantage en celui qui la possède, et que la ressemblance de l'Esprit Saint soit participée plus parfaitement dans l'âme.
Article 6 ‒ La charité s'accroît-elle par chacun de ses actes ?
Objections :
1. Il semble bien que la charité s'accroît par chaque acte de charité. Qui peut le plus peut le moins. Or chaque acte de la charité peut mériter la vie éternelle, ce qui est davantage qu’un simple accroissement de la charité, parce que la vie éternelle inclut la perfection de la charité. Donc, à plus forte raison, chaque acte de la charité accroît-il cette vertu.
2. De même que les habitus des vertus acquises sont engendrés par leurs actes, de même aussi l'accroissement de la charité est produit par les actes de la charité. Or, chaque acte vertueux contribue à engendrer la vertu. Donc, chaque acte de charité contribue à engendrer la charité.
3. "S'arrêter sur le chemin qui conduit à Dieu, dit saint Grégoire, c'est reculer." Mais aucun de ceux qui sont mus par un acte de charité ne recule. Donc, tout homme qui est mû par un tel acte progresse dans la voie de Dieu. Donc tout acte de charité contribue à l'accroissement de la charité.
Cependant :
L’effet ne dépasse pas la puissance de sa cause. Or il arrive qu'un acte de charité soit fait avec tiédeur ou relâchement ; il ne saurait donc aboutir à une charité plus excellente, et il dispose plutôt à une charité moindre.
Conclusion :
L'accroissement spirituel de la charité est semblable d'une certaine façon à la croissance corporelle. Or, la croissance corporelle, chez les animaux et les plantes, n'est pas un mouvement continu, c'est-à-dire un mouvement tel que si une chose s'accroît de telle quantité dans un temps donné, il est nécessaire que, dans chaque partie de ce temps, elle s'accroisse proportionnellement, comme c'est le cas dans le mouvement local. Mais dans la croissance corporelle, pendant un certain temps, la nature travaille à préparer l'accroissement, sans toutefois en produire aucune de façon actuelle ; ensuite, elle réalise effectivement ce qu’elle avait préparé, faisant ainsi grandir en acte l'animal ou la plante. De même aussi, la charité ne s'accroît pas de façon actuelle par n'importe quel acte de charité ; mais chaque acte dispose à l'accroissement de la charité en tant que, par un acte de charité, un homme est rendu plus prompt à agir de nouveau selon la charité ; puis la facilité de produire cet acte venant à s'accentuer, l'homme s'élance vers un acte d'amour plus fervent, qui marque son effort vers le progrès de la charité. C'est alors que celle-ci est effectivement accrue en lui.
Solutions :
1. Tout acte de charité mérite la vie éternelle, pour que celle-ci soit donnée non aussitôt, mais en son temps. Semblablement aussi, tout acte de charité mérite Il l'accroissement de la charité, non que cet accroissement ait lieu aussitôt, mais seulement si l'on a fait effort pour cet accroissement.
2. Dans la génération d'une vertu acquise, chaque acte n'aboutit pas au complet achèvement de cette vertu, mais il y contribue en le préparant. Vient enfin le dernier acte, plus parfait, qui, agissant en vertu des actes précédents, réalise l'achèvement de la vertu ; ainsi en est-il de la multitude des gouttes d'eau qui creusent une pierre.
3. On progresse dans les voies de Dieu non seulement quand la charité s'accroît effectivement, mais encore lorsqu'on se dispose à son accroissement.
Article 7 ‒ La charité s'accroît-elle à l'infini ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car tout mouvement, dit Aristote, tend à une fin et à un terme. Or la croissance de la charité est assimilable à un mouvement. Donc elle tend à une fin et à un terme. Par conséquent, la charité ne s’accroît pas indéfiniment.
2. Aucune forme n'excède la capacité de son sujet. Or la créature raisonnable, qui est le sujet de la charité, n'a qu'une capacité finie. La charité ne peut donc croître indéfiniment.
3. Toute réalité finie peut, par accroissement continu, atteindre à la quantité d'une autre réalité finie, quelle que soit la grandeur dont celle-ci la surpasse, à moins que ce qui s'ajoute par addition soit toujours de moins en moins grand. C’est ainsi, remarque Aristote, que si à une ligne donnée on ajoute par additions infinies ce que l'on retranche à une autre ligne qu'on divise à l'infini, jamais on ne parviendra à cette quantité déterminée qui est composée des deux lignes : celle que l'on divise, et celle à laquelle on ajoute ce qui est pris à l’autre.
Mais cela n'a pas lieu dans notre cas, car il n’est pas nécessaire que le second accroissement de la charité soit moindre que celui qui le précède ; il est plus probable qu'il est égal ou plus grand. Ainsi donc, comme la charité de la patrie représente quelque chose de fini, il s'ensuivrait, si la charité du voyage pouvait croître à l'infini, que cette charité du voyage pourrait devenir égale à la charité de la patrie ; ce qui est contradictoire. La charité de la terre ne peut donc pas croître indéfiniment.
Cependant :
L’Apôtre dit (Ph 3, 12) : "Ce n'est pas que je sois déjà au but, ni déjà devenu parfait : mais je poursuis ma course pour tâcher de saisir." Et à ce propos la Glose dit : "Aucun fidèle, même après avoir beaucoup progressé, ne peut dire : cela me suffit ; celui qui parle ainsi sort de la route avant la fin." La charité peut donc, sur le chemin du ciel, s'accroître de plus en plus.
Conclusion :
L'accroissement d'une forme peut avoir une limite pour trois raisons : soit à cause de la forme elle-même, car une forme a une mesure limitée ; une fois cette mesure atteinte, on ne saurait aller au-delà sans passer à une autre forme ; ainsi en est-il d'une couleur grise : une altération continue fait passer de la blancheur à la noirceur. Soit à cause de l'agent, si sa vertu active n'est pas suffisante pour accroître davantage la forme dans le sujet ; soit en raison du sujet, s'il n'est pas lui-même susceptible d'une perfection ultérieure.
