Summa Theologiae

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 1 : Qu’est-ce que la science sacrée [la théologie], et à quels objets s’étend-elle ?

Pour circonscrire notre plan dans des limites bien précises, il faut avant tout nous occuper de la science sacrée, rechercher ce qu’elle est et à quoi elle s’étend. A ce sujet on peut faire dix questions : 1° Cette science est-elle nécessaire ? (Cet article est une réfutation des erreurs de David Georges et de tous ceux qui ont attaqué l’Ecriture. Ces erreurs ont été condamnées spécialement par le pape Innocent III au concile général de Latran, et le concile de Trente a renouvelé cette condamnation, en dressant le canon de l’Ancien et du Nouveau Testament (sess. 4, déc. 1).) — 2° Est-ce une science véritable ? (Cet article est une réfutation de l’erreur d’Herman Riwich, qui traitait de fable ce que l’Ecriture enseigne ; car du moment où la doctrine sacrée est une science, il faut qu’elle ait le vrai pour objet. Il réfute aussi Raymond Lulle, qui voulait qu’on pût démontrer par des raisons évidentes, nécessaires, tous les articles de foi. Saint Thomas établit le contraire, en démontrant que la théologie est une science subalterne, qui est obligée d’accepter avec foi ses principes d’une science supérieure, et qui ne les démontre pas. Parmi les modernes, les uns veulent démontrer tous les dogmes ; les autres prétendent que la théologie n’est pas une science, mais qu’elle n’est qu’une autorité. Ils sont ici réfutés les uns et les autres.) — 3° Est-elle une ou multiple ? (Cet article a pour but de justifier la méthode des théologiens et de saint Thomas en particulier, qui consiste à enchaîner ensemble toutes les parties de la théologie pour n’en former qu’un tout.) — 4° Est-elle spéculative ou pratique ? (Cet article est une réfutation de l’erreur d’Eunomius, qui enseignait que nous n’avions d’autres devoirs que de connaître Dieu, et de colle des antinomiens, qui disaient que la loi était inutile. Si la théologie est une science pratique, les actions ne sont donc pas sans importance. Le concile de Trente a condamné ces erreurs (sess. 6, can. 19), en condamnant Luther, qui disait que la foi seule justifie.) — 5° Est-elle supérieure aux autres sciences ? (Arnauld de Villeneuve avait prétendu qu’on devait bannir des écoles toutes les sciences philosophiques ; les biblistes ont enseigné qu’on ne devait pas s’en occuper. De nos jours, les rationalistes contestent à la théologie le premier rang parmi les sciences, pour l’accorder à la philosophie, qu’ils appellent la science des sciences, l’autorité des autorités. En réfutant ces deux erreurs contraires, saint Thomas montre la vérité entre ces deux extrêmes. La théologie est la première de toutes les sciences ; mais, par condescendance pour notre faiblesse, elle a recours aux autres sciences pour nous élever à la sublimité de ses enseignements.) — 6° Est-ce la sagesse ? (Cet article est le développement du précédent. Car si on dit que la philosophie est la sagesse ; par là même que la théologie l’emporte sur la philosophie et sur toutes les sciences naturelles, elle doit être !a sagesse par excellence.) — 7° Quel est son sujet ? (Cet article est une explication du mot théologie, qui est consacré pour désigner la science divine. Saint Thomas appuie sur l’étymologie pour mettre toujours de plus en plus en lumière l’idée exacte qu’on doit avoir de la chose.) — 8° Est-elle argumentative ? (Cette question a pour objet le rapport qui doit exister entre la théologie et les sciences rationnelles. Saint Thomas combat les théologiens rationalistes, qui prétendent qu’on doit s’en rapporter à la raison plus qu’à l’écriture en matière théologique ; et il rejette aussi le sentiment de ceux qui dédaignent les sciences humaines. Au moyen âge, il s’était rencontré des dialecticiens qui plaçaient leur art au-dessus de toute autre science ; le pape Urbain a condamné cet excès (Lib. decret., dist. 37).) — 9° Doit-elle se servir de métaphores et de locutions symboliques ? (Dans cet article, saint Thomas rend raison de l’usage fréquent que fait l’Ecriture des comparaisons, des métaphores et des paraboles. Il réfute en même temps les Juifs charnels qui voulaient n’entendre l’Ecriture que dans le sens le plus grossier, ce qui a été la source de tontes les erreurs dans lesquelles ils sont tombés.) — 10° L’Ecriture sainte, qui est la base de cette science, peut-elle renfermer plusieurs sens ? (Cet article est une justification rationnelle des divers sens que reçoit l’Ecriture, spécialement dans le Nouveau Testament, comme on le voit (Gal., 4, 22 : Abraham eut deux fils, etc. ; 1 Cor., 10, 11 : elles ont été écrites pour notre instruction, et Héb., chap. 7, 8 et 10), où il s’agit du tabernacle, du sacerdoce et des sacrifices de la loi ancienne.)

Article 1 : Est-il nécessaire d’admettre indépendamment des sciences philosophiques une autre science ? [La théologie]

Pour résoudre cette première question, on procède ainsi (Au commencement de chacun des articles, saint Thomas répète cette formule que nous avons cru pouvoir supprimer sans aucun inconvénient. C’est d’ailleurs la seule suppression que nous nous soyons permise.) :

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire d’admettre, indépendamment des sciences philosophiques, une autre science. Car l’homme ne doit pas chercher à atteindre ce qui est au-dessus de sa raison, selon cette parole de l’Ecriture (Ecclésiastique, chap. 22) : Ne recherchez pas ce qui est au-dessus de vous. Or, ce qui est du domaine de la raison est suffisamment approfondi par les sciences philosophiques. Il paraît donc superflu d’admettre indépendamment de ces sciences une autre science.

Réponse à l’objection N°1 : Bien qu’on ne doive pas approfondir par la raison ce qui est au-dessus de l’intelligence humaine, ces choses n’en ont pas moins été révélées de Dieu pour être acceptées par la foi (Saint Thomas a prouvé, dans sa Somme contre les Gentils, qu’il était raisonnable de croire à ce que la foi proposait ; qu’il n’y avait pas de légèreté à admettre les vérités de la foi, qui sont supérieures à la raison, et que d’ailleurs la raison n’est pas opposée à la foi. Ces propositions sont aujourd’hui si actuelles, que j’ai cru utile de traduire ces chapitres et de les placer en appendice (Voyez à la fin de ce volume).). C’est pourquoi l’auteur sacré ajoute (Ecclésiastique, 3, 25) : Beaucoup de choses supérieures à l’intelligence humaine vous ont été révélées. Et c’est précisément dans l’étude de ces choses que consiste la science sacrée.

Objection N°2. Il n’y a de science possible que celle de l’être, puisqu’on ne peut savoir rien autre chose que le vrai qui n’est que l’être lui-même. Or, on traite en philosophie de tous les êtres et même de Dieu. C’est ce qui a fait appeler la théologie une des parties de cette science, comme on le voit dans Aristote (Met., liv. 6, com. 2). Il n’est donc pas nécessaire d’admettre indépendamment des sciences philosophiques une autre science.

Réponse à l’objection N°2 : La diversité des sciences résulte de nos divers moyens de connaître. Ainsi, l’astronome et le physicien démontrent tous deux la même proposition, par exemple, que la terre est ronde ; mais l’astronome la prouve par les mathématiques, c’est-à-dire par des calculs abstraits, tandis que le physicien s’appuie sur des preuves concrètes, sur des faits d’expérience. Par conséquent rien n’empêche qu’il n’y ait une science qui s’occupe, au point de vue de la révélation, des choses que la philosophie ne considère qu’au point de vue de la raison. C’est ce qui fait que la théologie qui appartient à la science sacrée n’est pas du même genre que la théologie qui est une des parties de la philosophie.

Mais c’est le contraire, comme le dit saint Paul (2 Tim., 3, 16) : Toute écriture divinement inspirée est utile pour instruire, reprendre, corriger et enseigner la justice. Or, l’Ecriture inspirée de Dieu ne fait pas partie des sciences philosophiques qui sont le fruit des investigations de la raison humaine. Il est donc utile qu’indépendamment des sciences philosophiques il y ait une autre science inspirée de Dieu.

Conclusion Pour que l’homme puisse faire son salut éternel, il a été nécessaire qu’indépendamment des sciences philosophiques qui s’acquièrent par les lumières naturelles, il y eût une autre science qui, à l’aide de la révélation, apprit à l’homme les choses qui surpassent son entendement, et qui l’éclairât sur quelques-unes de celles que la raison humaine peut découvrir (Nous reproduisons ces conclusions, quoiqu’elles ne soient pas de saint Thomas, parce qu’elles peuvent être souvent utiles pour préciser le sens de sa pensée.).

Il faut répondre qu’il a été nécessaire pour le salut de l’humanité qu’il y eût une science fondée sur la révélation, indépendamment des sciences philosophiques qui sont le résultat des investigations de la raison humaine ; parce que l’homme se rapporte à Dieu comme à une fin qui surpasse la portée de sa raison, d’après ces paroles d’Isaïe (Is., 14, 4) :

L’œil n’a pas vu sans vous, ô Dieu, ce que vous avez préparé à ceux qui vous aiment. Or, il faut que l’homme connaisse préalablement la fin avec laquelle il doit mettre en rapport ses actions et ses intentions. Par conséquent, il a été nécessaire au salut de l’homme que Dieu lui fît connaître par révélation ce qui est au-dessus de la raison humaine (Dans la Somme contre les Gentils, saint Thomas distingue deux manières de connaître la vérité, l’une par la révélation, l’autre par la raison. Il établit la première sur trois raisons : 1° c’est qu’on connaît ce qui se rapporte à une chose, selon l’idée qu’on se fait de sa substance ; comme nous ne pouvons connaître la substance de Dieu parfaitement, il y a en lui des choses qui sont inaccessibles à notre raison ; 2° c’est qu’il y a divers degrés dans les intelligences ; Dieu se comprend pleinement ; les anges ne peuvent connaître naturellement tout ce qu’il y a en lui, et l’homme ne peut s’élever, par les lumières de sa raison, aussi haut que les auges ; 3° l’impuissance de notre raison à pénétrer tous les mystères qui sont en Dieu ressort de son impuissance à connaître toutes les propriétés des choses sensibles. Pour le développement de ces arguments, voy.

Summ. cont. Cont., liv. 1, chap. 4). Quant à ce que nous pouvons connaître par nous-mêmes sur Dieu, il a été nécessaire aussi que l’homme en fût instruit par la révélation, parce que la vraie notion de Dieu n’aurait pu, à l’aide seul de la raison humaine, être acquise que par un petit nombre (Les uns ne peuvent se livrer à ces études parce qu’ils n’ont pas l’intelligence nécessaire pour le faire ; les autres en sont empêchés par le souci de leurs affaires, par leur paresse ou par toute autre cause.), après de longues années de labeur (Soit parce que ces études sont profondes, soit parce que les passions ne permettent à l’homme de connaître la vérité que quand il est parvenu à la maturité de l’âge.) et avec un mélange de beaucoup d’erreurs (L’expérience des anciens philosophes est là pour le prouver, et il a fallu que le Christ vînt tirer le monde des ténèbres ; ce qui fait dire à l’Apôtre (Eph., 4, 17-18) : c’est que vous ne marchiez plus comme les païens, qui marchent selon la vanité de leurs pensées, qui ont l’intelligence obscurcie (Voy. Sum. cont. Gent., liv. 1. chap.

4).). C’est cependant de la vérité de cette connaissance que dépend le salut de l’homme, qui est tout en Dieu. Donc, pour faciliter et pour assurer le salut du genre humain, il a été nécessaire que l’homme fût instruit des choses de Dieu par le moyen d’une révélation divine. Il a donc fallu qu’indépendamment des sciences philosophiques, qui sont l’œuvre de la raison humaine, il y eût une science sacrée qui fût le fruit de la révélation.

Article 2 : La doctrine sacrée est-elle une science ?

Objection N°1. Il semble que la doctrine sacrée ne soit pas une science. Car toute science procède d’après des principes qui sont évidents par eux-mêmes, tandis que la doctrine sacrée repose sur des articles de foi qui ne sont point évidents par eux-mêmes, puisqu’ils ne sont pas admis de tout le monde. Car tout le monde n’a pas la foi, comme nous l’apprend saint Paul (2 Thes., chap. 3). La doctrine sacrée n’est donc pas une science.

Réponse à l’objection N°1 : Les principes de toute science sont connus par eux-mêmes, ou se ramènent à la connaissance d’une science supérieure ; et tels sont les principes de la science sacrée, comme nous venons de le dire.

Objection N°2. La science ne s’occupe pas des choses particulières (C’est-à-dire, la science ne s’occupe pas des choses particulières pour elles-mêmes, parce que le but de la science est de généraliser, et c’est dans ce sens que saint Thomas répond.). Or, la doctrine sacrée traite de faits particuliers, comme les actions d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, et plusieurs autres semblables. Donc la doctrine sacrée n’est pas une science.

Réponse à l’objection N°2 : Si la doctrine sacrée rapporte des faits particuliers, elle ne traite pas d’eux principalement, mais elle les cite, soit pour servir d’exemple, comme dans les sciences morales, soit pour faire connaître l’autorité des hommes par le ministère desquels la révélation divine, qui est le fondement de l’Ecriture sainte et de la doctrine sacrée, est arrivée jusqu’à nous.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 14, chap. l) : Je n’attribue à la science que ce qui sert à faire naître, à nourrir, à défendre et à fortifier la foi. Or, ces caractères ne peuvent s’appliquer à aucune autre science qu’à la doctrine sacrée. Donc cette doctrine est une science.

Conclusion La doctrine sacrée est une science qui découle des principes de la science supérieure qui n’appartient qu’à Dieu et à ses élus.

Il faut répondre que la doctrine sacrée est une science. Mais on doit savoir qu’il y a deux sortes de sciences. Les unes procèdent d’après les principes que l’on connaît par les lumières naturelles de la raison, comme l’arithmétique, la géométrie et les autres sciences de même nature. Les autres reposent sur des principes que l’on ne connaît qu’au moyen d’une science supérieure. Ainsi la perspective emprunte ses principes à la géométrie, et la musique doit les siens à l’arithmétique. C’est de cette manière que la doctrine sacrée est une science. Car elle procède d’après des principes qui ne nous sont connus que par les lumières d’une science supérieure qui est la science de Dieu et des bienheureux. Par conséquent, comme la musique accepte les principes qui lui sont transmis par l’arithmétique, de même l’enseignement sacré accepte les principes qui lui ont été révélés de Dieu (On peut se demander s’il est raisonnable d’admettre ces principes d’une science supérieure. Voyez la réponse à cette question, d’après saint Thomas lui-même (Appendice n° 2 et 3 à la fin du volume).).

Article 3 : La doctrine sacrée est-elle une science qui soit une ?

Objection N°1. Il semble que la doctrine sacrée ne soit pas une science qui soit une. Car, d’après Aristote (Post., liv. 1, text. 43), la science est une quand son sujet est d’un seul genre (Aristote dit : La science une est celle qui comprend un seul genre, tout en comprenant dans le genre ses espèces et ses attributs essentiels ; les sciences sont diverses quand leurs genres sont différents (Dern. analyt., liv. 1, 28, chap. 1 et 2).). Or, le créateur et la créature, dont traite la doctrine sacrée, ne sont pas compris subjectivement sous le môme genre. Donc la doctrine sacrée n’est pas une science qui soit une.

Réponse à l’objection N°1 : L’enseignement sacré ne traite pas de Dieu et des créatures au même titre. Il s’occupe de Dieu principalement, mais il ne traite des créatures qu’autant qu’elles se rapportent à Dieu, comme à leur principe et à leur fin. Par conséquent l’unité de la science n’a point à en souffrir.

Objection N°2. Dans la doctrine sacrée on traite des anges, des créatures corporelles et de la morale humaine. Or, toutes ces choses forment philosophiquement autant de sciences diverses. Donc l’enseignement sacré n’est pas une science qui soit une.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche que les puissances ou les habitudes inférieures ne soient diverses relativement aux choses qui relèvent également d’une puissance ou d’une habitude supérieure, parce que la puissance ou l’habitude supérieure embrasse l’objet sous une raison formelle plus universelle. C’est ainsi que l’objet du sens commun est le sensible, qui comprend en lui ce que perçoivent l’ouïe et la vue. Par conséquent le sens commun, par la même qu’il ne forme qu’une puissance, s’étend à tous les objets qui sont du domaine des cinq sens. De même, l’enseignement sacré, sans cesser d’être un, peut considérer les diverses parties des sciences philosophiques sous un seul rapport, c’est-à-dire selon qu’elles se rapportent à la révélation divine, de telle sorte que la science sacrée ne soit elle-même, pour ainsi dire, qu’un reflet de la science divine, qui se distingue entre toutes les autres par son unité et sa simplicité.

Mais c’est le contraire. L’Ecriture sainte en parle comme d’une science qui est une. Car il est écrit (Sag., 10, 10) : Dieu lui a donné la science des saints.

Conclusion Puisque tout ce que l’on étudie dans la science sacrée se considère sous une seule raison formelle qui est la révélation divine, il faut admettre que cette science est une.

Il faut répondre que la doctrine sacrée est une science qui est une. Car l’unité de puissance et d’habitude ne doit pas être considérée d’après l’objet matériellement compris, mais d’après sa raison formelle (La raison formelle est, comme on le voit, un point de vue de l’esprit.). Ainsi, l’homme, l’âme et la pierre peuvent être réunis sous une seule raison formelle, si on les considère par rapport à la couleur qui est l’objet de la vue. C’est pourquoi la doctrine sacrée s’occupant de chaque chose au point de la révélation, comme nous l’avons dit (art. préc), tout ce qui fait partie du domaine de la révélation est compris sous une seule et même raison formelle ; et c’est ainsi que la science sacrée est une.