Or, pour aucun de ces motifs, on ne peut assigner de terme à l'accroissement de la charité ici-bas. En effet, la charité, considérée dans sa nature spécifique propre, n'a rien qui limite son accroissement, car elle est une participation de la charité infinie qui est l'Esprit Saint. De même, la cause qui accroît la charité est d'une vertu infinie, puisque c'est Dieu. Enfin, du côté du sujet, on ne saurait non plus fixer de terme à l'accroissement de la charité ; car, toujours, la charité augmentant, l'aptitude à augmenter encore s'accroît d'autant plus ; il reste donc qu'ici-bas l'on ne peut assigner aucune limite à l'accroissement de la charité.
Solutions :
1. Sans doute, l'accroissement de la charité tend vers une fin ; mais cette fin n'est pas dans la vie présente ; elle est dans la vie future.
2. La capacité de la créature spirituelle est augmentée par la charité, car celle-ci dilate notre coeur, selon la parole de saint Paul (2 Co 6, 11) : "Notre coeur s'est grand ouvert." C'est pourquoi, après chaque accroissement, demeure toujours l'aptitude à un plus grand.
3. Cet argument vaut pour des choses qui ont une quantité de même nature, et non pour celles dont les quantités sont de nature différente ; ainsi une ligne aura beau croître, elle n'atteindra jamais les dimensions d'une surface. Or la charité d'ici-bas, qui suit la connaissance de foi, et la charité du ciel, qui suit la vision face à face, n'ont pas des quantités de même nature. L'argument n'est donc pas valable.
Article 8 ‒ La charité du voyage peut-elle être parfaite ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car c'est surtout chez les Apôtres que cette perfection aurait dû se rencontrer. Or elle n'a pas existé chez eux, puisque saint Paul (Ph 3, 12) écrit : "Non que je sois déjà au but, ni déjà devenu parfait." Donc la charité ne peut pas être parfaite en cette vie.
2. "Ce qui nourrit la charité, affirme saint Augustin, diminue la convoitise ; là où se trouve la perfection, il n'y a aucune convoitise." Or cela n'est pas possible en cette vie, où nous ne pouvons être exempts de péché, selon la parole de saint Jean (1 Jn 1, 8) : "Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous abusons." Or tout péché procède d'une convoitise désordonnée. Par conséquent la charité ne peut pas être parfaite en cette vie.
3. Ce qui est déjà parfait ne peut croître ultérieurement. Or la charité, en cette vie, peut toujours croître, on vient de le dire.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "La charité, en se renforçant, se perfectionne ; quand elle atteint la perfection, elle dit : je désire mourir et être avec le Christ." Or cela est possible en cette vie, puisqu'il en fut ainsi chez saint Paul (Ph 1, 23). La charité peut donc être parfaite en cette vie.
Conclusion :
La perfection de la charité peut être envisagée à deux points de vue : 1° par rapport à l'objet aimé ; 2° par rapport à celui qui aime. Par rapport à l'objet aimé, la charité est parfaite quand une chose est aimée autant qu'elle est aimable. Or Dieu est aussi aimable qu'il est bon ; et comme sa bonté est infinie, il est infiniment aimable. Mais aucune créature ne peut aimer Dieu infiniment, puisque toute vertu créée est limitée. Par conséquent, de ce point de vue, la charité ne peut être parfaite en aucune créature, mais seulement la charité par laquelle Dieu s'aime lui-même.
Du côté de celui qui aime, on dit que la charité est parfaite quand on aime autant qu'il est possible d'aimer. Et cela arrive de trois manières. D'abord parce que tout le coeur de l'homme se porte de façon actuelle et continue vers Dieu, et telle est la perfection de la charité du ciel ; elle n'est pas possible en cette vie où, en raison de la faiblesse humaine, on ne peut être continuellement en acte de penser à Dieu et de se porter affectueusement vers lui. En deuxième lieu, parce que l'homme s'applique tout entier à vaquer à Dieu et aux choses divines en laissant tout le reste, sauf ce que requièrent les nécessités de la vie présente. Telle est la perfection de la charité qui est possible ici-bas ; elle n'est toutefois pas le partage de tous ceux qui possèdent la charité. Enfin lorsqu'on donne habituellement tout son coeur à Dieu, au point de ne rien penser ni de rien vouloir qui soit contraire à l'amour de Dieu. Et telle est la perfection qui est commune à tous ceux qui ont la charité.
Solutions :
1. L'Apôtre ici ne reconnaît pas en lui la charité de la patrie : "Il était parfait voyageur, dit la Glose, mais il n'avait pas encore atteint le terme du voyage."
2. L'affirmation de saint Jean concerne les péchés véniels, qui sont contraires non à l'habitus de la charité, mais à son acte ; aussi ne s'opposent-ils pas à la perfection du voyage, mais à la perfection de la patrie.
3. La perfection de la charité, telle qu'elle peut être réalisée en cette vie, n'est pas une perfection absolue ; elle est donc toujours capable de croître.
Article 9 ‒ Les différents degrés de la charité
Objections :
1. Il semble qu'on ne puisse accepter la distinction entre trois degrés de charité : commençante, progressante, et parfaite. Car, entre le commencement de la charité et son ultime perfection, il y a de multiples degrés. Ce n'est donc pas un seul degré intermédiaire qu'il faudrait poser.
2. Dès que la charité commence à exister, elle commence aussi à progresser. On ne doit donc pas distinguer la charité qui progresse de la charité commençante.
3. Quelque parfaite charité que l'on puisse avoir en ce monde, cette charité, nous l'avons vu, pourra toujours augmenter. Or, pour la charité, s'accroître c'est progresser, et ainsi n'y a-t-il pas lieu de distinguer la charité parfaite de la charité progressante. En fin de compte, il ne convient donc pas d'assigner trois degrés à la charité.
Cependant :
Saint Augustin dit : "Quand la charité est née, elle est nourrie", ce qui a trait aux commençants ; "quand elle a été nourrie, elle se fortifie", ce qui se rapporte aux progressants ; "quand elle a été fortifiée, elle est rendue parfaite", ce qui s'applique aux parfaits. Il y a donc trois degrés de charité.
Conclusion :
Sous certains rapports, l'accroissement spirituel de la charité peut être comparé à la croissance corporelle de l'homme. Or, bien que l'on puisse distinguer en celle-ci un grand nombre d'étapes différentes, elle offre cependant certaines divisions bien déterminées, caractérisées par les activités ou les préoccupations auxquelles l'homme est amené au long de sa croissance. Ainsi appelle-t-on enfance l'âge de la vie qui précède l'usage de la raison. On distingue ensuite un autre état de l'homme, qui correspond au moment où il commence à parler et à user de la raison. Un troisième état est celui de la puberté, quand l'homme devient capable d'engendrer. Et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'il ait atteint son développement parfait.
De même, on distingue divers degrés de charité, d'après les soucis divers auxquels l'homme est amené par le progrès de sa charité. D'abord son souci premier doit être de s'écarter du péché et de résister aux convoitises qui le poussent en sens contraire de la charité. Et cela concerne les débutants, chez qui la charité doit être nourrie et entretenue de peur qu'elle ne se perde. Un deuxième souci vient ensuite, celui de tendre principalement à avancer dans le bien ; un tel souci est celui des progressants, qui visent surtout à ce que leur charité, par sa croissance, se fortifie. Enfin le troisième souci est que l'homme cherche principalement à s'unir à Dieu et à jouir de lui ; et cela s'applique aux parfaits qui "désirent mourir et être avec le Christ". Ainsi, dans le mouvement corporel, distinguons-nous pareillement ces trois moments : l'éloignement du point de départ, le rapprochement du terme, enfin le repos en celui-ci.
Solutions :
1. Toutes les distinctions intermédiaires dans l'accroissement de la charité sont comprises dans les trois distinctions dont nous venons de parler, comme toutes les divisions des réalités continues sont comprises, selon Aristote, sous ces trois chefs : le commencement le milieu et la fin.
2. Ceux qui débutent dans la charité, bien qu'ils y progressent, ont pour principal souci de résister aux péchés dont les assauts les tourmentent. Dans la suite, ils ressentent moins ces assauts et déjà ils travaillent d'une certaine façon avec plus de sécurité à leur avancement ; cependant "tout en construisant d'une main, ils gardent l'épée dans l'autre", comme Esdras le dit de ceux qui reconstruisaient Jérusalem (Ne 4, 17).
3. Les parfaits eux aussi progressent dans la charité, mais ce n'est pas là pour eux la recherche fondamentale ; ce qui les préoccupe par-dessus tout, c'est de s'unir à Dieu. Et bien que les commençants et les progressants le recherchent également, ils sont pris davantage par d'autres soucis : celui d'éviter les péchés, chez les commençants, et celui d'avancer dans la vertu, chez les progressants.
Article 10 ‒ La charité peut-elle diminuer ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il, car les contraires doivent naturellement se produire à propos d'une même réalité ; or la diminution et l'accroissement sont des contraires. Donc, puisque la charité s'accroît, comme on vient de le voir, il semble qu'elle puisse aussi diminuer.
2. Saint Augustin dit, en s'adressant à Dieu : "Il t'aime moins, celui qui aime quelque chose avec toi." Et il dit encore : "Ce qui nourrit la charité diminue la convoitise." D’où il apparaît qu'à l'inverse l'accroissement de la convoitise entraîne une diminution de la charité. Or la convoitise, par laquelle on aime quelque chose d'autre que Dieu, peut croître chez l'homme. Donc la charité peut diminuer.
3. "Dieu, dit saint Augustin n'opère pas, en justifiant l'homme, de telle façon que son oeuvre demeure en celui-ci, s'il vient à s'éloigner." On peut en conclure que Dieu, en conservant la charité dans l'homme, opère de la même manière que lorsqu'il l'infuse en lui pour la première fois. Or, lorsque Dieu infuse la charité pour la première fois, il l'infuse moins grande chez celui qui s'y dispose moins. De même, lorsqu'il la conserve, devra-t-il la conserver moins grande chez celui dont les dispositions sont moins bonnes. Donc la charité peut diminuer.
Cependant :
Dans le Cantique des cantiques (8, 6), la charité est comparée au feu : "Ses traits", c'est-à-dire ceux de la charité, "sont des traits de feu, une flamme du Seigneur". Or le feu, tant qu'il dure, monte toujours. Donc la charité, tant qu'elle subsiste, peut monter ; mais elle ne peut pas descendre, c'est-à-dire diminuer.
Conclusion :
La quantité de la charité qui est relative à son objet propre ne peut pas diminuer, pas plus qu'elle ne peut s'accroître, on l'a vu plus haut.
Mais, puisque la charité s'accroît selon la quantité qu'elle possède par rapport à son sujet, on peut se demander si, de ce point de vue, elle peut aussi diminuer. Si elle diminue, il faut qu'elle diminue par un acte, ou seulement par cessation d'acte. Par cessation d'acte sont diminuées les vertus acquises par des actes ; parfois même elles sont détruites, comme on l'a vu antérieurement. C'est pourquoi Aristote dit à propos de l’amitié : "Bien des amitiés sont détruites parce que l'ami n'est plus appelé", c'est-à-dire du fait qu'on ne l'appelle plus, ou qu'on ne lui parle plus. Et il en est ainsi parce que la conservation d'une chose dépend de sa cause ; or la cause d'une vertu acquise, c'est l'acte humain ; donc, si les actes humains cessent, cette vertu acquise s'affaiblit et finit par disparaître totalement. Mais cela n'a pas lieu pour la charité, qui est produite par Dieu seul et non par des actes humains, comme on l'a dit précédemment. Il s'ensuit que, même si son acte vient à cesser, la charité n'est pas pour autant diminuée ni détruite, si du moins le péché n'est pour rien dans cette cessation.
De ce qui précède on doit conclure que la diminution de la charité ne peut avoir d'autre cause que Dieu ou quelque péché. Mais aucune déficience ne nous est infligée par Dieu, sinon par mode de châtiment, en ceci qu'il nous retire sa grâce en châtiment du péché. Il ne lui convient donc pas de diminuer en nous la charité sinon par mode de châtiment, celui-ci étant dû au péché. Il reste donc, si la charité diminue, que le péché seul en est la cause, soit que le péché produise cette diminution soit qu'il la mérite. Or, ni d'une façon ni de l'autre, le péché mortel ne diminue la charité, car il la détruit totalement ; et par cause effective parce que tout péché mortel est contraire à la charité, nous le verrons plus loin ; et par démérite, car celui qui en péchant mortellement agit contre la charité est digne que Dieu la lui retire.