Article 4 : La théologie est-elle une science pratique ?

Objection N°1. Il semble que la théologie soit une science pratique. Car toute science pratique a pour fin l’action, d’après Aristote (Met., liv. 2, text. 3). Or, la théologie a pour fin l’action, d’après ces paroles de saint Jacques (1, 22) : Mettez en pratique la parole de Dieu et ne vous contentez pas de l’écouter. Donc la théologie est une science pratique.

Objection N°2. La science sacrée se divise en deux parties, l’ancienne et la nouvelle loi. Or, la loi appartient à la morale qui est une science pratique. Donc la théologie, ou la science sacrée, est une science pratique.

Mais c’est le contraire. Toute science pratique a pour objet les choses que l’homme peut faire. Ainsi, la morale s’occupe des actes humains, et l’architecture des édifices. Or, la science sacrée traite principalement de Dieu, dont les hommes eux-mêmes sont les œuvres. Elle n’est donc pas une science pratique, mais plutôt une science spéculative.

Conclusion Quoique la théologie soit une science d’un ordre supérieur, et qu’elle soit tout à la fois pratique et spéculative dans le sens qu’elle renferme éminemment ces deux sortes de science, elle est cependant beaucoup plus spéculative que pratique.

Il faut répondre que la science sacrée embrasse, sans détruire son unité, comme nous l’avons dit (art. préc), tout ce qui se rapporte aux diverses sciences philosophiques, parce qu’elle les envisage toutes sous une même raison formelle, c’est-à-dire selon que la lumière divine nous les fait connaître. C’est pourquoi, bien que dans les sciences philosophiques, les unes soient spéculatives et les autres pratiques, la doctrine sacrée les comprend l’une et l’autre en elle, comme Dieu se connaît lui-même de la même science qu’il connaît ses créatures. Cependant la théologie est plus spéculative que pratique, parce qu’elle s’occupe plus principalement des choses divines que des actes humains. Elle ne traite même de ces derniers que parce qu’ils conduisent l’homme à la connaissance parfaite de Dieu qui constitue le bonheur éternel.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 5 : La science sacrée est-elle plus noble que les autres sciences ?

Objection N°1. Il semble que la science sacrée ne soit pas plus noble que les autres sciences. En effet, c’est d’après la certitude d’une science que l’on doit juger de sa dignité. Or, les autres sciences dont les principes sont indubitables, paraissent être plus certaines que l’enseignement sacré, dont les principes, c’est-à-dire les articles de foi peuvent être mis en doute. Donc les autres sciences paraissent plus nobles que la science sacrée.

Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche que ce qu’il y a de plus certain par nature, soit ce qu’il y a de moins certain pour nous, à cause de la faiblesse de notre intelligence, qui est, par rapport à ce qu’il y a de plus éclatant dans la nature, ce que l’œil du hibou est à l’égard de la lumière du soleil, comme le dit Aristote (Met., liv. 2). C’est pourquoi si quelques esprits doutent des articles de foi, ce n’est point parce que ces articles sont incertains en eux-mêmes, mais c’est par suite de la faiblesse de l’esprit humain. Cependant la moindre connaissance qu’on puisse acquérir des choses élevées, est préférable à la connaissance la plus certaine qu’on ait des choses d’un ordre inférieur, comme le dit Aristote (De partibus animal., liv. 1, chap. 5).

Objection N°2. Les sciences inférieures empruntent quelque chose aux sciences supérieures. C’est ainsi que la musique se règle d’après l’arithmétique. Or, l’enseignement sacré emprunte quelque chose aux sciences philosophiques. Car saint Jérôme dit, dans une de ses lettres (Ep. 84), que les anciens docteurs ont tellement rempli leurs ouvrages de la doctrine et des maximes des philosophes, qu’on ne sait pas ce qu’on doit le plus admirer en eux, de la connaissance qu’ils avaient des auteurs profanes ou des saintes Ecritures. Donc la science sacrée est inférieure aux autres sciences.

Réponse à l’objection N°2 : Si la science sacrée emprunte quelque chose aux sciences philosophiques, ce n’est pas qu’elle ait nécessairement besoin d’elles, c’est uniquement pour mettre mieux en lumière ce qu’elle enseigne. Car elle n’emprunte pas ses principes aux autres sciences, mais elle les reçoit immédiatement de Dieu par la révélation. C’est pourquoi elle ne reçoit rien des autres sciences, comme si elles lui étaient supérieures, mais elle s’en sert comme de ses servantes : de la même manière que les architectes se servent de ceux qui sont sous leurs ordres, ou tel que les magistrats emploient les soldats. Et si elle en fait usage, ce n’est ni par pénurie, ni par insuffisance, mais c’est seulement pour s’accommoder à l’infirmité de notre esprit qui, d’après ce qu’il connaît par les lumières naturelles qui éclairent les autres sciences, s’élève plus facilement aux choses supérieures à la raison qui sont l’objet de la science sacrée.

Mais c’est le contraire. Car les autres sciences sont appelées les servantes de la théologie, suivant ce mot de l’Ecriture (Prov., 9, 3) : Elle a envoyé ses servantes aux conviés, elle les a envoyées à la citadelle et aux murailles de la ville.

Conclusion La science sacrée est la plus noble de toutes les sciences. Comme science spéculative elle surpasse de beaucoup toutes les sciences spéculatives, et comme science pratique elle surpasse de même toutes les sciences pratiques.

Il faut répondre que cette science, qui est spéculative sous un rapport et pratique sous un autre, surpasse toutes les autres sciences, tant spéculatives que pratiques. En effet, parmi les sciences spéculatives l’une peut l’emporter sur l’autre, soit en raison de sa certitude, soit en raison de la dignité de son objet. Sous ce double rapport, la science sacrée est supérieure à toutes les autres sciences spéculatives. Elle l’emporte d’abord pour la certitude, parce que les autres sciences ne doivent leur certitude qu’à la lumière naturelle de la raison humaine qui est faillible, tandis que la science sacrée tire sa certitude de la lumière de la science divine qui est infaillible. Elle l’emporte encore pour la dignité de son objet, parce qu’elle s’occupe principalement de choses qui surpassent par leur élévation la raison humaine, tandis que les autres sciences ne considèrent que ce qui est de son domaine. — Quant aux sciences pratiques, la plus noble est celle qui ne se rapporte à aucune autre fin ultérieure (C’est-à-dire celle dont la fin est la plus élevée, comme portent certaines éditions ; par conséquent celle à laquelle les autres se rapportent.). Ainsi, le civil l’emporte sur le militaire, parce que le bien de l’armée a pour but le bien de la cité. Or, la fin de la science sacrée, considérée au point de vue pratique, est le bonheur éternel vers lequel tendent toutes les autres sciences pratiques comme vers leur fin dernière. D’où il est évident que, sous tous les rapports, la science sacrée est plus noble que les autres.

Article 6 : L’enseignement sacré est-il la sagesse ?

Objection N°1. Il semble que l’enseignement sacré ne soit pas la sagesse. Car toute science qui puise ses principes ailleurs qu’en elle-même n’est pas digne du nom de sagesse, parce qu’il appartient au sage d’ordonner toutes choses, mais non d’être ordonné lui-même (Métaph., liv. 1, chap. 2). Or, l’enseignement sacré puise ses principes ailleurs qu’en lui-même, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 2). Donc cet enseignement n’est pas la sagesse.

Réponse à l’objection N°1 : La science sacrée n’emprunte ses principes à aucune science humaine, mais à la science divine qui règle, comme la souveraine sagesse, toutes nos connaissances.

Objection N°2. C’est à la sagesse qu’il appartient de prouver les principes des autres sciences. C’est ce qui l’a fait appeler la source ou la première de toutes les sciences, comme on le voit (Eth., liv. 6, chap. 7). Or, la science sacrée ne prouve pas les principes des autres sciences. Donc elle n’est pas la sagesse.

Réponse à l’objection N°2 : Les principes des autres sciences sont évidents par eux-mêmes et ne peuvent être prouvés, ou bien ils sont prouvés dans quelque autre science par des raisons naturelles. Mais ce qui caractérise la science sacrée, c’est que ses connaissances proviennent de la révélation et non de la raison. C’est pourquoi il ne lui appartient pas de prouver les principes des autres sciences, mais elle doit seulement les juger. Car tout ce qu’on trouve dans les autres sciences en opposition avec la vérité de la science sacrée, se trouve absolument condamné comme erroné (Voyez comme saint Thomas prouve que les vérités rationnelles ne peuvent contredire les vérités révélées (Appendice, n° 3).). C’est ce qui faisait dire à saint Paul (2 Cor., 10, 4) : Nous détruisons les raisonnements humains et nous renversons tout ce qui s’élève avec hauteur contre la science de Dieu.

Objection N°3. La doctrine sacrée s’acquiert par l’étude, tandis que la sagesse est l’effet d’une grâce infuse. C’est ce qui la fait placer au nombre des sept dons du Saint-Esprit, comme on le voit (Is., chap. 11). Donc cette doctrine n’est pas la sagesse.

Réponse à l’objection N°3 : Par là même que le jugement appartient au sage, il faut distinguer deux sortes de sagesse, puisqu’il y a deux sortes de jugement. Car il arrive qu’on juge quelquefois par manière d’inclination. C’est ainsi que celui qui a l’habitude de la vertu juge sainement de ce que la vertu nous commande et selon ses propres inclinations. C’est ce qui a fait dire à Aristote (Eth., liv. 10, chap. 5) que l’homme vertueux est la règle et la mesure des actes humains. D’autres fois on juge d’après la science. Ainsi celui qui est versé dans les sciences morales peut juger de la vertu quoiqu’il ne soit pas vertueux. La première manière de juger des choses divines appartient à la sagesse considérée comme un don de l’Esprit-Saint, selon cette parole de l’Apôtre (1 Cor., 2, 15) : L’homme spirituel juge toutes choses. C’est dans le même sens que saint Denis (Au moyen âge, on ne doutait pas de l’authenticité des œuvres de saint Denis. Saint Thomas les cite très souvent.) a dit (De div. nom., chap. 12) : Le docte Hiérothée a non seulement appris, mais encore expérimenté ou senti les choses divines. La seconde manière de juger appartient à la science sacrée que l’on acquiert par l’étude, quoique ses principes viennent de la révélation.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au commencement de la loi (Deut., 4, 6) : C’est en l’observant que vous ferez éclater votre sagesse et votre intelligence devant les peuples.

Conclusion. La science sacrée, par là même qu’elle traite de Dieu comme de la première de toutes les causes, est entre toutes les sagesses humaines, non seulement dans un genre, mais absolument parlant, la sagesse par excellence.

Il faut répondre que la science sacrée est entre toutes les sagesses humaines la sagesse par excellence, non seulement dans un genre, mais absolument parlant. Car, par là même qu’il appartient au sage d’ordonner et de juger, et qu’on juge les choses inférieures d’après une cause plus haute, on appelle sage en chaque genre celui qui considère la cause la plus élevée de ce genre. Ainsi, pour un édifice, on appelle sage l’homme de l’art qui imagine le plan du bâtiment, et on lui donne le nom d’architecte par rapport aux autres travailleurs qui façonnent les bois ou qui préparent les pierres. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (1 Cor., 3, 10) : J’ai établi les fondements de l’édifice comme un sage architecte. Dans le cours ordinaire de la vie, on appelle sage l’homme prudent, parce qu’il met tous ses actes en rapport avec la fin qu’il doit atteindre, selon ce mot de l’Ecriture (Prov., 10, 23) : La sagesse est pour l’homme la prudence. Par conséquent on appelle sage par excellence celui qui considère absolument la cause la plus élevée de tout l’univers, qui est Dieu. C’est pourquoi on appelle sagesse la connaissance des choses divines, comme on le voit dans saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 2). Or, la science sacrée s’occupe tout spécialement (Il y a dans le texte latin propriissimè, que j’aurais voulu pouvoir rendre par très proprement, parce que Dieu ainsi considéré est en effet l’objet le plus propre de la théologie, ce qui la distingue de toutes les autres sciences.) de Dieu comme de la première de toutes les causes. Car elle ne développe pas seulement ce que nous pouvons en savoir par les créatures, comme les philosophes anciens qui, d’après saint Paul, ont connu de Dieu ce que les créatures leur en ont fait connaître : ce que l’on connaît sur Dieu est manifeste pour eux (Rom., 1, 19), mais encore elle enseigne ce qu’il connaît lui-même de sa propre essence et ce qu’il en a appris aux autres par la révélation. Par conséquent, la science sacrée doit être appelée la sagesse par excellence.

Article 7 : Dieu est-il le sujet de la science sacrée ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas le sujet de la science sacrée. Car dans toute science il faut, à l’égard du sujet, établir ce qu’il est, comme le dit Aristote (Post., liv. 2, non procul à prin.). Or, la science sacrée n’établit pas ce qu’est Dieu, puisque, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 3, chap. 24), il est impossible de dire ce qu’il est. Donc Dieu n’est pas le sujet de cette science.

Réponse à l’objection N°1 : Bien que nous ne puissions savoir ce que Dieu est, cependant dans la science sacrée nous nous servons, au lieu de définition adéquate, des lumières de la nature et de la grâce pour nous élever, par ces effets, à l’étude de toutes les questions que la théologie se pose sur Dieu. C’est ainsi que dans certaines sciences philosophiques on démontre les propriétés de la cause par l’effet, en partant de l’effet lui-même au lieu de partir de la définition de la cause.

Objection N°2. Tout ce qui est du domaine d’une science doit être compris dans le sujet de cette science. Or, l’Ecriture sainte traite de beaucoup d’autres choses que de Dieu, puisqu’elle parle des créatures et de la morale humaine. Donc Dieu n’est pas le sujet de la science sacrée.

Réponse à l’objection N°2 : Toutes les choses qui sont du domaine de la science sacrée sont comprises sous l’idée de Dieu, non comme des parties , des espèces ou des accidents, mais parce qu’elles se rapportent à lui de quelque manière.

Mais c’est le contraire. Le sujet d’une science est l’objet principal dont cette science s’occupe. Or, la science sacrée s’occupe principalement de Dieu, et c’est pour ce motif qu’on l’appelle théologie, c’est-à-dire discours sur Dieu. Donc Dieu en est le sujet.

Conclusion Comme toutes les questions dont s’occupe la science sacrée sont considérées au point de vue de la Divinité se manifestant à nous par la révélation, Dieu en est le sujet.

Il faut répondre que Dieu est le sujet de la science sacrée. Car le sujet est à la science ce que l’objet est à la puissance ou à l’habitude. Or, on considère comme l’objet propre d’une habitude ou d’une puissance, ce qui embrasse dans sa généralité tout ce qui a rapport à cette habitude ou à cette puissance. Ainsi, l’homme et la pierre se rapportent à la vue comme objets colorés. C’est ce qui fait dire que ce qui est coloré est l’objet propre de la vue. Or, dans la science sacrée, on envisage tout par rapport à Dieu, soit qu’il s’agisse de Dieu lui-même, soit parce que toutes les choses qu’on y traite se rapportent à lui comme à leur principe et à leur fin. D’où il suit que Dieu est véritablement le sujet de cette science. — C’est ce que rendent encore manifeste les principes mêmes de la science sacrée qui sont des articles de foi dont Dieu est le sujet. Or, le sujet des principes est le même que celui de la science entière, puisque la science entière est virtuellement contenue dans les principes. — Il en est qui n’ont fait attention qu’aux choses dont cette science s’occupe, sans considérer le point de vue d’après lequel elle les envisage, et qui lui ont assigné pour sujet, tantôt les choses et les signes (N’est-ce pas une critique indirecte du plan de Pierre Lombard, qui, dans son livre des Sentences, fait reposer ses grandes divisions sur les choses et les signes, res et signa ?), tantôt les œuvres de la Rédemption (Hugues de Saint-Victor paraît avoir avancé cette opinion (Lib. de Sacram., liv. 1, part. 1, chap. 2).), tantôt le Christ tout entier, c’est-à-dire le chef et les membres. A la vérité cette science s’occupe de toutes ces choses, mais toujours par rapport à Dieu.

Article 8 : La science sacrée est-elle argumentative ?

Objection N°1. II semble que la science sacrée ne soit pas argumentative. Car, comme le dit saint Ambroise (De fid. cat., liv. 1, chap. 5) : Dès que vous cherchez la foi, mettez de côté les arguments. Or, dans la science sacrée, c’est principalement la foi que l’on cherche, d’après ces paroles de saint Jean (Jean, 20, 31) : Toutes ces choses ont été écrites pour que vous croyiez. Donc la science sacrée n’est pas argumentative.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique les arguments produits par la raison humaine n’aient pas la force de prouver ce qui est de foi, cependant la science sacrée peut, comme nous venons de le dire, partir des articles de foi pour établir d’autres vérités.

Objection N°2. Si elle était argumentative, elle argumenterait ou d’après l’autorité, ou d’après la raison. Si elle argumentait d’après l’autorité, cela ne paraîtrait pas convenable à sa dignité ; car, d’après Boëce, l’autorité est le plus humble des moyens d’argumentation (Comm. sup. Topic. Cicer., liv. 6). Si au contraire elle argumentait d’après la raison, cela répugnerait à sa fin ; car, d’après saint Grégoire (Hom. 26 in Evang.), la foi n’est plus méritoire dès que la raison humaine lui fournit l’appui de l’expérience. Donc la science sacrée n’est pas argumentative.