Pareillement, même par le péché véniel la charité ne peut être diminuée, pas plus par mode d'efficience que par démérite. Par efficience, car le péché véniel n'atteint pas la charité elle-même. Celle-ci, en effet, porte sur la fin dernière, tandis que le péché véniel est un désordre relatif aux moyens. Or l'amour d'une fin ne se trouve pas diminué du fait que l'on tombe dans quelque dérèglement à l'égard des moyens. Ainsi arrive-t-il à certains malades, qui tiennent beaucoup à leur santé, de faire certains accrocs à leur régime. De même, dans les sciences spéculatives, les opinions fausses qui concernent les conclusions ne diminuent pas la certitude des principes.
Pareillement, le péché véniel ne mérite pas que la charité soit diminuée. Si quelqu'un, en effet, est fautif en de petites choses, il ne mérite pas de subir un détriment dans un domaine plus important. Dieu ne se détourne pas davantage de l'homme que celui-ci ne se détourne de lui. Par conséquent, celui dont le dérèglement ne porte que sur les moyens ne mérite pas de subir un détriment dans sa charité, par laquelle il est ordonné à sa fin ultime.
La conséquence de tout cela est que la charité ne peut d'aucune manière subir de diminution, si l'on prend ce mot dans sa signification directe. Cependant on peut indirectement appeler diminution de la charité ce qui est disposition à sa perte, disposition qui vient des péchés véniels, ou même du fait que la charité n'exerce plus ses actes.
Solutions :
1. Les contraires se produisent à l'égard d'une même réalité quand le sujet de ces contraires se rapporte de la même manière à tous deux. Or, la charité ne se prête pas de la même manière à l'augmentation et à la diminution ; elle peut avoir une cause qui l'accroît, mais elle ne peut avoir de cause qui la diminue. Aussi l'objection ne porte pas,
2. Il y a deux convoitises. La première met sa fin dans la créature, et elle tue totalement la charité, étant, selon le mot de saint Augustin, "son poison". Elle aboutit à ce que Dieu soit moins aimé qu’il ne doit l'être lorsqu'il est aimé de charité, non en diminuant celle-ci, mais en la détruisant totalement ; et c'est ainsi qu'il faut comprendre la parole citée par l'objection "Il t'aime moins, celui qui aime quelque chose avec toi." Saint Augustin précise en effet : "Quelque chose qu'il n'aime pas pour toi." Cela n'arrive pas dans le péché véniel, mais seulement dans le péché mortel ; car ce que l’on aime dans le péché véniel, on l'aime encore pour Dieu, en vertu de l'habitus, quoique ce ne soit plus en acte. La seconde sorte de convoitise est celle du péché véniel, qui est toujours diminuée par la charité ; mais elle ne peut diminuer la charité, pour la raison qu'on vient de donner.
3. Un mouvement du libre arbitre est nécessaire pour l'infusion de la charité, nous l'avons dit. Et c'est pourquoi ce qui diminue l'intensité du libre arbitre contribue, comme disposition, à ce qu'une charité moindre soit infusée. Mais, pour conserver la charité, il n'est pas besoin d'un mouvement du libre arbitre ; autrement, la charité ne demeurerait pas chez ceux qui dorment. Par conséquent, le défaut d'intensité du mouvement du libre arbitre ne diminue pas la charité.
Article 11 ‒ Peut-on perdre la charité une fois qu'on la possède ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car si l'on perd la charité, ce ne peut être que par le péché. Or, celui qui a la charité ne peut pécher. Saint Jean dit en effet (1 Jn 3, 9) : "Quiconque est né de Dieu ne commet pas le péché, parce que le germe divin demeure en lui, et il ne peut pécher, puisqu'il est né de Dieu." Or, il n'y a que les fils de Dieu qui possèdent la charité, car selon saint Augustin : "c'est elle qui distingue entre les fils du Royaume et les fils de perdition". Donc celui qui possède la charité ne peut la perdre.
2. Saint Augustin dit : "La dilection qui n'est pas vraie ne mérite pas son nom." Or, comme il le dit encore : "La charité qui peut défaillir n'a jamais été vraie." Donc, il n'y avait pas de charité. Donc, quand on possède la charité, on ne peut plus la perdre.
3. Saint Grégoire dit : "L'amour de Dieu, quand il existe, opère de grandes choses ; s'il cesse d'agir, la charité n'existe plus." Mais nul, en accomplissant de grandes choses, ne perd la charité. Donc, quand la charité existe, elle ne peut être perdue.
4. Le libre arbitre ne peut être incliné au péché que par un motif qui l'entraîne. Mais la charité exclut tous les entraînements au péché : amour de soi, convoitise, etc. La charité ne peut donc être perdue.
Cependant :
Il est dit dans l'Apocalypse (2, 4) : "J'ai contre toi que tu as perdu ton amour d'antan."
Conclusion :
Par la charité, l'Esprit Saint habite en nous, comme nous l'avons montré". Donc nous pouvons considérer la charité de trois façons. Tout d'abord du côté de l'Esprit Saint mouvant l'âme à aimer Dieu. De ce côté, la charité ne peut pas pécher à cause de la vertu de l'Esprit Saint qui opère infailliblement tout ce qu'il veut. C'est pourquoi il ne saurait être vrai simultanément que le Saint-Esprit veuille mouvoir quelqu'un à faire un acte de charité, et que cet homme perde la charité en péchant : le don de persévérance doit être compté parmi les "bienfaits de Dieu grâce auxquels ceux qui sont délivrés le sont très certainement", selon saint Augustin.
On peut, en deuxième lieu, envisager la charité selon sa raison propre. Et, sous ce rapport, la charité ne peut faire que ce qui convient à la raison même de charité. C'est pourquoi elle ne peut en aucune façon pécher "pas plus que la chaleur ne peut refroidir, ni l'injustice produire quelque chose de bon", dit saint Augustin.
On peut enfin considérer la charité par rapport au sujet, lequel est changeant au gré du libre arbitre. Mais ce rapport de la charité au sujet peut lui-même être envisagé de deux façons : soit du point de vue général des relations de la forme avec la matière, soit du point de vue particulier des relations de l'habitus avec la puissance.