Réponse à l’objection N°2 : Le propre de la science sacrée est d’argumenter surtout d’après l’autorité, parce que les principes de cette science viennent de la révélation, et qu’il faut par conséquent que nous croyions à l’autorité de ceux qui nous ont transmis cette révélation. Elle ne déroge point en cela à sa dignité. Car si l’autorité qui repose sur la raison humaine est un faible moyen de démonstration, il n’en est pas au contraire de plus solide que l’autorité qui repose sur la révélation divine. Néanmoins la science sacrée se sert aussi de la raison humaine, non pas à la vérité pour prouver la foi (car ce serait lui enlever son mérite), mais pour mettre en lumière les richesses qu’elle recèle dans son sein. Car comme la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne, il faut que la raison naturelle se mette au service de la foi de la même manière que l’inclination naturelle de la volonté obéit à la charité. C’est ce qui faisait dire à l’Apôtre (2 Cor., 10, 5) qu’il rendrait captives toutes les intelligences pour les soumettre à l’obéissance du Christ. Aussi la science sacrée fait-elle usage de l’autorité des philosophes pour les choses qu’ils ont pu connaître par les lumières naturelles de la raison. Saint Paul rapporte lui-même les paroles d’Aratus quand il dit (Actes, 17, 28) : Comme quelques-uns de vos poètes l’ont dit : nous sommes de la race de Dieu. La science sacrée, en employant des autorités semblables, les considère comme des arguments extrinsèques et probables. Mais elle se sert de l’autorité des Ecritures comme de quelque chose qui lui est propre, et les arguments qu’elle en tire sont irréfragables (C’est d’après les principes émis dans la solution de ce second argument que doit se résoudre la question de l’accord de la science avec la foi, qui, comme on le voit, n’est pas aussi moderne qu’on le pense.). L’autorité des docteurs de l’Eglise lui offre encore un genre d’argumentation qui ne convient qu’à elle, mais qui n’est que probable (Il ne s’agit ici que de l’autorité individuelle, personnelle de chaque Père, comme le prouvent ce qui précède et ce qui suit ; car saint Thomas admet, comme tout autre, que quand les Pères sont unanimes, on ne peut pas aller contre cette grande voix de la tradition qui est celle de l’Eglise.). Car notre foi repose sur la révélation faite aux apôtres et aux prophètes qui ont écrit nos livres saints, mais non sur les révélations qu’ont pu avoir les autres docteurs. Aussi saint Augustin dit (Epist. ad Hier., ep. 19) : Il n’y a que les livres saints qu’on appelle canoniques qui aient eu pour auteurs des hommes à l’infaillibilité desquels je crois de la foi la plus ferme. Pour les autres auteurs, quelque grande que soit leur science et leur sainteté, je les lis sans regarder comme vraie une chose parce qu’ils l’ont ainsi pensée ou parce qu’ils l’ont ainsi écrite.

Mais c’est le contraire : saint Paul (Tite, 1, 9) demande d’un évêque qu’il se soit nourri de la science et des enseignements de la foi pour qu’il soit capable d’exhorter selon la saine doctrine et de réfuter ceux qui la contredisent.

Conclusion Quoique la science sacrée, comme les autres sciences, n’argumente pas pour prouver ses principes, cependant elle argumente contre ceux qui les attaquent, soit en les convainquant d’après leurs propres aveux, soit en détruisant leurs raisons apparentes ; elle argumente encore en tirant de ses principes les conséquences qu’ils renferment.

Il faut répondre que comme les autres sciences n’argumentent pas pour prouver leurs propres principes, mais qu’elles partent de ces principes pour prouver d’autres choses qui en découlent ; ainsi, la science sacrée n’argumente pas pour prouver ses propres principes qui sont des articles de foi, mais elle part de là pour prouver d’autres vérités. C’est ainsi que saint Paul (1 Cor., chap. 15) s’appuie sur la résurrection de Jésus-Christ pour prouver la résurrection générale. Mais il est à remarquer que dans les sciences philosophiques, les sciences inférieures ne prouvent pas leurs principes ni ne discutent pas contre ceux qui les nient. Elles laissent ce soin à la science supérieure. Mais la science qui occupe parmi elles le premier rang, la métaphysique discute contre celui qui nie ses principes, pourvu que l’adversaire fasse quelques concessions. Car s’il n’accorde rien, il n’est pas possible de discuter avec lui ; cependant on peut détruire ses raisonnements. Par conséquent la science sacrée, comme elle n’a aucune science au-dessus d’elle, discute contre celui qui nie ses principes, en argumentant à la vérité, pourvu que l’adversaire lui accorde quelques-uns des dogmes divinement révélés. C’est ainsi que nous disputons contre les hérétiques d’après l’autorité des saintes Ecritures, et que nous répondons à celui qui nie un article de foi par un autre article qu’il admet. Mais si l’adversaire ne croyait rien des choses révélées, il n’y a pas moyen de lui prouver par le raisonnement les articles de foi, on ne peut que détruire toutes les objections qu’il peut faire. Car, puisque la foi repose sur la vérité infaillible, il est impossible qu’on puisse véritablement démontrer une proposition qui lui est opposée. Il est évident que tous les arguments que l’on peut élever contre elle ne sont pas des démonstrations, mais des objections solubles (L’usage de la raison en théologie et ses droits sont clairement définis dans cet article, quelque soit son peu d’étendue.).

Article 9 : L’Ecriture sainte doit-elle employer des métaphores ?

Objection N°1. Il semble que l’Ecriture sainte ne doive pas employer de métaphores. Car ce qui est le propre de la science la plus infime ne peut convenir à la science sacrée qui tient le premier rang, comme nous l’avons dit (art. préc), entre toutes les sciences. Or, c’est le propre de la poétique, qui est placée au dernier rang parmi les sciences, d’avoir recours à une foule de comparaisons et d’images. Donc il n’est pas convenable que la science sacrée fasse usage de pareilles figures.

Réponse à l’objection N°1 : La poétique emploie des métaphores pour faire image : car les images sont naturellement agréables à l’homme. Mais la science sacrée ne les emploie que parce qu’elles sont nécessaires et utiles, comme nous l’avons dit dans le corps de cet article.

Objection N°2. La science sacrée paraît avoir pour but la manifestation de la vérité : c’est pourquoi l’Ecriture promet une récompense à ceux qui la manifesteront (Ecclésiastique, 24, 21) : Ceux qui me font connaître auront la vie éternelle. Or, les métaphores ne servent qu’à voiler la vérité. Donc il n’est pas convenable que la science sacrée représente les choses divines sous l’emblème de choses corporelles.

Réponse à l’objection N°2 : La lumière de la révélation divine n’est point obscurcie par les images sensibles dont elle s’enveloppe. Comme le dit saint Denis (loc. cit.), elle reste dans toute sa vérité, de telle sorte qu’elle ne laisse pas les esprits qu’elle frappe s’arrêter à ces images, mais elle les élève à la connaissance des choses intellectuelles. Ceux qui ont reçu la révélation apprennent aux autres à en comprendre le langage, et ce qui est dit métaphoriquement dans un endroit de l’Ecriture, se trouve exposé d’une manière plus précise dans plusieurs autres. D’ailleurs l’obscurité mystérieuse des figures exerce utilement la perspicacité des savants et empêche les railleries des incrédules dont il est dit (Matth., 7, 6) : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens.

Objection N°3. Plus les créatures sont élevées et plus elles s’approchent de la ressemblance divine. Si donc une créature voulait se rendre semblable à Dieu, elle devrait emprunter cette ressemblance aux créatures les plus sublimes et non aux créatures les plus infimes. C’est cependant ce qu’on trouve fréquemment clans les saintes Ecritures.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’enseigne saint Denis (De Hier. cæles., liv. 2), il est plus convenable que dans les Ecritures les choses divines soient présentées sous la forme des corps les plus humbles que sous celle des corps les plus éclatants. Et cela pour trois raisons : 1° Parce que par là l’esprit est plus exempt d’erreur. Car il est évident par là qu’on ne parle de la Divinité que d’une manière impropre ; ce qui pourrait être douteux si on représentait les choses divines sous l’image des corps les plus merveilleux. Il y aurait surtout danger pour ceux qui ne s’occupent jamais que de choses matérielles. 2° Parce que cette façon de parler est plus en rapport avec la connaissance que nous avons de Dieu en cette vie. Car nous savons mieux ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. C’est pourquoi les images que nous empruntons aux choses qui sont les plus éloignées de Dieu nous font mieux comprendre l’idée la plus vraie que nous puissions avoir de Dieu ; c’est qu’il est au-dessus de tout ce que nous en pouvons dire ou penser. 3° Parce que par ce moyen les choses divines sont cachées davantage aux regards des indignes.

Mais c’est le contraire. On lit dans Osée (12, 10) : J’ai parlé aux prophètes, j’ai multiplié pour eux les visions, et ils m’ont représenté à vous sous différentes figures. Or, exprimer une chose sous la forme d’une image, c’est faire une métaphore. Donc la science sacrée peut se servir de métaphores.

Conclusion Par là même que la science sacrée s’adresse à tous les hommes en général, il est très convenable qu’elle emploie des métaphores et des comparaisons matérielles pour exposer ses divins enseignements.

Il faut répondre qu’il est convenable que la sainte Ecriture emploie des comparaisons matérielles pour exprimer les choses divines et spirituelles. Car Dieu pourvoit à tous les êtres de la manière la plus convenable à leur nature. Or, il est naturel à l’homme de s’élever aux choses intellectuelles par les choses sensibles, parce que toutes nos connaissances viennent originairement des sens. C’est donc avec raison que, dans la sainte Ecriture, les choses spirituelles nous sont présentées sous des emblèmes matériels, et, comme le dit saint Denis (De hier. cæl., chap. 2), il n’est pas possible que la lumière divine se montre à nos yeux autrement qu’enveloppée par une multitude de voiles sacrés. Il est bon aussi que la sainte Ecriture, qui doit être l’aliment des fidèles en général, d’après ce mot de saint Paul (Rom., 1, 14) : Je me dois aux sages et à ceux qui ne le sont pas, présente les choses spirituelles sous des emblèmes corporels, afin qu’elles puissent être comprises des ignorants qui ne sont pas capables de saisir par elles-mêmes les choses purement intellectuelles.

Article 10 : L’Ecriture sainte renferme-t-elle sous une même lettre plusieurs sens ?

Objection N°1. Il semble que l’Ecriture sainte ne renferme pas sous une même lettre plusieurs sens : tels que l’historique ou le littéral, l’allégorique, le tropologique ou le moral, et l’anagogique. En effet la multiplicité des sens dans le même ouvrage produit de la confusion, expose à l’erreur, et enlève à l’argumentation sa solidité. Car l’argumentation ne peut reposer sur des propositions susceptibles de divers sens ; il y a plusieurs sophismes qui résultent de là. Or, l’Ecriture sainte doit être de nature à faire connaître la vérité sans aucune espèce d’erreur. Donc on n’a pas dû réunir en elle plusieurs sens sous la même lettre.

Réponse à l’objection N°1 : Cette multiplicité de sens ne produit ni équivoque, ni complication dans l’idée. Car, comme nous l’avons déjà dit dans le corps de l’article, les sens ne se multiplient pas parce que le même mot signifie beaucoup de choses, mais parce que les choses exprimées par les paroles peuvent à leur tour avoir une autre signification. De cette manière il n’y a pas de confusion dans l’Ecriture sainte, puisque tous les sens ne reposent que sur le sens littéral, le seul qui puisse servir de base à l’argumentation. Car, comme le dit saint Augustin dans son épître contre le donatiste Vincent (Epist. 48), on n’argumente pas d’après le sens allégorique. Toutefois l’Ecriture n’y perd rien, parce que le sens spirituel ne renferme rien qui soit nécessaire à la foi et qui n’ait été déjà exprimé littéralement dans quelque autre endroit des livres sacrés de la manière la plus évidente.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De utilitate credendi, chap. 3) que l’Ecriture qu’on appelle l’Ancien Testament peut être expliquée de quatre manières : d’après l’histoire, l’œtiologie, l’analogie et l’allégorie. Ces quatre sens paraissent tout à fait différents de ceux que nous avons désignés plus haut, il ne semble donc pas convenable que dans l’Ecriture la lettre soit exposée selon les quatre sens que nous avons déterminés.

Réponse à l’objection N°2 : Ces trois choses, l’histoire, l’œtiologie et l’analogie, appartiennent exclusivement au sens littéral : car l’histoire consiste, comme le dit saint Augustin, à exposer simplement une chose ; l’ætiologie à rendre raison des causes, comme quand Notre-Seigneur dit le motif pour lequel Moïse a permis le divorce, à cause de la dureté de cœur des Juifs (Matth., chap. 19). Il y a analogie quand on montre que la vérité d’un passage n’est point en opposition avec la vérité d’un autre. Dans les quatre sens indiqués par saint Augustin, l’allégorie comprend les trois sens spirituels que nous avons désignés. C’est ainsi que Hugues de Saint-Victor renferme le sens anagogique dans le sens allégorique, et il n’établit pour ce motif, dans le troisième livre de ses Sentences, que trois sens : l’historique, l’allégorique et le tropologique.

Objection N°3. Indépendamment de ces quatre sens, il y a encore le sens parabolique que nous n’avons pas compris dans les quatre sens que nous avons établis.

Réponse à l’objection N°3 : Le sens parabolique est contenu dans le sens littéral : car les mots doivent être entendus alors dans un sens propre et dans un sens figuratif : dans ce cas le sens littéral n’est pas la figure même, mais ce qui est figuré. Car quand l’Ecriture parle du bras de Dieu, cela ne signifie pas littéralement que Dieu a un membre corporel de cette nature, mais cela signifie ce que ce membre représente, c’est-à-dire sa puissance opérative. D’où il est évident que le sens littéral de l’Ecriture ne peut jamais renfermer une fausseté.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (Mor., liv. 20, chap. 1) que l’Ecriture sainte l’emporte sur toutes les sciences par la nature même de son langage, parce que par une seule et même parole elle raconte un fait et expose un mystère.

Conclusion Dieu étant l’auteur de l’Ecriture sainte, par là même qu’il voit tout en même temps dans son intelligence, sa doctrine réunit plusieurs sens sous une seule et même parole : le sens littéral qui est multiple, le sens spirituel qui se divise en trois, l’allégorique, le moral et l’anagogique.

Il faut répondre que l’auteur de l’Ecriture sainte est Dieu, qui peut non seulement donner aux paroles un sens (ce que l’homme peut faire aussi), mais encore rendre les choses elles-mêmes significatives. C’est pourquoi, lorsque dans toutes les sciences les mots ont un sens, la science sacrée a ceci de particulier que les choses elles-mêmes exprimées par les mots ont aussi leur signification. Le premier sens d’après lequel les mots expriment les choses est le sens historique ou littéral. Le sens d’après lequel les choses exprimées par les mots signifient à leur tour d’autres choses, est appelé spirituel ; il a pour base le sens littéral, et il le suppose. Or, ce sens spirituel se divise en trois parties. Car, comme le dit saint Paul (Héb., chap. 7) : La loi ancienne est la figure de la loi nouvelle, et la loi nouvelle, ajoute saint Denis (Hier. Eccles., chap. 5), est elle-même la figure de la gloire future. De plus, dans la loi nouvelle les actions du Christ sont l’image de ce que nous devons faire. Ainsi, quand ce qui appartient à l’ancienne loi signifie ce qui appartient à la nouvelle, le sens est allégorique. Si nous envisageons les actions que le Christ a faites ou qui le représentent comme l’image de ce que nous devons faire, c’est le sens moral.

Et lorsque nous considérons ces mêmes choses dans leur rapport avec la gloire éternelle, c’est le sens anagogique.

Comme le sens littéral est celui que l’auteur avait dans l’esprit, Dieu qui voit tout en même temps dans son intelligence, étant l’auteur de l’Ecriture, il n’y a rien de contradictoire si, selon le sens littéral lui-même, comme le dit saint Augustin (Confes., liv. 12, chap. 18 et 19), il y a plusieurs sens renfermés sous la même lettre.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 2 : Dieu existe-t-il ?

Le but principal de la science sacrée étant de faire connaître Dieu, non seulement selon ce qu’il est en lui-même, mais encore selon .qu’il est le principe et la fin de toutes choses et spécialement de la créature raisonnable, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 7) ; pour exposer cette science dans toute son étendue, nous traiterons : — 1° De Dieu. — 2° Du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu. — 3° Du Christ qui, comme homme, est la voie par laquelle nous devons arriver à Dieu.

Nous diviserons en trois parties nos considérations sur Dieu : nous considérerons ce qui regarde : 1° L’essence divine. — 2° La distinction des personnes. — 3° La manière dont les créatures procèdent de lui.

A l’égard de l’essence divine, il faut examiner : — 1° Si Dieu existe. — 2° Comment il est, ou plutôt comment il n’est pas. — 3° Tout ce qui a rapport à son opération, c’est-à-dire sa science, sa volonté et sa puissance.

Touchant l’existence de Dieu trois questions se présentent : — 1° L’existence de Dieu est-elle connue par elle-même ? (Cet article a pour objet de démontrer la vérité de cette parole de l’Ecriture : L’insensé a dit dans son cœur : Il n’y a point de Dieu (Ps. 52, 1), en établissant que l’existence de Dieu n’est pas une vérité évidente par elle-même.) — 2° Peut-on la démontrer ? (De nos jours, plusieurs philosophes ont soutenu qu’on ne pouvait démontrer l’existence de Dieu. Pascal le prétend dans ses Pensées. Cette opinion ayant été aussi avancée par des philosophes anciens, saint Thomas l’a combattue ici, comme il l’avait déjà fait dans sa Somme contre les Gentils (liv. 1, chap. 12).) — 3° Dieu existe-t-il ? (Cet article est une réfutation de l’athéisme et une démonstration de la première vérité exprimée dans le Symbole : Je crois en Dieu.)

Article 1 : L’existence de Dieu est-elle connue par elle-même ?

Objection N°1. Il semble que l’existence de Dieu soit connue par elle-même (Connue par elle-même, c’est-à-dire sans qu’on ait besoin d’avoir recours à un autre terme ; ce qui revient au même que si l’on disait évidente par elle-même.). Car nous considérons comme connues par elles-mêmes toutes les choses dont la connaissance est naturellement en nous, comme cela est évident pour les premiers principes. Or, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 1, chap. 1 et 3), la connaissance de l’existence de Dieu existe naturellement chez tout le monde. Donc l’existence de Dieu est connue par elle-même.

Réponse à l’objection N°1 : Nous avons naturellement une connaissance générale et confuse de l’existence de Dieu en ce sens que Dieu est le souverain bonheur de l’homme ; car l’homme recherche naturellement ce qui doit le rendre heureux, et ce qu’il recherche naturellement il le connaît de même. Mais ce n’est pas là connaître absolument que Dieu existe, pas plus qu’on ne connaît Pierre lorsqu’on voit quelqu’un qui vient, bien que celui qui arrive soit Pierre lui-même. Car il y en a beaucoup qui placent le bonheur ou la béatitude de l’homme dans les richesses, d’autres dans la volupté, d’autres ailleurs.

Objection N°2. On dit encore qu’on connaît par elles-mêmes toutes les choses que l’on connaît aussitôt que l’on sait les termes qui les constituent. C’est ce qu’Aristote attribue aux premiers principes de la démonstration (Post., liv. 1, chap. 2). Car, qu’on sache ce qu’est le tout et ce qu’est la partie, aussitôt on sait que le tout est plus grand que la partie. De même quand on sait ce que signifie le mot Dieu, on sait aussitôt que Dieu existe ; car ce mot signifie une chose telle qu’on ne peut pas en imaginer une plus grande. Or, ce qui existe tout à la fois en réalité et en pensée est plus grand que ce qui n’existe qu’en pensée. C’est pourquoi quand on a compris le nom de Dieu, aussitôt qu’on en a l’intelligence on en conclut qu’il existe en réalité. Donc l’existence de Dieu est connue par elle-même.

Réponse à l’objection N°2 : Celui qui entend le nom de Dieu ne comprend pas qu’il signifie une chose telle qu’on ne puisse rien imaginer de plus grand, puisqu’il y en a qui ont cru que Dieu était corporel. Supposé encore que tout le monde attache ce sens au mot Dieu et qu’on entende par là tout ce qu’on peut imaginer de plus grand, il ne s’ensuit pas pour cela qu’on comprenne que ce que ce nom exprime existe réellement dans la nature, et qu’on ne le considère pas seulement comme une perception de l’intelligence ; car on ne peut conclure qu’il existe en réalité qu’autant qu’on accorde préalablement qu’il existe en réalité une chose si grande que la pensée ne peut rien concevoir au delà ; ce que n’accordent pas ceux qui nient l’existence de Dieu (Saint Thomas n’admettait pas, comme on le voit, la preuve de l’existence de Dieu, uniquement d’après l’idée qu’on en a ; il y voyait une pétition de principe. Voyez le même sentiment (Sum. cont. Gent., liv. 1, chap. 14).).

Objection N°3. L’existence de la vérité est connue par elle-même. En effet, celui qui nie l’existence de la vérité accorde sa non-existence. Car si la vérité n’existe pas, il est vrai qu’elle n’existe pas. Et s’il y a quelque chose de vrai, il faut que la vérité existe. Or, Dieu est la vérité même, d’après ces paroles (Jean, 14, 6) : Je suis la voie, la vérité et la vie. Donc l’existence de Dieu est connue par elle-même.

Réponse à l’objection N°3 : L’existence de la vérité en général est connue par elle-même, mais l’existence de la vérité première n’est pas une chose qui soit connue par elle-même par rapport à nous.

Mais c’est le contraire. Car personne ne peut penser le contraire de ce qui est connu par lui-même, comme le dit Aristote (Met., liv. 4 text. 9 et Post., liv. 1, text. 5) à l’égard des premiers principes de la démonstration. Or, on peut penser le contraire de l’existence de Dieu d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 52, 1) : L’insensé a dit dans son cœur : Il n’y a. pas de Dieu. Donc l’existence de Dieu n’est pas connue par elle-même.

Conclusion Puisque Dieu est son être et que nous ne savons pas ce qu’il est, cette proposition, Dieu existe, est évidente en elle-même, bien qu’elle ne le soit pas par rapport à nous.

Il faut répondre qu’une chose peut être connue par elle-même de deux manières. Elle peut l’être en soi sans l’être par rapporta nous, et elle peut l’être tout à la fois de ces deux manières. Ainsi, une proposition est connue par elle-même quand l’attribut ou le prédicat est renfermé dans l’essence du sujet, comme : l’homme est un animal ; car l’animal est de l’essence de l’homme. Si tout le monde connaît l’attribut et le sujet de cette proposition, elle sera pour tout le monde connue par elle-même, comme on le voit évidemment pour les premiers principes des démonstrations dont les termes sont des choses communes que personne n’ignore, telles que l’être et le non-être, le tout et la partie. Mais s’il y en a qui ne connaissent ni le sujet ni le prédicat de la proposition, elle sera, autant qu’il est en elle, connue par elle-même, mais elle ne le sera pas pour ceux qui en ignorent le sujet et le prédicat. C’est pourquoi il arrive, comme dit Boëce (liv. De Hebd.), qu’il y a des conceptions générales de l’esprit qui ne sont connues par elles-mêmes que pour les philosophes, telles que celle-ci : Il n’y a pas de lieu pour les êtres spirituels. Je dis donc que cette proposition : Dieu existe, est, autant qu’il est en elle, connue par elle-même, parce que le prédicat ne fait qu’une même chose avec le sujet : car Dieu est son être, comme nous le démontrerons plus loin (quest. 3, art. 4). Mais, parce que nous ne savons pas ce qu’est Dieu, cette proposition ne nous est pas connue par elle-même, mais elle a besoin de nous être démontrée par des choses qui sont plus évidentes par rapport à nous et qui le sont moins quant à leur nature, c’est-à-dire par des effets.

Article 2 : Peut-on démontrer l’existence de Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse démontrer l’existence de Dieu. Car l’existence de Dieu est un article de foi. Or, les choses qui sont de foi ne sont pas susceptibles d’être démontrées, parce que la démonstration produit la science, tandis que la foi a pour objet ce qu’on ne voit pas, comme le dit l’Apôtre (Héb., chap. 11). Donc l’existence de Dieu ne peut se démontrer.

Réponse à l’objection N°1 : L’existence de Dieu et toutes les choses que nous pouvons connaître en lui avec les lumières de la raison, comme le dit l’Apôtre (Rom., chap. 1), ne sont pas des articles de foi, mais des notions préliminaires qui y préparent. Car la foi présuppose les lumières naturelles, comme la grâce présuppose la nature, et la perfection ce qui est perfectible. Rien n’empêche cependant que ce qui est en soi susceptible d’être su et démontré, ne soit accepté comme un objet de foi par celui qui n’en saisit pas la démonstration.

Objection N°2. Le moyen de démontrer une chose est de partir de ce qu’elle est. Or, à l’égard de Dieu nous ne pouvons savoir ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas, comme le dit saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 1. chap. 4). Donc nous ne pouvons démontrer l’existence de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on démontre une cause par son effet, il est nécessaire pour démontrer l’existence de la cause de se servir de l’effet au lieu de la définition de la cause elle-même, et c’est ce que l’on fait par rapport à Dieu. En effet, pour prouver l’existence d’une chose, il est nécessaire de prendre pour moyen de démonstration le sens qu’on attache au mot qui l’exprime, mais non l’essence de la chose elle-même, puisque ce n’est qu’après avoir reconnu l’existence d’une chose qu’on examine ce qu’elle est. Or, les noms que nous donnons à Dieu sont empruntés aux effets qu’il produit, comme nous le montrerons plus loin (quest. 13, art. 1). Par conséquent, en démontrant l’existence de Dieu par ses effets, nous pouvons prendre pour moyen de démonstration le sens que l’on attache à son nom.

Objection N°3. Si on démontrait l’existence de Dieu, ce serait uniquement d’après ses effets. Or, il n’y a pas de proportion entre Dieu et ses effets, puisqu’il est infini et que ses effets sont finis, et qu’il n’y a pas de proportion du fini à l’infini. Par là même qu’une cause ne peut pas être démontrée par un effet qui ne lui est pas proportionné, il semble donc qu’on ne puisse pas démontrer l’existence de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas possible de connaître parfaitement une cause d’après ses effets s’ils n’ont pas de proportion avec elle. Mais un effet quelconque, s’il nous est connu, démontre évidemment l’existence de sa cause, comme nous l’avons dit dans le cours de cet article. C’est ainsi que nous pouvons démontrer l’existence de Dieu d’après ses effets, bien que nous ne puissions par le même moyen le connaître parfaitement dans son essence.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Rom., 1, 20) : Ce qu’il y a d’invisible en Dieu, les créatures qu’il a faites nous l’ont fait connaître (Ce passage de l’Ecriture n’est pas le seul qui prouve qu’on peut démontrer l’existence de Dieu par ses œuvres (voy. Sag., chap. 13, Ps. 135, Actes, chap. 14).). Or, il n’en serait pas ainsi si l’on ne pouvait démontrer l’existence de Dieu par ses œuvres. Car la première chose que l’on puisse connaître de quelqu’un c’est son existence.

Conclusion Quoiqu’on ne puisse démontrer l’existence de Dieu à priori, on peut la démontrer à posteriori d’après ceux de ses effets qui nous sont les mieux connus.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de démonstrations : l’une qui procède par la cause et qu’on appelle à priori, l’autre qui procède par l’effet et qu’on appelle à posteriori (Selon les termes de l’école, la première de ces démonstrations se nomme propter quid et la seconde quià. La démonstration à posteriori part de choses qui n’existent que postérieurement, mais que nous connaissons cependant antérieurement aux autres. Telles sont les créatures qui sont postérieures à Dieu, mais que nous connaissons avant lui.). Quand un effet nous est plus connu que sa cause, nous partons de l’effet pour arriver à la connaissance de la cause. Ainsi, d’après un effet quelconque on peut démontrer l’existence de sa cause propre, pourvu toutefois que cet effet nous soit plus connu que sa cause. Car, l’effet dépendant de la cause, du moment où l’effet existe il est nécessaire que la cause ait existé préalablement. Par conséquent, l’existence de Dieu, qui n’est pas évidente par elle-même par rapport à nous, peut nous être démontrée par ses effets que nous connaissons.

Article 3 : Dieu existe-t-il ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’existe pas. Car si de deux contraires l’un était infini, l’autre serait totalement détruit. Or, par le nom de Dieu on entend un bien infini. Par conséquent si Dieu existe, le mal ne doit pas exister. Mais comme il y a du mal dans le monde, il s’ensuit donc que Dieu n’existe pas.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit saint Augustin (Enchrid., chap. 11), Dieu étant souverainement bon, il ne permettrait jamais qu’il y eût quelque chose de mauvais dans ses œuvres, s’il n’avait assez de puissance et de bonté pour tirer le bien du mal même. Il appartient donc à sa bonté infinie de permettre que le mal existe et d’en tirer du bien.

Objection N°2. Ce qui peut être fait par quelques principes ne doit pas être l’œuvre d’un plus grand nombre. Or, il semble que tout ce que nous voyons dans le monde pourrait être produit par d’autres principes dans l’hypothèse où Dieu n’existerait pas. Ainsi les choses naturelles seraient ramenées à un principe unique qui est la nature, et celles qui résultent de notre liberté seraient ramenées également à un principe unique qui est la raison ou la volonté humaine. Il n’est donc pas nécessaire d’admettre l’existence de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : La nature agissant pour une fin déterminée sous la direction d’un agent supérieur, il est nécessaire qu’on rapporte à Dieu comme à leur cause première toutes les choses que la nature opère. De même tout ce que nous faisons d’après nos pensées doit être rapporté à une cause plus élevée que la raison et la volonté humaine. Car la raison et la volonté humaine sont choses changeantes et faillibles, et tout ce qui est faillible et changeant doit être ramené à un premier principe immobile et nécessaire par lui-même, comme nous l’avons vu (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. L’Ecriture fait dire à Dieu (Ex., 3, 10) : Je suis celui qui suis.

Conclusion Il est nécessaire que dans la nature il y ait un premier moteur, une première cause efficiente, un être nécessaire qui ne vienne pas d’un autre, un être infiniment bon, excellent, étant par son intelligence le premier gouverneur et la fin dernière de toutes choses, enfin un être qui soit Dieu.

Il faut répondre qu’on peut démontrer l’existence de Dieu de cinq manières (Ces cinq démonstrations sont indiquées dans Aristote ; mais saint Thomas les a fortifiées en les développant, et surtout en les dégageant d’une erreur dans laquelle sont tombés tous les philosophes anciens, l’erreur de l’éternité du monde, ce qui infirmait considérablement leurs raisonnements.). — La première preuve et la plus évidente est celle qu’on tire du mouvement. Car il est certain, et les sens le constatent, que dans ce monde il y a des choses qui sont mues. Or, tout ce qui est mû reçoit d’un autre le mouvement. Car aucun être n’est mû qu’autant qu’il est en puissance par rapport à l’objet vers lequel il est mû. Au contraire, une chose n’en meut une autre qu’autant qu’elle est en acte (Ces mots d’acte et de puissance ne doivent pas être pris dans leur acception actuelle. Pans la langue d’Aristote que reproduit ici saint Thomas, l’acte est pour un objet l’état opposé à la puissance. On dit, par exemple, que le juste est en puissance dans les lois, parce qu’il peut en être tiré ; on donne le nom de savant en puissance même à celui qui n’étudie pas, s’il a la faculté d’étudier. L’acte c’est l’être qui bâtit relativement à celui qui a la faculté de bâtir ; l’être qui est éveillé relativement à celui qui dort ; l’être qui voit par rapport à celui qui a les yeux fermés, tout en ayant la faculté de voir ; ce qui est fait par rapport à ce qui n’est point fait (Mét., liv. 9). Nous empruntons à Aristote lui-même ces exemples pour qu’on se fasse une juste idée de ces deux mots que saint Thomas emploie très fréquemment.). Car mouvoir n’est pas autre chose que de faire passer un être de la puissance à l’acte. Or, un être ne peut passer de la puissance à l’acte que par le moyen d’un être qui est en acte lui-même. C’est ainsi que ce qui est chaud en acte comme le feu rend le bois, qui est chaud en puissance, chaud en acte, et par là même il le meut et le consume. Mais il n’est pas possible que le même être soit tout à la fois et sous le même rapport en acte et en puissance ; il ne peut l’être que sous des rapports différents. Car ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance ; mais il est simultanément froid en puissance. Il est donc impossible que le même être meuve et soit mû sous le même rapport et de la même manière ou qu’il se meuve lui-même. Par conséquent, il faut que tout ce qui est mû le soit par un autre. Si donc celui qui donne le mouvement est mû lui-même, il faut qu’il l’ait été par un autre, et ainsi indéfiniment, parce que dans ce cas il n’y aurait pas de premier moteur, et par conséquent il n’y en aurait pas d’autre non plus. Car les seconds moteurs ne meuvent qu’autant qu’ils ont été mus eux-mêmes par un premier moteur. Ainsi, un bâton ne meut qu’autant qu’il est mû lui-même par la main de celui qui s’en sert. Il est donc nécessaire de remonter à un premier moteur qui n’est mû par aucun autre, et c’est ce premier moteur que tout le monde reconnaît pour Dieu (La manière dont Aristote a exposé cette preuve se trouve développée avec beaucoup de détails (Sum. cont. Gent., liv. 1, chap. 13) ; mais les preuves suivantes n’y sont qu’indiquées.). — La seconde preuve se déduit de la nature de la cause efficiente. En effet, dans les choses sensibles nous trouvons un certain enchaînement de causes efficientes. On ne trouve cependant pas et il n’est pas possible qu’une chose soit cause efficiente d’elle-même, parce qu’alors elle serait antérieure à elle-même, ce qui répugne. Il n’est pas possible non plus que pour les causes efficientes on remonte de causes en causes indéfiniment. Car, d’après la manière dont toutes les causes efficientes sont coordonnées, on trouve que la première est cause de celle qui tient le milieu, et celle qui tient le milieu est cause de la dernière, soit que les causes intermédiaires soient nombreuses ou qu’il n’y en ait qu’une. Comme en enlevant la cause on enlève aussi l’effet, il s’ensuit que, si dans les causes efficientes on n’admet pas une cause première, il n’y aura ni cause dernière, ni cause seconde. Or, si par les causes efficientes on remontait de cause en cause indéfiniment, il n’y aurait pas de cause efficiente première, et par conséquent il n’y aurait ni dernier effet, ni causes efficientes intermédiaires, ce qui est évidemment faux. Donc il est nécessaire d’admettre une cause efficiente première, et c’est cette cause que tout le monde appelle Dieu. — La troisième preuve est tirée du possible et du nécessaire, et on l’expose ainsi. Dans la nature nous trouvons des choses qui peuvent être et ne pas être, puisqu’il y en a qui naissent et qui meurent, et qui peuvent, par conséquent, être et ne pas être. Or, il est impossible que de tels êtres existent toujours, parce que ce qui peut ne pas exister n’existe pas en certain temps. Donc, si tous les êtres ont pu ne pas exister, il y a eu un temps où rien n’existait. S’il en était ainsi, rien n’existerait encore maintenant, parce que ce qui n’existe pas ne peut recevoir la vie que par ce qui existe. Si donc aucun être n’eût existé, il eût été impossible que quelque chose commençât à exister, et par conséquent rien n’existerait, ce qui est évidemment faux. Donc tous les êtres ne sont pas des possibles, mais il faut qu’il y ait dans la nature un être nécessaire. Or, tout être nécessaire emprunte à une autre cause sa nécessité d’être, ou il la tient de lui-même. On ne peut dire qu’il l’emprunte à une autre cause, parce que pour les causes nécessaires on ne peut pas plus que pour les causes efficientes aller indéfiniment de cause en cause, comme nous venons de le démontrer. Donc il faut admettre un être qui soit nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs la cause de sa nécessité, mais qui donne au contraire aux autres êtres tout ce qu’ils ont de nécessaire, et c’est cet être que tout le monde appelle Dieu. — La quatrième preuve est prise des divers degrés qu’on remarque dans les êtres. En effet, on remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, et il en est ainsi de tout le reste. Or, le plus et le moins se disent d’objets différents, suivant qu’ils approchent à des degrés divers de ce qu’il y a de plus élevé. Ainsi, un objet est plus chaud à mesure qu’il s’approche davantage de la chaleur portée au degré le plus extrême. Il y a donc quelque chose qui est le vrai, le bon, le noble, et par conséquent l’être par excellence : car le vrai absolu est l’être absolu, comme le dit Aristote (Met., liv. 2, chap. 4). Or, ce qu’il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme. Ainsi, puisque le feu, qui est tout ce qu’il y a de plus chaud, est cause de ce qui est chaud, comme le dit le même philosophe (loc.