Il appartient à une forme d'exister dans un sujet de façon telle qu'elle puisse se perdre lorsqu'elle ne comble pas toute la potentialité de la matière, comme on le voit pour les formes des êtres soumis à la génération et à la corruption. Cela vient de ce que la matière de ces êtres reçoit une forme de manière à rester encore en puissance à une autre forme, comme si la potentialité de la matière n'était pas totalement remplie par une seule forme ; c'est pourquoi une forme peut se perdre par réception d'une autre forme. Au contraire, la forme d'un corps céleste demeure en lui de façon permanente, parce qu’elle comble si bien toute la potentialité de la matière qu'il ne reste plus en celle-ci de puissance à une autre forme. Ainsi en est-il de la charité : celle de la patrie est permanente parce qu'elle emplit toute la potentialité de l'esprit, en ce sens que tout mouvement actuel de celui-ci se porte vers Dieu ; la charité du voyage ne comble pas ainsi toute la potentialité de son sujet, parce qu'elle ne se porte pas toujours en acte vers Dieu. Aussi, quand elle ne s'y porte pas, quelque chose peut survenir qui fasse perdre la charité.
Quant à l'habitus, il lui est propre d'incliner la puissance à agir selon ce qui convient à l'habitus, en tant qu'il fait juger bon ce qui lui convient, et mauvais ce qui lui est contraire. En effet, de même que le goût apprécie les saveurs selon sa disposition propre, de même l'esprit humain juge de ce qu'il doit faire d'après sa disposition créée par les habitus, ce qui fait dire à Aristote : "La fin apparaît à chacun selon ce qu'il est en lui-même." A ce point de vue donc, la charité ne peut se perdre là où ce qui convient à la charité ne peut paraître autrement que bon. Ce sera le cas de la patrie, où Dieu sera vu par son essence, qui est l'essence même de la bonté. Et c'est pourquoi la charité de la patrie ne peut se perdre. Mais la charité du voyage en l'état de laquelle on ne voit pas l'essence même de Dieu, qui est l'essence de la bonté, peut se perdre.
Solutions :
1. Saint Jean, dans le texte cité, veut parler de la puissance de l'Esprit Saint qui, par sa protection, rend exempts du péché ceux qu'il meut autant qu'il le veut.
2. La charité qui comprendrait dans sa raison même la possibilité de tomber ne serait pas une vraie charité. Car si son amour impliquait de n'aimer que pour un temps, et ensuite de cesser d'aimer, ce ne serait pas de la dilection véritable. Mais si la charité vient à se perdre du fait de la mutabilité du sujet, contre l'intention même de la charité qui est incluse en son acte, cela n'est pas contraire à la vérité de la charité.
3. L'amour de Dieu se propose toujours d'accomplir de grandes choses, car cela ressortit à la raison de charité. Cependant en acte, il n'accomplit pas toujours de grandes choses à cause de la condition du sujet.
4. La charité, par la nature même de son acte, exclut tout motif de pécher. Mais il arrive que la charité n'agit pas actuellement. C'est alors que peut se produire un motif poussant à pécher ; si l'on y consent, on perd la charité.
Article 12 ‒ Peut-on perdre la charité par un seul acte de péché mortel ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Origène dit en effet : "Que le dégoût vienne à envahir quelqu'un de ceux qui sont établis au plus haut degré de perfection, je ne pense pas qu'il abandonne ou qu'il tombe d'un seul coup, mais il est nécessaire que sa chute ait lieu peu à peu et par degrés." Or l'homme tombe lorsqu'il perd la charité. Donc celle-ci ne se perd pas par un seul acte de péché mortel.
2. Le pape saint Léon, dans un sermon sur la Passion, interpelle ainsi saint Pierre : "Le Seigneur a vu en toi, non pas une foi défaillante, ni un amour infidèle, mais une constance ébranlée. Les larmes abondèrent là où n'avait pas défailli l'affection, et les eaux de la charité lavèrent les paroles échappées à la peur." Et saint Bernard dit à partir de ces paroles : "En saint Pierre, la charité n'était pas éteinte, mais endormie." Or, en reniant le Christ, Pierre a péché mortellement. Donc, la charité n'est point perdue par un seul acte de péché mortel.
3. La charité est plus forte qu'une vertu acquise. Mais l'habitus d'une vertu acquise n'est pas supprimé par un acte de péché mortel. A plus forte raison la charité ne se perd-elle point par un seul acte contraire de péché mortel.
4. La charité comprend l'amour de Dieu et l'amour du prochain. Mais il peut se faire, semble-t-il, que quelqu'un commette certains péchés mortels tout en conservant ces deux amours. Car l'amour déréglé des moyens n’enlève pas l'amour de la fin, nous l'avons dit. La charité pour Dieu peut donc subsister malgré l'existence d'un péché mortel provenant d'un attachement désordonné à quelque bien temporel.
5. Les vertus théologales ont pour objet la fin ultime. Mais les vertus théologales autres que la charité, c'est-à-dire la foi et l'espérance, ne se perdent point par un seul acte de péché mortel, mais subsistent à l'état informe. Donc la charité, elle aussi, peut demeurer à l'état informe même lorsqu'on a commis un péché mortel.
Cependant :
Par le péché l'homme devient digne de la mort éternelle, selon la parole de l'Apôtre (Rm 6, 23) : "Le salaire du péché, c'est la mort." Mais quiconque a la charité possède le mérite de la vie éternelle ; il est dit, en effet, en saint Jean (14, 21) : "Celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et je l'aimerai et me manifesterai à lui." Et la vie éternelle consiste précisément dans cette manifestation, selon cette autre parole du même évangile (17, 3) : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ." Mais personne ne peut être digne en même temps de la vie éternelle et de la mort éternelle. Il est donc impossible que quelqu'un ait la charité avec le péché mortel. Donc la charité est enlevée par un seul acte de péché mortel.
Conclusion :
Un contraire est exclu quand survient un autre contraire. Or tout acte de péché mortel est contraire à la raison propre de la charité, qui consiste pour l'homme à aimer Dieu par-dessus tout, et à se soumettre à lui totalement, et lui rapportant tout ce que l'on a. Il appartient donc à la raison de la charité d'aimer Dieu de telle sorte qu'on veuille se soumettre à lui en toute chose, et qu'en toute chose on suive la règle de ses commandements. Car tout ce qui est contraire aux préceptes divins est manifestement contraire à la charité et peut donc par soi-même l'exclure.