cit.), il y a donc quelque chose qui est cause de ce qu’il y a d’être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c’est cette cause que nous appelons Dieu. — La cinquième preuve est empruntée au gouvernement du monde. En effet, nous voyons que les êtres dépourvus d’intelligence, comme les êtres matériels, agissent d’une manière conforme à leur fin : car on les voit toujours, ou du moins le plus souvent, agir de la même manière pour arriver à ce qu’il y a de mieux. D’où il est manifeste que ce n’est point par hasard, mais d’après une intention qu’ils parviennent ainsi à leur fin. Or, les êtres dépourvus de connaissances ne tendent à une fin qu’autant qu’ils sont dirigés par un être intelligent qui la connaît : comme la flèche est dirigée par le chasseur. Donc il y a un être intelligent qui conduit toutes les choses naturelles à leur fin, et c’est cet être qu’on appelle Dieu.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 3 : De la simplicité de Dieu

Après avoir connu l’existence d’un être, il reste à examiner comment il existe pour qu’on sache ce qu’il est. Or, comme on ne peut savoir à l’égard de Dieu ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas, nous ne pouvons rechercher comment il existe, mais plutôt comment il n’existe pas. Il faut donc examiner : — 1° Comment il n’existe pas. — 2° De quelle manière nous le connaissons. — 3° De quelle manière nous le nommons. — Or, on peut montrer commet t Dieu n’existe pas, en éloignant de lui tout ce qui ne lui convient pas, comme la composition, le mouvement et les autres choses semblables. — Il faut donc s’occuper 1° de la simplicité de Dieu, qui écarte de lui toute composition. Et parce que dans les choses corporelles les choses simples sont imparfaites et qu’elles sont des parties, nous nous occuperons 2° de sa perfection ; 3° de son infinité ; 4° de son immutabilité, et 5° de son unité.

A l’égard de sa simplicité huit questions se présentent : — 1° Dieu est-il un corps ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des anciens philosophes qui n’admettaient que des causes matérielles, et qui voulaient expliquer la formation du monde par le feu, l’eau, ou par d’autres éléments ; des gentils qui avaient déifié les êtres matériels , des anthropomorphites qui se figuraient Dieu sous des formes matérielles, et des manichéens qui appelaient Dieu la substance de la lumière se répandant dans un espace infini.) — 2° Est-il composé de matière et de forme ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des anciens qui ont considéré Dieu comme l’âme du monde ; et de l’hérésie des agaréniens, qui prétendaient que Dieu avait une âme d’une substance inférieure à son essence. Ces hérétiques parurent au VIIe siècle, ils renoncèrent à l’Evangile pour professer l’Alcoran, et on leur donna le nom d’agaréniens, parce qu’ils se rattachèrent aux Arabes qui descendent d’Ismaël, fils d’Agar.) — 3° Y a-t-il en lui composition de l’essence ou de la nature et du sujet ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Gilbert de la Porée, qui prétendait que l’essence ou la nature de Dieu différait de sa divinité, que sa sagesse, sa bonté, sa grandeur, n’étaient pas Dieu, mais la forme par laquelle il est Dieu. Il faisait des attributs de Dieu et de la Divinité, des formes différentes, et regardait Dieu comme la collection de ces formes. Il fut condamné par un concile qui se tint à Reims en 1148 ; et la doctrine de saint Thomas vint par conséquent à l’appui de la sentence de ce concile. Les scotistes distinguent les attributs de Dieu de son essence, mais ils échappent à l’erreur de Gilbert de la Porée, en admettant que ces attributs naissent nécessairement de l’essence comme de leur source ou de leur principe.) — 4° Y a-t-il en lui composition de l’essence et de l’être ? (Cet article est le commentaire de ce passage de l’Ecriture où le Seigneur répond à Moïse, qui lui demande son nom : Je suis celui qui suis ; tu diras aux enfants d’Israël : celui qui est m’a envoyé vers vous (Ex., 3, 13).) — 5° Y a-t-il en lui composition du genre et de la différence ? (Cet article est une démonstration rationnelle de la vérité des paroles d’Innocent III, qui dit au concile de Latran : Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod Deus verus est simplex omninò.) — 6° Y a-t-il composition du sujet et de l’accident ? (Cette question est le développement de toutes les précédentes, et elle a, comme elles, pour but d’établir l’absolue simplicité de Dieu.) — 7° Est-il composé de quelque manière ou est-il absolument simple ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des arnaudistes, ou des disciples d’Arnaud de Villeneuve, qui admettaient en Dieu quelque chose de composé. Cette hérésie parut sur la fin du XIIIe siècle, et se trouve ici, comme beaucoup d’autres, détruite à l’avance.) — 8° Entre-t-il dans la composition des autres êtres ? (Saint Thomas indique lui-même les erreurs qu’il a eu l’intention de combattre dans cet article ; ce sont celles des anciens philosophes que rapporte saint Augustin ; celle d’Amaury, qui soutenait que Dieu est l’essence de toutes les créatures et l’être de toutes choses, et qui fut condamné par Innocent III au concile général de Latran ; celle de David de Dinant, qui confondit Dieu avec la matière première. On peut y ajouter les panthéistes modernes. L’Ecriture condamne d’ailleurs expressément toutes ces différentes erreurs. Voyez Spéc.

Ps. 101, 26 : Dès le commencement, Seigneur, vous avez fondé la terre, etc.)

Article 1 : Dieu est-il corporel ?

Objection N°1. Il semble que Dieu soit un corps. Car le corps est ce qui a trois dimensions. Or, l’Ecriture sainte attribue à Dieu trois dimensions. Car il est dit dans Job (11, 18) : Il est plus élevé que le ciel, que ferez-vous ? Il est plus profond que l’enfer, comment le connaîtrez-vous ? Il est plus long que la terre et plus large que la mer. Donc Dieu est un corps.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 9), l’Ecriture sainte nous présente les choses spirituelles et divines sous des images corporelles. Ainsi quand elle attribue à Dieu une triple dimension, elle désigne sous l’emblème de la quantité corporelle la quantité virtuelle qui est en lui. En effet par la profondeur elle marque la faculté qu’il a de connaître les choses les plus secrètes, par la hauteur sa supériorité sur toutes choses, par la longueur la durée de son être, par la largeur l’étendue de son amour qui comprend tout. Ou, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 9), par la profondeur de Dieu on entend l’incompréhensibilité de son essence ; par la longueur, l’étendue de sa vertu qui pénètre toutes choses ; par la largeur, la diffusion de son être sur toutes ses créatures, selon qu’il les embrasse toutes sous sa protection.

Objection N°2. Tout ce qui est figuré est un corps, puisque la figure est une qualité qui se rapporte à la quantité. Or, Dieu semble avoir une figure. Car il est écrit dans la Genèse (1, 26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance. Le mot image et le mot figure sont synonymes, d’après ces paroles de l’Apôtre qui dit (Héb., 1, 3) que le Christ est la splendeur de la gloire du Père et la figure de sa substance, c’est-à-dire l’image. Donc Dieu est un corps.

Réponse à l’objection N°2. Il faut répondre au second, que quand on dit que l’homme est à l’image de Dieu on ne parle pas de son corps, mais de la partie de son être qui le place au-dessus des autres animaux. C’est pourquoi dans la Genèse, après avoir dit (1, 26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance, le texte sacré ajoute : pour qu’il commande aux poissons de la mer. Or, l’homme l’emporte sur tous les animaux par la raison et l’intelligence. C’est donc par la raison et l’intelligence, qui sont immatérielles, qu’il est à l’image de Dieu.

Objection N°3. Tout ce qui a des parties corporelles est un corps. Or, l’Ecriture attribue à Dieu des parties corporelles. Car il est dit (Job, 40, 4) : Si vous avez un bras comme Dieu, et dans les Psaumes (Ps. 33, 16 ; 118, 16) : Les yeux du Seigneur se reposent sur les justes, et la droite du Seigneur a, produit la force. Donc Dieu est un corps.

Réponse à l’objection N°3 : Dans l’Ecriture on attribue à Dieu des parties corporelles d’après une certaine analogie fondée sur la nature de ses actes. Ainsi l’acte de l’œil étant de voir, quand on parle de l’œil de Dieu on veut seulement exprimer la faculté qu’il a de voir, non pas d’une manière matérielle, mais d’une façon spirituelle. Et il en est de même des autres parties.

Objection N°4. Il n’y a qu’un corps qui puisse prendre une pose quelconque. Or, dans l’Ecriture il est dit : J’ai vu le Seigneur assis (Is., 6, 1). Le Seigneur est debout pour juger (Is., 3, 13). Donc Dieu est un corps.

Réponse à l’objection N°4 : On n’attribue à Dieu des poses différentes que par métaphore. Ainsi on dit qu’il est assis pour signifier par cette image son immobilité et son autorité, et on le dit debout pour exprimer la force qu’il déploie en combattant tout ce qui lui est opposé.

Objection N°5. Il n’y a qu’un corps ou quelque chose de corporel qui puisse être un terme local vers lequel on marche ou duquel on s’éloigne. Or, dans l’Ecriture Dieu est désigné comme un terme local. Allez vers lui et vous serez éclairés (Ps. 33, 16). Ceux qui s’éloignent de vous verront leurs noms écrits sur la terre (Jer., 17, 13). Donc Dieu est un corps.

Réponse à l’objection N°5 : On ne s’approche pas de Dieu en franchissant corporellement un espace, puisqu’il est partout, mais on s’en approche ou on s’en éloigne d’après les dispositions du cœur. Ainsi ces expressions qu’on emprunte au mouvement local sont métaphoriques et ne doivent s’entendre que des affections spirituelles (Voyez pour le développement de cette question, Sum. cont. Gent., chap. 20).

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Jean, 4, 24) : Dieu est esprit.

Conclusion Dieu étant le premier moteur immobile, le premier être, le plus parfait de tous, il est impossible qu’il soit un corps.

Il faut répondre absolument que Dieu n’est pas un corps, ce qui peut se démontrer de trois manières : 1° Parce qu’aucun corps ne meut sans avoir été mû, comme on le voit en les examinant tous en particulier. Or, nous avons montré plus haut (quest. 2, art. 3) que Dieu est le premier moteur immobile ; il est donc évident qu’il n’est pas un corps. — 2° Parce qu’il est nécessaire que l’être premier soit en acte et qu’il ne soit d’aucune manière en puissance. Car, quoique dans un seul et même être qui passe de la puissance à l’acte, la puissance soit d’une priorité de temps antérieur à l’acte, cependant, absolument parlant, l’acte (L’acte, comme on le voit, tel qu’on le comprend dans la théorie péripatéticienne, n’a absolument rien de commun avec l’acte moderne. L’acte moderne est un simple effet, une modification ; il n’est rien par lui-même. Pure abstraction quand il est pris indépendamment de sa cause, il n’a de réalité qu’autant qu’il lui est rattaché… Au contraire, l’acte péripatéticien est absolu ; il est par lui-même ; il se rattache si peu par sa nature à la puissance, qu’il n’est pur et parfait qu’autant qu’il a brisé les liens qui l’unissent à elle. Seul il possède l’énergie, la force, la vie, l’existence positive. Enfin l’acte pour Aristote, c’est l’être dans toute sa plénitude (Vacherot, Théorie des premiers principes, etc., p. 31, 32).) est antérieur à la puissance, parce que ce qui est en puissance n’est réduit en acte que par l’être qui est en acte lui-même. Or, nous avons démontré plus haut (quest, préc., art. 3) que Dieu est l’être premier. Il est donc impossible qu’en lui il y ait quelque chose en puissance. Et, comme tout corps est en puissance, puisque par là même qu’il est continu il est divisible à l’infini, il s’ensuit qu’il est impossible que Dieu soit un corps. — 3° Parce que Dieu est le plus noble de tous les êtres, comme il est évident d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 3). Il est impossible en effet qu’un corps soit le plus noble des êtres. Car un corps est vivant ou il ne l’est pas. S’il est vivant, il est évidemment plus noble que celui qui ne l’est pas. Mais un corps vivant ne vit pas en tant que corps, parce qu’alors tous les corps vivraient. Il faut donc qu’il vive par le moyen d’un autre être, comme notre corps vit par le moyen de l’âme. Et comme ce qui fait vivre le corps est plus noble que lui, il en résulte qu’il est impossible que Dieu soit un corps.

Article 2 : Dieu est-il composé de matière et de forme ?

Objection N°1. Il semble que Dieu soit composé de matière et de forme. Car tout ce qui a une âme est composé de matière et de forme, puisque l’âme est la forme du corps. Or, l’Ecriture attribue à Dieu une âme. Car saint Paul fait dire à Dieu (Héb., 10, 38) : Mon juste vit de la foi ; s’il se soustrait à son joug, il ne plaira plus à mon âme. Donc Dieu est composé de matière et de forme.

Réponse à l’objection N°1 : On attribue à Dieu une âme par suite de l’analogie de ses actes avec les nôtres. Ainsi, comme ce que nous voulons est l’œuvre de notre âme, on applique à l’âme de Dieu ce qui est le fruit de sa volonté.

Objection N°2. La colère, la joie et les autres passions semblables appartiennent à un être composé, comme on le voit (De anim., liv. 1, text. 12, 14 et 15). Or, l’Ecriture attribue à Dieu ces passions. Car il est dit (Ps. 105, 40) : Le Seigneur s’est irrité avec fureur contre son peuple. Donc il y a en Dieu matière et forme.

Réponse à l’objection N°2 : On attribue à Dieu la colère et d’autres passions semblables, d’après l’analogie de leurs effets. Ainsi le propre de la colère étant de punir, on donne métaphoriquement le nom de colère aux punitions qu’il inflige.

Objection N°3. La matière est le principe de l’individualité. Or, Dieu est un être individuel, car son nom ne convient pas à une multitude d’autres. Donc il est composé de matière et de forme.

Réponse à l’objection N°3 : Les formes que la matière reçoit sont individualisées par la matière, parce que la matière étant le sujet premier qui supporte l’existence, elle ne peut exister dans un autre être, tandis que la forme considérée en elle-même peut, s’il n’y a pas d’obstacle, être revêtue par plusieurs êtres. Quant à la forme (Sur la forme et ses différentes acceptions voir la Met. d’Aristote, liv. 7), qui n’est pas susceptible d’être reçue par la matière, mais qui subsiste par elle-même, elle est individualisée par là même qu’elle ne peut exister dans un autre être. Dieu étant une forme semblable, il ne s’ensuit pas qu’il soit composé de matière.

Mais c’est le contraire. Tout être composé de matière et de forme est un corps ; car la première propriété de la matière est d’avoir des dimensions. Or, Dieu n’est pas un corps, comme nous l’avons prouvé (art. préc). Il n’est donc pas composé de matière et de forme.

Conclusion Dieu étant un acte pur, le premier bien et le bien par excellence, le premier agent absolument, il n’y a point en lui de matière.

Il faut répondre qu’il est impossible que Dieu soit composé de matière. 1° Parce que la matière est ce qui existe en puissance (La matière, d’après les théories péripatéticiennes, est ce qui n’a en soi ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut, mais qui est susceptible de recevoir toutes ces qualités.). Or, nous avons prouvé (quest. 2, art. 3) que Dieu est un acte pur, n’ayant rien de potentiel. Il est donc impossible qu’il soit composé de matière et de forme. 2° Tout être composé de matière et de forme doit sa bonté et sa perfection à sa forme ; par conséquent, il faut qu’il soit bon par participation, selon que la matière participe à la forme. Or, le souverain bien, le bien par excellence, qui est Dieu, ne peut pas être un bien de participation ou d’emprunt, parce que le bien par essence est antérieur au bien par participation. Par conséquent, il est impossible que Dieu soit composé de matière et de forme. 3° Tout agent agissant par sa forme, il s’ensuit qu’il est comme forme ce qu’il est comme agent. Ainsi, l’être premier qui agit par lui-même doit être forme avant tout et par lui-même. Or, Dieu étant le premier agent puisqu’il est la première cause efficiente, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., art. 3), il s’ensuit qu’il est forme par son essence et qu’il n’est pas composé de matière et de forme.

Article 3 : Dieu est-il la même chose que son essence ou sa nature ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature. Car rien n’existe en soi-même. Or, on dit que l’essence ou la nature de Dieu qui est sa divinité existe en Dieu ; donc il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature.

Réponse à l’objection N°1 : Nous ne pouvons parler des êtres simples qu’en les assimilant aux êtres composés d’où nous tirons nos connaissances. C’est pourquoi quand nous parlons de Dieu nous nous servons de mots concrets pour exprimer sa substance, parce que nous ne voyons autour de nous que des substances d’êtres composés, et nous nous servons de mots abstraits pour exprimer sa simplicité. Par conséquent quand nous parlons de la divinité, de la vie, ou de quelque autre attribut de Dieu, il faut attribuer cette diversité d’objets à notre manière de concevoir, sans supposer qu’elle existe réellement.

Objection N°2. L’effet est semblable à sa cause, parce que tout agent produit son semblable. Or, dans les choses créées le suppôt n’est pas la même chose que sa nature ; ainsi l’homme n’est pas la même chose que son humanité : donc Dieu n’est pas la même chose que sa divinité.

Réponse à l’objection N°2 : Les effets produits par Dieu lui ressemblent autant que possible, mais imparfaitement, et c’est cette imperfection qui fait qu’on ne peut représenter ce qui est simple et un que par beaucoup d’objets. D’où il résulte dans les êtres une composition qui fait qu’en eux le suppôt n’est pas la même chose que la nature.

Mais c’est le contraire. Il est dit de Dieu qu’il est la vie, et non pas seulement qu’il est vivant, comme on le voit dans saint Jean (Jean, 14, 6) : Je suis la voie, la vérité et la vie. Or, la vie est aux êtres vivants ce que la divinité est à Dieu. Donc Dieu est la divinité même.

Conclusion Dieu n’étant pas composé de matière et de forme, il est la même chose que son essence et sa nature.

Il faut répondre que Dieu est la même chose que son essence ou sa nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme il est nécessaire que le suppôt diffère de l’essence ou de la nature, parce que l’essence ou la nature ne comprend que ce qui est strictement renfermé dans la définition de l’espèce. Ainsi, l’humanité comprend en soi tout ce qui entre dans la définition de l’homme, et n’exprime que les qualités nécessaires pour le constituer. Mais la matière individuelle n’entre pas avec tous les accidents qui l’individualisent dans la définition de l’espèce. Ainsi, dans la définition de l’homme, on ne fait entrer ni les chairs, ni les ossements, ni la couleur blanche ou noire, ni d’autres accidents de cette nature. Par conséquent la chair, les os et tous les autres accidents qui déterminent la matière en particulier ne sont pas compris dans l’humanité, quoiqu’ils soient renfermés dans ce qui constitue la nature de l’homme. D’où l’on voit que l’homme a en lui quelque chose que n’a pas l’humanité, et c’est pour ce motif que l’homme et l’humanité ne sont pas absolument la même chose. L’humanité est la partie formelle de l’homme, parce que les principes qui la définissent sont dans un rapport formel avec la matière qui les individualise. — Pour les choses qui ne sont pas composées de matière et de forme, et qui ne doivent pas leur individualisation à une matière individuelle, c’est-à-dire à telle ou telle matière déterminée, mais dont les formes s’individualisent par elles-mêmes, il faut que ces formes soient des suppôts subsistant par eux-mêmes, et par conséquent il ne peut y avoir en elles de différence entre leurs suppôts et leur nature. Ainsi, Dieu n’étant composé ni de matière, ni de forme, comme nous l’avons vu (art. préc), il faut qu’il soit sa divinité, sa vie et tout ce qu’on peut affirmer de lui (En Dieu il y a identité entre le sujet et les attributs.).

Article 4 : En Dieu l’essence est-elle la même chose que l’être ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu l’essence et l’être ne soient pas une même chose. Car s’il en est ainsi, il n’y a rien alors à ajouter à l’être de Dieu. Or, l’être auquel on n’ajoute rien est l’être en général qui est le prédicat de tous les êtres. Par conséquent Dieu serait un être commun applicable à tous les êtres, ce qui est faux, puisqu’il est dit au livre de la Sagesse (14, 21) : Ils ont donné au bois et à la terre le nom de Dieu qui est incommunicable. Donc l’être de Dieu n’est pas son essence.

Réponse à l’objection N°1 : On peut comprendre de deux manières qu’on n’ajoute pas quelque chose à un être. Dans un sens cela peut signifier qu’il est dans la nature de l’être qu’on ne lui ajoute rien, comme il est dans la nature de l’animal déraisonnable d’être sans raison. Dans un autre sens on entend qu’on n’ajoute rien à un être parce qu’il n’est pas dans sa nature qu’on lui ajoute quelque chose. Ainsi l’animal en général est sans raison, parce qu’il n’est pas dans la nature de l’animal en général d’avoir de la raison, comme il n’est pas non plus dans sa nature d’en manquer. Dans le premier sens l’être auquel on n’ajoute rien est l’être divin ; dans le second c’est l’être en général (C’est-à-dire qu’il n’y a que Dieu dont la nature soit telle qu’on n’y puisse rien ajouter ; l’être en général est tel qu’il n’est pas dans sa nature qu’on lui ajoute quelque chose, parce que rien ne lui est dû ; mais on peut lui ajouter.).

Objection N°2. Nous pouvons savoir si Dieu existe, comme nous l’avons vu (quest. 2, art. 2, réponse N°3), mais nous ne pouvons savoir ce qu’il est. Donc il n’y a pas identité entre son être et sa nature ou son essence.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot être s’emploie en deux sens. D’une part il signifie l’acte par lequel l’être existe, de l’autre il a le sens de la proposition composée que forme notre esprit en joignant l’attribut au sujet. Dans le premier sens nous ne pouvons pas plus connaître l’existence de Dieu que son essence ; nous ne connaissons son existence que de la seconde manière. Car nous savons que cette proposition que nous formulons sur Dieu lorsque nous disons : Dieu existe, est vraie, et nous le savons, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 2), d’après ses effets (Cette même question est très développée Sum. cont. Gent., liv. 1, chap. 22).

Mais c’est le contraire. Saint Hilaire dit (De Trin., liv. 7) : En Dieu l’être n’est pas un accident, mais une vérité subsistante (Boëce a dit aussi (De Trin., chap. 3) : Divina substantia est ipsum esse et ab eô est esse.).

Conclusion Dieu étant la première cause efficiente, un acte pur, et absolument le premier de tous les êtres, son essence et son être ne sont pas distincts.

Il faut répondre que non seulement Dieu est son essence, comme nous l’avons vu (art. préc), mais qu’il est encore son être ; ce qu’on peut prouver de plusieurs manières. 1° Parce que tout ce qui se trouve clans un être en dehors de son essence a été nécessairement produit, soit par les principes même de son essence, comme les accidents propres à l’espèce et qui en découlent naturellement, tels que la faculté de rire dans l’homme, qui résulte en effet des principes essentiels à son espèce ; soit par une cause extérieure, comme la chaleur qui est dans l’eau provient du feu. Si donc l’être d’une chose diffère de son essence, il est nécessaire que l’être de cette chose ait été produit par une cause extérieure ou par les principes essentiels de son essence. Or, il est impossible que l’être d’une chose soit produit uniquement par ses principes essentiels, parce qu’aucune des choses qui sont produites ne peut être à elle seule la cause de son être. Il faut donc que les choses où il y a une différence entre l’être et l’essence aient été produites par une cause extérieure, ce qu’on ne peut dire de Dieu, puisque nous avons reconnu qu’il était la première cause efficiente. Il est donc impossible qu’en Dieu l’être soit une chose et l’essence une autre. 2° Parce que l’être est l’actualité de la forme ou de la nature. Car la bonté ou l’humanité n’existent en acte qu’autant qu’elles ont l’être. Il faut donc que l’être soit à l’essence qui en diffère ce que l’acte est à la puissance. Et par là même qu’il n’y a rien en Dieu qui soit seulement en puissance, comme nous l’avons vu (quest. 2, art. 3), il s’ensuit que l’essence n’est pas en lui autre chose que son être. Donc elle est son être. 3° Parce que comme ce qui est enflammé, sans être du feu, n’est chaud que par participation, de même ce qui a l’être, sans être l’être n’a qu’une existence empruntée. Or, Dieu est son essence, comme nous l’avons vu (art. préc). S’il n’était pas son être il n’existerait donc que par participation et non par essence. Il ne serait donc pas le premier être, ce qu’il est absurde de dire. Donc Dieu est son être et n’est pas seulement son essence (Cette proposition équivaut à celle-ci : en Dieu l’être n’est pas un accident, mais il est sa substance même ou son essence.).

Article 5 : Dieu appartient-il à un genre quelconque ?

Objection N°1. Il semble que Dieu appartienne à un genre. Car la substance est un être qui subsiste par lui-même, ce qui convient parfaitement à Dieu. Donc Dieu est du genre de la substance.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot de substance n’indique pas seulement l’être par soi ; parce que l’être ne peut pas être un genre par lui-même, comme nous l’avons montré dans le corps de cet article ; mais il exprime l’essence à laquelle il convient d’être par elle-même, sans que son être soit son essence. Ainsi il est évident que Dieu n’est pas du genre de la substance (Saint Thomas s’étant fait cette même objection (Sum. cont. Gent., liv. 1, chap. 25), il y répond plus longuement. Sa réponse porte sur la définition de la substance, et il dit, d’après Aristote, que la substance n’est point l’attribut d’un sujet (Mét., liv. 7, in prior.), mais qu’elle exprime la qualité de la chose, c’est-à-dire ce dont tout le reste est attribut, et qu’elle ne comprend pas l’être par soi.).

Objection N°2. Chaque chose a pour mesure une chose du même genre. Ainsi les longueurs et les nombres ont pour mesure le nombre. Or, Dieu est la mesure de toutes les substances, comme le prouve le commentateur d’Aristote (Ce mot désigne Averroës, qui avait reçu le nom de Commentateur par excellence, parce que ses ouvrages embrassaient tout Aristote.) (Met., liv. 10). Donc Dieu est du genre de la substance.

Réponse à l’objection N°2 : Cette objection repose sur la mesure proportionnelle. Il faut en effet que cette mesure soit de même nature que l’objet auquel on l’applique. Mais Dieu n’est dans ce sens la mesure d’aucun être. On dit seulement qu’il est la mesure de toutes choses, parce que leur être est en raison de ce qu’elles approchent plus ou moins de lui (Il ressort de cet article un corollaire important, c’est que Dieu ne peut être défini, et qu’on ne peut le démontrer qu’à posteriori.).

Mais c’est le contraire. Le genre est rationnellement antérieur à ce qu’il renferme. Or, rien n’est antérieur à Dieu ni réellement, ni rationnellement. Donc Dieu n’est d’aucun genre.

Conclusion Dieu étant un acte pur, et son essence n’étant pas distinguée de son être, par là même qu’il est le principe de tous les genres, il ne peut appartenir ni être ramené à aucun.

Il faut répondre qu’une chose appartient à un genre de deux manières : 1° d’une manière absolue et propre, c’est ainsi que l’espèce est contenue dans le genre ; 2° par réduction, comme les principes et les privations. C’est ainsi que le point et l’unité se ramènent au genre de la quantité comme en étant les principes. La cécité et toute autre privation se ramènent au genre d’habitude auxquelles elles correspondent. Or, Dieu n’appartient à un genre d’aucune de ces deux manières. En effet, on peut prouver de trois façons qu’il ne peut être l’espèce d’aucun genre : 1° parce que l’espèce comprend le genre et la différence ; la chose d’où se tire la différence qui constitue l’espèce est toujours à celle d’où se tire le genre ce que l’acte est à la puissance. Car l’animal se prend de la nature sensitive d’une manière concrète, puisqu’on donne le nom d’animal à tout ce qui a une nature sensitive, et le raisonnable se tire de la nature intelligente, puisqu’on appelle raisonnable tout ce qui comprend. Or, l’intelligence est à la sensibilité ce que l’acte est à la puissance. Il en est évidemment de môme de tout le reste. Par conséquent, puisqu’en Dieu la puissance n’est pas jointe à l’acte, il est impossible qu’il soit comme une espèce comprise dans un genre. 2° Parce que l’être de Dieu étant son essence, comme nous l’avons prouvé (art. préc), si Dieu appartenait à un genre, il faudrait que son genre fût l’être. Car le genre signifie l’essence même de la chose, puisqu’on renferme en lui tout ce qui constitue la chose elle-même. Or, Aristote montre (Met., liv. 3, text. 10) que l’être ne peut pas être un genre. Car tout genre a des différences qui sont en dehors de son essence. Or, on ne pourrait trouver aucune différence en dehors de l’être, parce que le non-être ne peut constituer une différence. D’où il suit que Dieu n’est d’aucun genre. 3° Parce que tous les êtres qui appartiennent à un genre ont de commun la quiddité ou l’essence du genre qui leur convient en ce qu’il a d’essentiel, mais ils diffèrent quant à leur être. Ainsi, l’être d’un homme et d’un cheval n’est pas le même, pas plus que celui de tel ou tel homme en particulier. Il faut par conséquent que, quels que soient les êtres qui appartiennent à un genre, il y ait différence entre leur être et leur essence. Or, en Dieu cette différence n’existe pas, comme nous l’avons vu (art. préc). Donc il est manifeste que Dieu n’appartient pas à un genre comme une espèce. D’où il est évident qu’il n’a ni genre, ni différence, et qu’on ne peut le définir et le démontrer que par ses effets, parce que la définition se fait d’après le genre et la différence, et c’est sur elle que repose la démonstration. — Dieu ne peut pas être non plus, comme principe, ramené à un genre quelconque. C’est évident, parce qu’un principe qu’on ramène à un genre quelconque ne s’étend pas au delà de ce genre. Ainsi, le point n’est le principe que de la quantité continue et l’unité de la quantité discontinue. Or, Dieu est le principe de tout être, comme nous le montrerons plus loin (quest. 44, art. 1). Par conséquent, il n’est contenu dans aucun genre comme principe.

Article 6 : Y a-t-il en Dieu des accidents ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il y ait des accidents. En effet, un accident ne peut jamais être une substance, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 27 à 30). Ce qui est accident dans un être ne peut donc pas être substance dans un autre. C’est ainsi qu’on prouve que la chaleur n’est pas la forme substantielle du feu parce qu’elle est un accident dans d’autres êtres. Or, la sagesse, la vertu et toutes les qualités analogues, qui sont en nous des accidents, sont attribuées à Dieu. Donc elles sont aussi en Dieu des accidents.

Réponse à l’objection N°1 : La vertu et la sagesse ne se disent pas de Dieu et de nous univoquement (Univoquement ; cette expression se rencontrera assez souvent. D’après le langage de l’école, deux mots sont employés univoquement quand ils signifient absolument la même chose, et qu’ils se rapportent absolument au même genre. On appelle aussi cause univoque celle qui produit un effet du même genre qu’elle. Ainsi l’homme engendre l’homme ; voilà une cause univoque.), comme nous le verrons (quest. 13, art. 5). Par conséquent il ne s’ensuit pas qu’elles soient en Dieu des accidents, comme en nous.

Objection N°2. En tout genre il y a un être premier. Or, il y a beaucoup de genres d’accidents. Si les premiers de ces genres ne sont pas en Dieu, il y aura donc beaucoup de choses premières en dehors de Dieu, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : La substance étant antérieure aux accidents, les principes des accidents se ramènent aux principes de la substance, comme à ce qui les précède. Ils se ramènent donc à Dieu qui n’est pas le premier être contenu dans le genre de la substance, mais qui est le premier de tous les êtres en dehors de tout genre (Voyez Sum. cont. Gent., liv. i, chap. 23. Il paraît que, parmi les Sarrasins, il y en avait qui surajoutaient à l’essence divine quelques intentions accidentelles ; et l’illustre docteur avait en vue de combattre cette erreur.).

Mais c’est le contraire. Tout accident existe dans un sujet. Or, Dieu ne peut être un sujet, parce qu’une forme simple ne peut être un sujet, comme le dit Boëce (De Trinit.). Donc il ne peut y avoir en Dieu d’accident.

Conclusion Dieu étant un acte pur, l’être même, l’être premier et la cause première, il ne peut y avoir en lui aucun accident.