Sans doute, si la charité était un habitus acquis dépendant de l'activité du sujet, sa perte ne résulterait pas nécessairement d'un seul acte contraire. Car un acte n'est pas directement contraire à l'habitus, mais à l'acte de celui-ci ; or il ne s'impose pas, pour la continuation d'un habitue dans un sujet, qu'il y ait une continuité d'actes ; par conséquent, s'il survient un acte contraire, l'habitus acquis n'est pas aussitôt supprimé.
Mais la charité, parce qu'elle est un habitus infus, dépend de l'action de Dieu. Celui-ci la communique à l'âme, et agit dans l'infusion et la conservation de la charité à la manière du soleil dans l'illumination de l'air, comme nous l'avons dit récemment. C'est pourquoi, de même que la lumière cesserait aussitôt dans l'air si l'on faisait obstacle au rayonnement du soleil, de même la charité cesse d'exister dans l'âme, dès que l'on fait obstacle à son infusion par Dieu dans l'âme. Or, manifestement, tout péché mortel, allant à l'encontre des préceptes divins, fait obstacle à cette infusion ; du fait que, par choix, l'homme préfère le péché à cette amitié avec Dieu qui exige l'accomplissement de sa volonté, il s'ensuit qu'aussitôt, par un seul acte de péché mortel, l'habitus de charité est perdu. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Dieu lui étant présent, l'homme est illuminé ; mais Dieu étant absent, il tombe aussitôt dans les ténèbres ; il s'éloigne de lui non par la distance des lieux mais par l'aversion de sa volonté."
Solutions :
1. Les paroles d'Origène peuvent s'entendre d'abord en ce sens : l'homme parvenu à la perfection ne tombe pas tout d'un coup dans le péché mortel, mais il y est disposé par quelque négligence antérieure. Nous l'avons vu plus haut en effet, les péchés véniels sont considérés comme une disposition au péché mortel. Cependant celui qui commet un seul péché mortel tombe, ayant perdu la charité.
Mais comme Origène ajoute : "Si quelqu'un, après une chute de courte durée, se repent aussitôt, il ne paraît pas être tombé tout à fait", on peut dire aussi que, dans la pensée de cet auteur, la ruine et la chute complètes sont celles de l'homme qui pèche par malice. Et il est certain que celui qui est parfait n'en vient pas là instantanément et d'emblée.
2. La charité se perd de deux manières directement, par mépris actuel, et ce n'est pas ainsi que Pierre la perdit. Indirectement, quand on commet un acte contraire à la charité, sous l'influence d'une passion de convoitise ou de crainte ; c'est en agissant ainsi contre la charité, que Pierre la perdit ; mais il la recouvra bientôt.
3. Notre Conclusion a résolu cette objection.
4. Le péché mortel n'est pas constitué par n'importe quel dérèglement de l'affectivité à l'égard des moyens, c'est-à-d/ire des biens créés, mais seulement par un dérèglement tel qu'il s'oppose à la volonté divine ; et c'est cela même qui est directement contraire à la charité, nous venons de le dire dans la réponse.
5. La charité implique une certaine union à Dieu que ne supposent ni la foi ni l'espérance. Or, on l'a vu, tout péché mortel consiste à se détourner de Dieu, et s'oppose ainsi à la charité. Mais tout péché mortel n'est pas contraire à la foi et à l'espérance, sauf certains péchés déterminés, par lesquels les habitue de foi et d'espérance sont détruits, comme l'habitus de charité l'est par tout péché mortel. D'où il suit évidemment que la charité ne peut rester à l'état informe, puisque, du fait qu'elle se rapporte à Dieu comme à la fin dernière, elle est la forme ultime des vertus, nous l'avons dit.
L'OBJET DE LA CHARITÉ
A ce sujet nous nous demanderons :
- I. Ce que l'on doit aimer de charité (Question 25).
- II. Dans quel ordre il convient de le faire (Question 26).
IIa-IIae, Question 25 — CE QUE L'ON DOIT AIMER DE CHARITÉ
Question 25 : CE QUE L'ON DOIT AIMER DE CHARITÉ
- 1. Dieu seul doit-il être aimé de charité, ou aussi le prochain ? - 2. La charité doit-elle être aimée de charité ? - 3. Les créatures sans raison doivent-elles être aimées de charité ? - 4. Peut-on s'aimer soi-même de charité ? - 5. Doit-on aimer de charité son propre corps ? - 6. Les pécheurs doivent-ils être aimés de charité ? - 7. Les pécheurs s'aiment-ils eux-mêmes ? - 8. Doit-on aimer de charité ses ennemis ? - 9. Faut-il leur donner des marques d'amitié ? - 10. Les anges doivent-ils être aimés de charité ? - 11. Et les démons ? - 12. Énumération de ce qu'il faut aimer de charité.
Article 1 ‒ Dieu seul doit-il être aimé de charité, ou aussi le prochain ?
Objections :
1. Il semble que la dilection de la charité s'arrête à Dieu et ne s'étend pas au prochain. En effet, de même que nous devons à Dieu notre amour, de même devons-nous le craindre selon le Deutéronome (10, 12) : "Et maintenant, Israël, que te demande le Seigneur, ton Dieu, sinon de le craindre et de l'aimer ?" Or la crainte qu'inspire un homme, appelée crainte humaine, diffère de la crainte de Dieu qui est servile ou filiale, nous l'avons montré. Donc l'amour de charité dont on aime Dieu est différent de l'amour dont nous aimons notre prochain.
2. "Aimer, c'est honorer", dit Aristote. Mais l'honneur de latrie, qui est dû à Dieu, est différent de l'honneur de dulie qui est dû à la créature. L'amour que l'on a pour Dieu est donc également différent de l'amour que l'on porte au prochain.
3. "L'espérance d'après la Glose, engendre la charité." Mais l'espérance que l'on met en Dieu doit être exclusive, de telle sorte que ceux qui espèrent en l'homme méritent d'être blâmés, selon la parole de Jérémie (17, 5) : "Malheur à l'homme qui se confie en l'homme." Pareillement, la charité qui est due à Dieu ne doit pas s'étendre au prochain.
Cependant :
Saint Jean nous dit (1 Jn 4, 21) : "Voici le commandement que Dieu nous donne celui qui aime Dieu, qu'il aime aussi son frère."