Il faut répondre que d’après ce qui a été préalablement établi, il est évident qu’il ne peut y avoir en Dieu d’accident. 1° Parce que le sujet est à l’accident ce que la puissance est à l’acte, car le sujet est en acte par rapport à l’accident. Or, l’être en puissance répugne absolument à la nature de Dieu, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3). 2° Parce que Dieu est lui-même son être. Car, comme le dit Boëce (in lib. de hebdomad.), quoiqu’on puisse ajouter quelque chose à ce qui existe, cependant on ne peut pas ajouter à l’être quelque chose qui soit différent de lui-même. Ainsi, ce qui est chaud peut bien revêtir en même temps une autre propriété que la chaleur, telle que la blancheur, mais la chaleur même ne peut avoir autre chose que de la chaleur. 3° Parce que tout ce qui existe par soi est antérieur à ce qui existe par accident. Ainsi, Dieu étant absolument le premier être, il ne peut rien y avoir en lui qui soit accidentel. On ne peut pas non plus supposer qu’il y ait en lui des accidents absolus (J’ai traduit par accidents absolus les mots accidentia per se ; c’est théologiquement l’expression consacrée. D’ailleurs, en allant jusque-là, saint Thomas pousse cette question jusqu’à ses dernières limites.), comme la faculté de rire en est un dans l’homme, parce que ces accidents sont produits par les principes du sujet. Or, en Dieu il ne peut rien y avoir qui soit un effet puisqu’il est la cause première. D’où il suit qu’en Dieu il n’y a pas d’accident.

Article 7 : Dieu est-il absolument simple ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas absolument simple. Car ce qui vient de Dieu lui ressemble. Ainsi tous les êtres proviennent du premier être, et tous les biens du premier bien. Or, dans les choses qui viennent de Dieu, il n’y a rien d’absolument simple. Donc Dieu ne l’est pas non plus.

Réponse à l’objection N°1 : Les choses qui sont de Dieu lui ressemblent, autant qu’un effet peut ressembler à la cause première. Or, il est de l’essence d’un effet d’être composé de quelque manière, parce qu’à tout le moins son être est différent de son essence, comme nous le verrons (quest. 4, art. 3, objection N°3).

Objection N°2. On doit attribuer à Dieu tout ce qu’il y a de mieux. Or, parmi nous les choses composées valent mieux que les simples. Ainsi les corps valent mieux que les éléments dont ils sont composés, et les animaux l’emportent sur les plantes. Donc on ne doit pas dire que Dieu est absolument simple.

Réponse à l’objection N°2 : Parmi nous les choses composées valent mieux que les choses simples, parce que la perfection de la bonté dans les créatures ne se trouve pas dans une seule et même chose, mais dans une multitude d’êtres, tandis que la perfection de la bonté divine se trouve dans un seul être simple, comme nous le verrons (quest. 4, art. 1, et quest. 6, art. 2).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 6 et 7) que Dieu est véritablement et souverainement simple.

Conclusion Dieu étant l’être premier, la cause première, un acte pur et son être même, il est absolument simple.

Il faut répondre qu’on peut évidemment démontrer de plusieurs manières que Dieu est absolument simple : 1° D’après ce que nous avons dit dans les articles précédents. Car Dieu n’étant pas composé de parties numériques puisqu’il n’est pas un corps, par là même qu’il n’est pas matière et forme, que la nature et le suppôt ne forment pas en lui deux choses différentes, que l’être et l’essence sont identiques, qu’il n’y a pas lieu de distinguer le genre et la différence, le sujet et l’accident, il est évident qu’il n’est composé d’aucune manière et qu’il est, par conséquent, absolument simple. 2° Parce que tout ce qui est composé est postérieur aux parties qui le composent et en dépend. Or, Dieu est l’être premier, comme nous l’avons vu (quest. 2, art. 3). 3° Parce que tout composé a une cause. Car les choses qui sont diverses en elles-mêmes ne peuvent se rassembler dans un même sujet que sous l’influence d’une cause qui les unit. Or, Dieu n’a pas de cause, comme nous l’avons vu (quest. 2, art. 3), puisqu’il est la première cause efficiente. 4° Parce que dans tout composé il faut qu’il y ait puissance et acte, parce que ou l’une des parties est acte par rapport à l’autre, ou du moins elles sont toutes comme en puissance par rapport au tout. Or, il n’y a pas en Dieu acte et puissance. 5° Parce que tout composé est une chose que n’est pas l’une de ses parties. Ceci est en effet évident pour les touts formés de parties dissemblables. Ainsi, dans l’homme il n’y a aucune partie qui soit l’homme, et dans le pied il n’y a aucune des parties du pied qui soit le pied lui-même. Quant aux touts composés de parties semblables, quoique ce qu’on affirme du tout on l’affirme également de la partie, comme une partie de l’air est de l’air, et une partie de l’eau est de l’eau, cependant tout ce qu’on dit du tout ne convient pas à l’une de ses parties. Car, si une masse d’eau a deux coudées de profondeur, il n’en sera pas de môme d’une partie de cette masse. Ainsi, dans tout composé il y a donc quelque chose qui n’est pas lui. Or, bien qu’on puisse dire d’un être qui a une forme qu’il a quelque chose qui n’est pas lui, comme dans le blanc il peut y avoir quelque chose qui n’appartient pas à la blancheur, cependant dans la forme même (Forma ipsa ; la forme absolue, qu’il ne faut pas confondre avec l’être qui a une forme, habens formam ; pas plus qu’il ne faut confondre ce qui a l’être, ou ce qui existe avec l’être absolu. C’est sur cette distinction que repose tout l’argument.) il n’y a rien d’étranger. C’est pourquoi, Dieu étant la forme, ou plutôt l’être même, il ne peut en aucune manière être composé. Saint Hilaire indique cette raison quand il dit (De Trin., liv. 7) que Dieu qui est la force n’est pas composé d’éléments infimes, et que celui qui est la lumière n’est pas formé de ténèbres (Cette question est également approfondie (Sum. cont. Gent., chap. 18).).

Article 8 : Dieu entre-t-il dans la composition des autres êtres ?

Objection N°1. Il semble que Dieu entre dans la composition des autres êtres. Car saint Denis dit (De cæl. Hier., chap. 4) : La Divinité par la sublimité de son essence est l’être de tous les êtres : or, elle ne peut être l’être de tous les êtres sans entrer dans la composition de chacun. Donc Dieu entre dans la composition des autres êtres.

Réponse à l’objection N°1 : La Divinité est appelée l’être de tous les êtres dans le sens qu’elle a tout produit et qu’elle est la cause exemplaire de tout ce qui existe ; mais cela ne signifie pas qu’elle est l’être de toutes choses par essence.

Objection N°2. Dieu est la forme. Car, d’après ce que dit saint Augustin (de Verb. Dom., serm. 33), le verbe de Dieu qui est Dieu est une forme qui n’a point été formée. Or, la forme fait partie de l’être composé. Donc Dieu en fait aussi partie.

Réponse à l’objection N°2 : Le Verbe est la forme exemplaire, mais non pas la forme qui fait partie d’un être composé.

Objection N°3. Toutes les choses qui existent sans différer en rien sont absolument les mômes. Or, Dieu et la matière première existent sans différer l’un de l’autre d’aucune manière. Ils sont donc absolument une même chose, et comme la matière première entre dans la composition des êtres, il s’ensuit que Dieu y entre aussi. La mineure de cet argument se prouve ainsi : Tous les êtres qui diffèrent entre eux doivent à quelques dissemblances leur différence, ce qui suppose nécessairement qu’ils sont composés. Or, Dieu et la matière première sont absolument simples. Donc ils ne diffèrent en aucune manière.

Réponse à l’objection N°3 : Les êtres simples ne diffèrent pas entre eux par quelques différences particulières ; car c’est le propre des êtres composés. Ainsi l’homme et le cheval diffèrent de la différence qu’il y a entre l’être raisonnable et l’être irraisonnable ; mais ces différences ne diffèrent plus entre elles par d’autres différences ; par conséquent si l’on s’en tient à la rigueur des termes, on ne dit pas proprement qu’ils diffèrent, mais que ce sont des choses diverses. Ainsi, d’après Aristote (Met., liv. 10, chap. 24 et 25) le mot divers s’entend d’une manière absolue, tandis que tout ce qui diffère, diffère par quelque chose. Ainsi, pour parler exactement, on ne doit pas dire que la matière première et Dieu sont des choses différentes, mais diverses entre elles. Par conséquent il ne s’ensuit pas qu’elles soient une seule et môme chose (Voyez Sum. cont. Gent., liv. 1, chap. 22, 27 et 28).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 2) qu’il n’y a de la part de Dieu ni contact, ni alliance qui puisse le mêler avec ce qui a des parties. De plus on lit clans le livre Des causes que la cause première gouverne toutes les choses, au lieu de se confondre avec elles.

Conclusion Dieu étant la première cause efficiente, et absolument le premier être et le premier agent, il est impossible qu’il entre dans la composition d’aucun être, soit comme l’âme du monde, soit comme sa forme ou sa matière, selon que quelques-uns l’ont faussement pensé.

Il faut répondre que sur ce point il y a eu trois erreurs. Les uns ont avancé que Dieu était l’âme du monde, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, liv. 7, chap. 6), et c’est à cette opinion qu’il faut rapporter ce que quelques-uns ont dit, qu’il était l’âme du premier ciel. D’autres ont soutenu qu’il était le principe formel de toutes choses, et ce sentiment a été celui des disciples d’Amaury. Enfin, David de Dinand a eu la folie de prétendre qu’il était la matière première. Tous ces sentiments sont manifestement faux. Car il n’est pas possible que Dieu entre de quelque manière dans la composition d’aucune chose, ni comme principe formel, ni comme principe matériel. 1° Parce que, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 3), Dieu est la première cause efficiente. Or, la cause efficiente n’est pas numériquement la même que la forme de la chose qu’elle a produite, elle est seulement la même quant à l’espèce. Ainsi, l’homme engendre l’homme. Pour la matière, elle n’est la même que la cause efficiente ni quant au nombre, ni quant à l’espèce ; car l’une est en puissance, tandis que l’autre est en acte. 2° Parce que Dieu étant la première cause efficiente est par là même un agent primordial et absolu. Or, ce qui entre dans la composition d’un être n’est pas un agent primordial et absolu, mais c’est plutôt l’être composé qui pourrait avoir ce double caractère. Car ce n’est pas la main qui agit, mais c’est l’homme qui agit par la main, et c’est le feu qui échauffe par la chaleur. D’où il est évident que Dieu ne peut pas faire partie d’un être composé. 3° Parce qu’aucune partie d’un être composé ne peut être absolument la première parmi les êtres. On ne peut en effet considérer ainsi, ni la matière, ni la forme, qui sont les parties premières des êtres composés. Car la matière est en puissance, et ce qui est en puissance est postérieur à ce qui est simplement en acte, comme nous l’avons vu, (quest. 3, art. 1). La forme qui fait partie d’un être composé est une forme participée (Remarquez la distinction de la forme des êtres composés de la forme absolue ; c’est encore sur cette distinction que repose la réponse à la seconde objection.). Or, comme l’être qui participe est postérieur à celui qui existe par essence, de même (On pourrait dire à fortiori.) l’être participé. Ainsi, le feu dans les matières embrasées est postérieur au feu qui existe par essence (L’école admettait des éléments absolus comme des idées absolues ; ainsi on disait le feu absolu comme on dit le vrai absolu, le bon absolu.). Et puisque nous avons démontré (quest. 2, art. 3) que Dieu est absolument le premier être, il s’ensuit qu’il ne peut faire partie d’aucun être composé.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 4 : De la perfection de Dieu

Après avoir examiné la simplicité de Dieu, il faut parler de sa perfection. Et comme dans tout être la perfection est la mesure de la bonté, nous traiterons en premier lieu de la perfection divine et en second lieu de sa bonté. — Touchant la perfection de Dieu trois questions se présentent : — 1° Dieu est-il parfait ? (Cette question est purement philosophique.) — 2° Est-il universellement parfait, c’est-à-dire contient-il en lui les perfections de tous les êtres ? (L’Ecriture établit cette vérité. L’Apôtre dit, en parlant de Dieu (Rom., chap. 2) : Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. (?)) — 3° Peut-on dire que les créatures sont semblables à Dieu ? (Cet article est une démonstration rationnelle de ce qu’Innocent III a défini au concile général de Latran sur cette matière, en disant : Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin inter eos major sit dissimilitudo notanda.)

Article 1 : Dieu est-il parfait ?

Objection N°1. Il semble qu’il no soit pas convenable de dire que Dieu est parfait. Car on appelle parfait ce qui est fait pour ainsi dire complètement. Or, il n’est pas convenable de dire que Dieu a été fait. Donc on ne peut pas dire non plus qu’il est parfait.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 5, chap. 29) : Nous ne faisons que balbutier en parlant des grandeurs de Dieu ; car ce qui n’a pas été fait, ne peut pas être dit parfait. Mais comme dans les choses qui sont faites on appelle parfait tout ce qui passe de la puissance à l’acte, on emploie également le même mot pour exprimer la chose à laquelle il ne manque rien de l’être en acte, soit qu’elle le possède par manière de perfection, soit autrement.

Objection N°2. Dieu est le premier principe des choses. Or, les principes des choses paraissent être imparfaits. Car la semence est le principe des animaux et des plantes. Donc Dieu est imparfait.

Réponse à l’objection N°2 : Le principe matériel, qui est imparfait parmi nous, ne peut pas être absolument un premier principe, mais il est précédé d’un autre qui est parfait. Car la semence, bien qu’elle soit le principe de l’animal qu’elle fait naître, a cependant pour antécédent l’animal ou la plante qui l’a produite (C’est ce que n’avaient pas observé Speusippe et les péripatéticiens, et c’est ce qu’Aristote leur fait remarquer (Met., liv. 12, chap. 7).). Car il faut qu’avant ce qui est en puissance il y ait quelque chose qui soit en acte, puisque l’être en puissance ne peut être mis en acte que par un être qui est déjà en acte lui-même.

Objection N°3. Nous avons prouvé (quest. préc., art. 4) que l’essence de Dieu est l’être lui-même. Or, il semble que l’être même soit très imparfait, puisqu’il est ce qu’il y a de plus commun et qu’il reçoit de tous les êtres un accroissement. Donc Dieu est imparfait.

Réponse à l’objection N°3 : L’être même est ce qu’il y a de plus parfait ; car il est considéré par rapport à tout ce qui existe comme l’acte, puisqu’un être n’a d’actualité qu’autant qu’il est ; d’où il suit que l’être est l’actualité de toutes les choses et de toutes les formes. C’est pourquoi, par rapport aux autres êtres, il n’est pas comme celui qui reçoit à l’égard de ce qui est reçu, mais plutôt comme ce qui est reçu à l’égard de celui qui reçoit ; car quand je dis l’être de l’homme ou du cheval ou de toute autre, l’être est considéré comme une chose formelle et qui est reçue, mais non comme une chose à laquelle il convient d’exister.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Matthieu (5, 48) : Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait.

Conclusion Dieu étant le principe actif, il faut qu’il soit infiniment parfait.

Il faut répondre que, comme le rapporte Aristote (Met., liv. 12, text. 40), il y a eu des philosophes anciens, tels que les pythagoriciens et Speusippe (M. Ravaisson a publié une dissertation très savante sur ce sentiment de Speusippe, que par erreur plusieurs éditeurs de saint Thomas ont confondu avec Leucippe. Voy. Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videntur ex Aristotele (Ravaisson).), qui n’ont pas attribué au premier principe ce qu’il y a de meilleur et de plus parfait. La raison en est que ces philosophes n’ont considéré que le principe matériel qui est en effet très imparfait. Car, la matière n’étant par sa nature qu’en puissance (En puissance et en acte, ces termes sont toujours corrélatifs dans la langue des péripatéticiens ; en puissance signifie la possibilité d’être ; en acte exprime l’être, ce qui est réalisé.), il faut que le premier principe matériel soit absolument potentiel et que, par conséquent, il soit aussi imparfait que possible. Mais Dieu n’est pas le principe matériel, il est au contraire le premier principe comme cause efficiente, et à ce titre il faut qu’il soit très parfait. En effet, comme la matière est par sa nature en puissance, de même l’agent est par sa nature en acte. D’où il suit que le premier principe actif doit être absolument en acte et, par conséquent, aussi parfait que possible. Car un être est plus ou moins parfait selon qu’il est plus ou moins en acte (L’acte péripatéticien est, comme nous l’avons déjà dit, l’être absolu : c’est ce qu’il ne faut pas perdre de vue pour saisir toute la force de cette démonstration.), puisqu’on appelle parfait celui auquel il ne manque rien, selon son mode de perfection.

Article 2 : Y a-t-il en Dieu les imperfections de tous les êtres ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne renferme pas les perfections de tous les êtres. Car Dieu est simple, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., art. 7), tandis que les perfections des choses sont multiples et diverses. Donc Dieu ne renferme pas toutes ces perfections.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le soleil, selon la comparaison dont se sert saint Denis (De div. nom., chap. 5), renferme également en lui-même et éclaire de sa même lumière les substances et les qualités des choses sensibles les plus opposées entre elles, de même et à plus forte raison est-il nécessaire que dans la cause universelle tout préexiste et s’unisse naturellement. C’est ainsi que les choses qui sont diverses et opposées en elles-mêmes, préexistent en Dieu où elles ont leur unité, et ne nuisent par conséquent en rien à sa simplicité.

Objection N°2. Dans un même être il ne peut pas y avoir d’attributs opposés. Or, les perfections des êtres sont opposées entre elles. Car chaque espèce est perfectionnée par sa différence spécifique, et les différences qui divisent le genre et constituent les espèces sont opposées entre elles. Donc par là même que dans un seul et même être il ne peut pas y avoir d’attributs opposés, il semble que Dieu ne puisse réunir les perfections de tous les êtres.