Conclusion :
Les habitus, avons-nous dit ne se diversifient que par ce qui change l'espèce de leurs actes, car tous les actes d'une même espèce relèvent d'un même habitus. Puisque l'espèce d'un acte est déterminée par son objet selon la raison formelle de celui-ci, il faut nécessairement que l'acte qui vise la raison formelle d'un objet soit de même espèce que celui qui vise l'objet sous cette même raison ; ainsi sont de même espèce la vision de la lumière, et la vision de la couleur considérée sous la raison de lumière. Or, la raison d'aimer le prochain, c'est Dieu ; car ce que nous devons aimer dans le prochain, c'est qu'il soit en Dieu. Il est donc manifeste que l'acte par lequel Dieu est aimé, et celui par lequel est aimé le prochain sont de même espèce. Par conséquent l'habitus de la charité ne s'étend pas seulement à l'amour de Dieu, mais aussi à l'amour du prochain.
Solutions :
1. On peut craindre le prochain, et aussi l'aimer, de deux manières. Premièrement, pour ce qui lui appartient en propre : ainsi on redoute un tyran à cause de sa cruauté, ou bien on l'aime parce qu'on désire acquérir de lui quelque faveur. En ce sens, la crainte de l'homme se distingue de la crainte de Dieu et de même l'amour. Deuxièmement on craint et on aime un homme pour ce qu'il y a de Dieu en lui : ainsi l'on redoute la puissance séculière parce qu'elle a reçu de Dieu la mission de punir les malfaiteurs, et on l'aime parce qu'elle rend la justice. Ici, la crainte et l'amour de l'homme ne se distinguent pas de la crainte et de l'amour de Dieu.
2. L'amour se rapporte au bien en général, tandis que l'honneur se rapporte au bien propre de celui qui est honoré ; en effet, on rend honneur à quelqu'un en témoignage de sa vertu personnelle. C'est pourquoi l'amour ne connaît pas différentes espèces du fait que la bonté de ceux qu'il vise est plus ou moins grande, du moment que cette bonté se réfère à un même bien commun ; mais l'honneur, lui, se diversifie selon les mérites particuliers de chacun. C'est pourquoi nous aimons tous nos proches d'un même amour de charité, en tant qu'ils se réfèrent à ce bien commun à tous qui est Dieu, mais nous leur rendons des honneurs différents suivant la vertu propre de chacun. Et de même, nous rendons à Dieu l'honneur singulier de latrie, à cause de sa vertu sans pareille.
3. On blâme ceux qui mettent leur espoir dans l'homme comme dans l'auteur principal de leur salut ; non ceux qui espèrent en l'homme comme dans un aide au service de Dieu. De même, on serait répréhensible d'aimer son prochain comme sa fin principale, mais non pas de l'aimer à cause de Dieu, ce qui est le propre de la charité.
Article 2 ‒ La charité doit-elle être aimée de charité ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Tout ce que nous devons aimer de charité est renfermé dans les deux préceptes de la charité, comme on le voit en saint Matthieu (22, 37). Or ni l'un ni l'autre ne comprend la charité, puisque la charité n'est ni Dieu, ni le prochain. Donc on ne doit pas aimer de charité la charité elle-même.
2. La charité, nous l'avons vu, est fondée sur la communication de la béatitude. Or la charité ne peut pas participer de la béatitude. Elle ne doit donc pas être aimée de charité.
3. La charité, on l'a dit plus haut, est une amitié. Or, on ne peut éprouver d'amitié à l'égard de la charité ; pas plus qu'à l'égard de ce qui est accident, parce que la réciprocité d'amour est de l'essence de l'amitié, et que les choses de cette nature n'en sont pas capables. Donc la charité ne doit pas être aimée de charité.
Cependant :
Saint Augustin dit : "Celui qui aime son prochain, par cela seul aime la dilection elle-même." Mais on aime son prochain de charité. Il est donc logique que la charité aussi soit aimée de charité.
Conclusion :
La charité est un amour. Or l'amour, par la nature de la puissance dont il est l'acte, a le pouvoir de faire retour sur lui-même. En effet, parce que la volonté a pour objet le bien universel, tout ce qui a raison de bien peut être objet de volonté. Et comme le vouloir lui-même est quelque chose de bon, on peut vouloir vouloir. De même l'intelligence, qui a le vrai pour objet, comprend qu'elle comprend, parce que cela aussi c'est quelque chose de vrai. Mais, de plus, l'amour a aussi ce pouvoir de retour sur lui-même en raison de sa nature spécifique : parce qu'il est mouvement spontané de celui qui aime vers l'être aimé. Donc, du fait même que l'on aime quelqu'un, on aime aimer.
Mais la charité, nous l'avons dit, n'est pas seulement un amour, elle a raison d'amitié. Or on aime une chose par amitié de deux manières : comme on aime celui pour qui l'on a de l'amitié et à qui l'on veut du bien ; ou comme on aime le bien que l'on veut à son ami. C'est en ce deuxième sens seulement que la charité est aimée par charité, parce que la charité est ce bien que nous souhaitons à tous ceux que nous aimons de charité. Et il en est de même pour la béatitude et pour les autres vertus.
Solutions :
1. Dieu et le prochain sont ceux à qui nous portons amitié. Mais dans notre amour est contenu l'amour de la charité elle-même ; en effet, nous aimons le prochain et Dieu, en tant que nous aimons que nous et le prochain aimions Dieu, ce qui est aimer la charité.
2. La charité est cette communication même de la vie spirituelle qui fait parvenir à la béatitude ; on l'aime donc comme le bien que l'on désire pour tous ceux que l'on aime de charité.
3. Cet argument est valable selon que l'amitié nous fait aimer ceux à qui nous portons de l'amitié.
Article 3 ‒ Les créatures sans raison doivent-elles être aimées de charité ?
Objections :
1. Il semble qu'il faille aussi les aimer. C'est en effet surtout par la charité que nous nous conformons à Dieu. Or Dieu aime de charité les créatures non raisonnables : "Il aime tout ce qui existe", dit la Sagesse (11, 24), et tout ce qu'il aime, il l'aime pour lui-même, lui qui est charité. Donc, nous aussi, nous devons aimer de charité les créatures sans raison.
2. C'est vers Dieu, par principe, que se porte la charité, et elle s'étend aux autres êtres en tant qu'ils se réfèrent à Dieu. Or, de même que la créature raisonnable se réfère à Dieu, parce qu'elle a la ressemblance de l'image, de même la créature sans raison, parce qu'elle est à la ressemblance du vestige. La charité s'étend donc aussi aux créatures sans raison.
3. Dieu est l'objet de la charité comme il est l'objet de la foi. Or la foi s'étend aux créatures sans raison, car nous croyons que le ciel et la terre ont été créés par Dieu, que les poissons et les oiseaux ont été produits à partir de l'eau, et les animaux qui marchent ainsi que les plantes à partir de la terre. La charité s'étend donc aussi aux créatures sans raison.
Cependant :
L’amour de charité ne s'étend qu'à Dieu et au prochain. Or, sous le nom de prochain, on ne peut comprendre la créature sans raison parce qu'elle n'a pas en commun avec l'homme la vie raisonnable. Donc la charité ne s'étend pas jusqu'à elle.
Conclusion :
La charité nous l'avons vu, est une amitié. Or, par l'amitié, on aime tout d'abord l’ami pour lequel on a de l'amitié ; et en second lieu les biens que l'on souhaite à cet ami. Dans le premier sens, il est impossible d'aimer de charité une créature sans raison. Et cela pour trois motifs, dont deux regardent communément l'amitié, qu’on ne peut avoir pour ces créatures.
1° Notre amitié se porte vers celui à qui nous voulons du bien ; or, à proprement parler, je ne puis vouloir du bien à une créature dépourvue de raison, car il ne lui appartient pas de posséder à proprement parler du bien ; c'est réservé à la créature raisonnable, qui peut seule, par son libre arbitre, user du bien qu’elle possède. Aussi Aristote déclare-t-il que si nous disons, en parlant des créatures sans raison, qu'il leur arrive du bien ou du mal, c'est seulement par analogie.
2° Toute amitié se fonde sur une communication de vie ; "Rien en effet, remarque Aristote n'est plus propre à l'amitié que de vivre ensemble." Mais les créatures sans raison ne peuvent communier à la vie humaine, qui est la vie selon la raison. Il ne peut donc pas y avoir d'amitié à leur égard, sinon dans un sens métaphorique.
3° La dernière raison est propre à la charité ; celle-ci est fondée en effet sur la communication de la béatitude éternelle, dont la créature dépourvue de raison n'est pas capable. C'est pourquoi l'amitié de charité ne peut exister à son endroit. Cependant nous pouvons aimer de charité les êtres dépourvus de raison, comme des biens, que nous désirons pour les autres, en tant que, par la charité, nous voulons la conservation de ces êtres pour la gloire de Dieu et l'utilité des hommes. Et de cette façon Dieu aime aussi de charité.
Solutions :
1. Cela répond à la première objection.
2. La ressemblance de vestige ne rend pas apte à la béatitude, comme la ressemblance de l'image. Donc la comparaison ne vaut pas.
3. La foi peut s'étendre à tout ce qui est vrai de quelque manière. Au contraire, l'amitié de charité ne concerne que les êtres qui sont destinés à posséder le bien de la vie éternelle. Ce n'est donc paie pareil.
Article 4 ‒ Peut-on s'aimer soi-même de charité ?
Objections :
1. Il semble que l'homme ne s'aime pas d'un tel amour, car, dit saint Grégoire, "pour qu'il y ait charité, il faut au moins être deux". Donc il n'y a pas de charité à l'égard de soi-même.
2. L'amitié, par définition, implique réciprocité et égalité, dit Aristote ; ce qu'on ne peut pratiquer envers soi-même. Or, nous l'avons vu, la charité est une amitié. Donc, on ne peut avoir de la charité envers soi-même.
3. Ce qui appartient à la charité ne peut être blâmable. "La charité ne fait pas le mal" (1 Co 13, 4). Or, s'aimer soi-même est chose blâmable, car il est dit (2 Tm 3, 1) : "Dans les derniers jours surviendront des moments difficiles, et les hommes seront remplis de l'amour d'eux-mêmes." L'homme ne peut donc pas s'aimer soi-même d'un amour de charité.
Cependant :
Au Lévitique (19, 18) il est dit : "Tu aimeras ton ami comme toi-même." Or nous aimons un ami d'un amour de charité. Nous devons donc aussi nous aimer nous-même d'un amour de charité.
Conclusion :
Puisque la charité est une amitié, nous pouvons en parler de deux manières. Tout d'abord sous la raison commune d'amitié ; et en ce sens on doit dire qu'il n'y a pas à proprement parler d'amitié à l'égard de soi-même, mais quelque chose de supérieur à l'amitié, puisque l'amitié implique une certaine union ; Denys dit en effet que "l'amour est une force qui unit" ; or, en chacun, par rapport à soi-même, il y a unité, ce qui est plus que l'union avec autrui. Aussi, de même que l'unité est le principe de l'union, ainsi l'amour que l'on éprouve pour soi-même est la forme et la racine de l'amitié ; en effet, nous avons de l'amitié pour d'autres lorsque nous nous comportons envers eux comme envers nous-même. Car, dit Aristote, "les sentiments d'amitié envers autrui viennent de ceux que l'on a envers soi-même". De même encore n'a-t-on pas de science concernant les principes, mais quelque chose de supérieur : leur intelligence immédiate.
En second lieu, nous pouvons parler de la charité selon sa nature propre, en tant qu'elle est principalement une amitié de l'homme pour Dieu et, par voie de conséquence, pour toutes les créatures qui appartiennent à Dieu. Or, parmi celles-ci, il y a le sujet lui-même, qui a la charité. Ainsi, parmi tout ce qu'il aime de charité comme ressortissant à Dieu, l'homme s'aime lui-même d'un amour de charité.
Solutions :
1. Saint Grégoire parle ici de la charité selon la raison commune d'amitié.
2. La deuxième objection se place au même point de vue.
3. On blâme ceux qui s'aiment eux-mêmes, quand ils s'aiment selon leur nature sensible à laquelle ils se soumettent. Mais ce n'est pas là s'aimer vraiment selon sa nature raisonnable, de façon à vouloir pour soi les biens qui relèvent de la perfection de la raison. S'aimer de cette façon relève tout à fait de la charité.