Réponse à l’objection N°2 : La réponse précédente rend la réponse à celle-ci évidente.

Objection N°3. Celui qui vit est plus parfait que celui qui existe, et celui qui est sage est plus parfait que celui qui est vivant. Donc vivre est plus parfait qu’exister, et la sagesse vaut mieux que la vie. Or, l’essence de Dieu étant l’être même, il n’a donc pas en lui la perfection de la vie et de la sagesse et les autres perfections de cette nature.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit encore saint Denis (loc. cit.), quoique l’être même soit plus parfait que la vie et que la vie soit plus parfaite que la sagesse, si on considère chacune de ces choses selon qu’elles sont rationnellement distinctes, cependant celui qui vit est plus parfait que celui qui existe seulement, parce que celui qui vit est en même temps existant, et celui qui est sage est plus parfait que celui qui vit et existe, parce qu’il est tout à la fois vivant et existant. Donc, quoique l’existence ne renferme pas nécessairement la vie et la sagesse, parce qu’il n’est pas nécessaire que celui qui reçoit l’être par participation le reçoive dans toute son étendue, cependant l’être de Dieu renferme en lui-même la vie et la sagesse parce que par là même qu’il est l’être subsistant par lui-même, il ne peut manquer d’aucune des perfections de l’être (Pour le développement de toutes les idées renfermées dans cet article voyez Fénelon, dans son Traité de l’existence de Dieu (2e part., chap. 5).).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 5) que Dieu renferme préalablement dans son essence toutes choses.

Conclusion Dieu étant la première cause efficiente de toutes choses et l’être même, subsistant par lui-même, il faut qu’il contienne éminemment les perfections de tout ce qui existe.

Il faut répondre qu’en Dieu il y a les perfections de toutes choses. C’est pourquoi on dit qu’il est universellement parfait, parce qu’il ne lui manque aucune des perfections qu’on trouve dans un genre quelconque, comme le dit le commentateur d’Aristote (Met., liv. 5, text. 21). C’est ce qu’on peut démontrer de deux manières : 1° Parce que tout ce qu’un effet renferme de perfection doit se trouver dans la cause qui l’a produit. Il s’y trouve avec la même nature quand l’agent est univoque (Agent univoque, on appelle ainsi celui qui est absolument de même nature que son effet.), comme l’homme engendre l’homme, ou bien il y est renfermé éminemment quand l’agent est équivoque (Agent équivoque, on appelle de la sorte celui qui ressemble seulement sous certain rapport à son effet.). C’est ainsi que dans le soleil on trouve une image de ce qui est engendré par sa vertu. Car il est évident que l’effet préexiste virtuellement dans la cause qui le produit. Or, préexister virtuellement dans une cause active ce n’est pas préexister d’une manière imparfaite, c’est au contraire préexister d’une manière plus parfaite. Il n’en est pas de même de ce qui préexiste en puissance dans une cause matérielle, parce que la matière est imparfaite de sa nature, tandis qu’un agent est au contraire parfait. Dieu étant la première cause efficiente des choses, il faut donc que les perfections de tous les êtres préexistent en lui éminemment. Saint Denis indique cette raison quand il dit de Dieu (De div. nom., chap. 5) qu’il n’est ni ceci, ni cela, mais qu’il est toutes choses, dans le sens qu’il est la cause de tout ce qui existe. — 2° Dieu étant, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4), l’être même subsistant par lui-même, il faut qu’il renferme en lui la perfection complète de l’être. Car il est évident que si un objet chaud n’a pas en lui toute la perfection de la chaleur, c’est uniquement parce que sa chaleur ne lui a été communiquée que dans une certaine mesure. Car s’il était la chaleur même subsistant par elle-même, il ne pourrait lui manquer aucun degré de chaleur. C’est pourquoi, Dieu étant l’être même subsistant par lui-même, il doit renfermer en lui la perfection complète de l’être. Or, les perfections de toutes les créatures, appartiennent à la perfection de l’être, car elles ne sont parfaites qu’en raison de l’être qu’elles ont reçu. D’où il suit que Dieu ne manque d’aucune des perfections qui sont dans les autres êtres. Saint Denis exprime encore cette raison quand il dit (De div. nom., chap. 5) que Dieu n’est pas une façon d’être quelconque, mais qu’il est absolument et infiniment, et qu’il possède en lui-même et par anticipation la plénitude totale de l’être ; puis il ajoute plus loin : que tout ce qui existe a son être en lui.

Article 3 : Y a-t-il quelque chose qui puisse être semblable à Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’aucune créature ne puisse être semblable à Dieu. Car le Psalmiste dit (Ps. 85, 8) : Parmi les dieux des nations, il n’y en a pas qui vous ressemblent, ô Seigneur. Or, parmi toutes les créatures les plus excellentes sont celles qu’on désignait sous le nom de Dieu. Donc on a encore moins de raison d’assimiler les autres créatures à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le remarque saint Denis (De div. nom., chap. 9), si l’Ecriture dit qu’il n’y a rien de semblable à Dieu, cela ne signifie pas qu’on ne puisse rien lui assimiler. Car les mêmes choses sont tout à la fois semblables à Dieu et dissemblables. Elles lui sont semblables parce qu’elles l’imitent autant qu’on peut imiter celui qui est absolument inimitable ; elles sont dissemblables parce qu’elles sont au-dessous de leur cause, non seulement en degré comme le plus ou moins dans les couleurs, mais parce qu’elles n’ont avec lui aucun rapport ni quant à l’espèce, ni quant au genre (Il est vraiment surprenant que le panthéisme ait cherché à revendiquer le suffrage de saint Thomas ; car on ne peut établir plus profondément la distance infinie qu’il y a des créatures à Dieu.).

Objection N°2. La ressemblance est une comparaison. Or, il n’y a pas de comparaison à établir entre les choses qui sont de divers genres, par conséquent il ne peut pas y avoir entre elles de ressemblance. Ainsi nous ne disons pas que la douceur ressemble au blanc. Comme il n’y a pas de créature qui soit du même genre que Dieu, puisque Dieu n’est d’aucun genre, comme nous l’avons démontré plus haut (quest. 3, art. 5), il n’y a donc pas de créature semblable à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Les rapports de Dieu à la créature ne sont pas ceux d’un être de genre différent, mais ceux de l’être qui est en dehors de tout genre et qui est le principe de chacun d’eux.

Objection N°3. On appelle semblables les choses qui ont la même forme. Or, il n’y a rien qui puisse avoir la même forme que Dieu, puisqu’il n’y a que Dieu dont l’essence soit l’être môme. Donc il n’y a pas de créature qui soit semblable à Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : On ne dit pas qu’il y ait entre Dieu et les créatures une ressemblance de forme fondée sur la communauté du genre ou de l’espèce, mais seulement sur l’analogie. Ainsi Dieu est l’être par essence, et les créatures sont des êtres par participation.

Objection N°4. Entre les choses semblables la ressemblance est réciproque. Car si une chose ressemble à une autre, celle-ci doit aussi lui être semblable ; par conséquent s’il y avait une créature qui fût semblable à Dieu, Dieu serait aussi semblable à cette créature, ce qui est contraire à ce que disait Isaïe à ceux qui fabriquaient des idoles (Is., 40, 18) : A qui avez-vous assimilé Dieu ?

Réponse à l’objection N°4 : Tout en admettant que sous un rapport la créature ressemble à Dieu, cependant on ne peut jamais dire que Dieu ressemble à la créature. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 9), quand il s’agit des choses du même ordre, la ressemblance est réciproque, mais il n’en est pas de même de l’effet à la cause. Car nous disons que l’image ressemble à l’homme et non réciproquement. De même on peut dire que la créature ressemble de quelque manière à Dieu, sans cependant pouvoir dire que Dieu est semblable à la créature.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance ; et dans saint Jean (Jean, 3, 2) : Nous savons que dans l’autre vie nous serons semblables à Dieu.

Conclusion Dieu étant l’agent universel et le principe de tout être, et n’étant contenu dans aucun genre ni dans aucune espèce, les créatures lui ressemblent, non pas sous le rapport de l’espèce et du genre, mais d’après une certaine analogie.

Il faut répondre que la ressemblance dépendant de la convenance ou du rapport que les êtres ont entre eux pour la forme, il y a plusieurs sortes de ressemblance, parce qu’il y a plusieurs manières d’être en rapport pour la forme. Ainsi on appelle semblables les êtres qui participent à la même forme de la même manière et sous le même aspect, et dans ce cas ils ne sont pas seulement semblables, mais leur ressemblance va jusqu’à l’égalité. C’est ainsi qu’on dit de deux objets également blancs qu’ils sont semblables en blancheur : cette ressemblance est la plus parfaite. On appelle encore semblables les choses qui ont la même forme et qui sont du même genre, mais qui diffèrent dans leur manière d’être du plus au moins. C’est ainsi qu’un objet moins blanc ressemble à un objet plus blanc. Cette ressemblance est imparfaite. En troisième lieu on appelle êtres semblables ceux qui participent à la même forme, mais non sous le même rapport, comme on le voit dans les agents qui ne sont pas de même nature que leurs effets. — Car tout être qui agit produit un être semblable à lui, comme agent, et par là môme que chaque être agit conformément à sa forme, on doit nécessairement retrouver dans l’effet l’image de cette forme. Ainsi, quand l’agent appartient à la même espèce que l’effet, ils se ressemblent entre eux sous le rapport de l’espèce même. Car l’homme engendre l’homme. Mais si l’agent n’est pas de la même espèce que l’effet, il y aura entre eux ressemblance, mais ce ne sera pas sous le rapport de l’espèce. Ainsi, ce qui est produit par la vertu du soleil reflète sous quelque aspect l’image de cet astre, mais il ne reçoit pas sa forme. Il lui ressemble quant au genre, mais non quant à l’espèce. En conséquence, quand il s’agit d’un agent qui n’appartient à aucun genre, ses effets sont encore beaucoup plus éloignés de reproduire son image ; ils ne participent à sa ressemblance ni sous le rapport de l’espèce, ni sous le rapport du genre, mais seulement d’après une certaine analogie comme l’être lui-même est commun à tous les êtres. C’est dans ce sens que tout ce que Dieu a fait lui ressemble, comme être, puisqu’il est le principe premier et universel de tout ce qui existe.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 5 : Du bon en général

Nous avons maintenant à nous occuper du bon. Et d’abord du bon en général, puis de la bonté de, Dieu. — A l’égard du bon en général six questions se présentent : — 1° Le bon et l’être sont-ils en réalité une même chose ? (Cet article a pour objet de prouver qu’il n’y a entre le bon et l’être qu’une distinction rationnelle, et non une différence réelle, de sorte que l’être et le bon sont réellement convertibles, c’est-à-dire que tout être est bon et que toute chose bonne est un être. Saint Thomas rappellera souvent dans le cours de sa Somme ce principe métaphysique.) — 2° En supposant qu’il n’y ait entre eux qu’une différence rationnelle, est-ce le bon ou l’être qui est le premier, rationnellement parlant ? (Cet article a pour but d’établir que l’être est ce que nous percevons avant toutes choses, et, par conséquent, que nous ne connaissons les objets qu’autant qu’ils sont en acte. Ces notions abstraites sur le principe de nos connaissances, auront plus loin leur application.) — 3° En supposant que l’être soit antérieur, tout être est-il bon ? (Il est dit dans la Genèse (1, 31) : Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites ; et elles étaient tout à fait bonnes. Dieu dit, en parlant de lui-même à Moïse (Ex., 33, 19) : Je vous ferai voir toutes sortes de biens. D’après l’Ecriture tout est donc bon, le créateur et la créature ; et c’est cette même vérité que saint Thomas démontre rationnellement. Cette doctrine attaque aussi ceux qui admettaient deux principes, l’un bon et l’autre mauvais ; les platoniciens considéraient la matière comme la cause du mal, et les manichéens pensaient à peu près de même.) — 4° A quelle espèce de cause le bon se rapporte-t-il ? (Le bon est-il toujours la fin ou le but qu’on se propose ? Telle est la question que saint Thomas discute dans cet article. Il la résout affirmativement avec Aristote. Ce principe qui tient une si grande place dans toutes les théories péripatéticiennes revient aussi très souvent dans la Somme à propos de la nature du mal et de sa cause.) — 5° L’essence du bon consiste-t-elle dans le mode, l’espèce et l’ordre ? (Il est dit dans la Sagesse (11, 21) : vous avez réglé toutes choses avec mesure, et avec nombre, et avec poids. Et l’Apôtre dit que toute créature de Dieu est bonne (1 Tim., 4, 4) : Tout ce que Dieu a créé est bon.

II s’ensuit par conséquent que, d’après l’Ecriture, la bonté consiste dans le nombre, le poids et la mesure, c’est-à-dire dans le mode, l’espèce et l’ordre, puisque, d’après saint Augustin, ces trois choses sont les mêmes.) — 6° Comment divise-t-on le bon en trois parties : l’honnête, l’utile et l’agréable ? (Cette division est celle d’Aristote, que saint Thomas tenait à justifier, sans doute à cause des conséquences pratiques qui résultent de la hiérarchie qu’il établit entre ces trois idées dans sa réponse au dernier argument.)

Article 1 : Le bon diffère-t-il de l’être en réalité ?

Objection N°1. Il semble que le bon diffère de l’être en réalité. Car Boëce dit (lib. de hebdomad.) : Je vois que dans les choses ce qui les rend bonnes est autre que ce qui les fait exister ; donc le bon et l’être sont en réalité différents.

Réponse à l’objection N°1 : Le bon et l’être sont en réalité la même chose ; mais par là même qu’ils diffèrent rationnellement, l’être et le bon, absolument pariant, ne s’entendent pas de la même manière. En effet, l’être désignant dans la rigueur des termes ce qui est en acte, et l’acte étant directement en rapport avec la puissance, on ne comprend strictement sous le nom d’être que ce qui distingue une chose en acte de celle qui n’est qu’en puissance ; et c’est là l’être substantiel de chaque chose. Quand on ne parle absolument que de l’être d’une chose, on ne comprend que son être substantiel ; ce qu’on y surajoute détermine sa manière d’être, mais ce n’est plus l’être absolument parlant, c’est l’être relatif (L’être secundum quid.

J’ai traduit cette expression par le mot relatif et le mot simpliciter par le mot absolu, parce qu’en français l’absolu et le relatif expriment assez bien dans la langue philosophique l’opposition de ces deux termes.). C’est ainsi que le blanc exprime seulement une manière d’être, mais il ne fait pas passer une chose de la puissance à l’acte, puisqu’il s’attache à ce qui préexistait déjà. — Mais le bon renferme une idée de perfection qui sollicite l’appétit, et par conséquent il est le complément de l’être. C’est pourquoi on appelle bon, absolument parlant, ce qui a reçu son dernier degré de perfection. Mais ce qui n’a pas toute la perfection qu’il doit avoir, quoiqu’il soit déjà parfait en tant qu’il est en acte, on ne le dit ni parfait, ni bon absolument, mais seulement sous certain rapport (Secundum quid.). Ainsi ce qu’il y a de premier dans une chose, son être substantiel, est désigné sous le nom d’être absolument parlant, mais il n’est bon que relativement, c’est-à-dire en tant qu’il existe ; au contraire ce qui complète l’être, le dernier acte, n’emporte l’idée de l’être que relativement, puisque ce n’est qu’un mode, tandis qu’il produit le bon absolu en donnant à l’être sa perfection. Par conséquent, ce que dit Boëce : Je vois que dans les choses ce qui les rend bonnes est autre que ce qui les fait exister, doit se rapporter à l’être et au bon compris dans un sens absolu : car dans la formation des choses, le premier acte détermine l’être absolument parlant et le dernier sa bonté absolue ; bien que dans le premier acte il y ait déjà une bonté relative et que dans le dernier il y ait aussi une sorte d’être.

Objection N°2. Il n’y a rien qui soit sa forme à lui-même. Or, le bon est la forme de l’être, comme on le voit dans le commentaire du livre des Causes (Prop. 21 et 22) (Le livre des Causes a joué un rôle très important dans l’histoire de la philosophie au moyen âge. Cet ouvrage a été attribué à Aristote ; Albert le Grand et saint Thomas ont cru devoir le commenter. Albert l’attribuait à David le Juif, qui l’aurait composé d’après Aristote en y ajoutant beaucoup de choses tirées d’Avicenne et d’Alfarabius. Saint Thomas le regardait comme un extrait du livre de Proclus (V. S. Thomas, in lib. de Causis, lect. prima).). Donc le bon diffère réellement de l’être.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit que le bon est la forme de l’être, on parle du bon absolument parlant, comme résultant du dernier acte qui perfectionne l’objet.

Objection N°3. Le bon est susceptible de plus ou de moins. Or, l’être n’en est pas susceptible. Donc le bon diffère en réalité de l’être.

Réponse à l’objection N°3 : On dit le bon susceptible de plus ou de moins en raison de l’acte qui s’y surajoute, par exemple, la science ou la vertu.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit dans son livre de la Doctrine chrétienne (liv. 1, chap. 32) que nous sommes bons selon que nous sommes.

Conclusion Le bon et l’être sont en réalité la même chose, mais ils sont distincts par rapport à la raison. Car le bon emporte avec lui une raison d’appétibilité que l’être n’emporte pas.

Il faut répondre que le bon et l’être sont en réalité une seule et même chose, mais que rationnellement ils diffèrent ; ce qu’on peut rendre ainsi très manifeste. En effet la nature du bon consiste en ce qu’il offre quelque chose qui sollicite notre appétit. C’est ce qui a fait dire à Aristote (Eth., liv. 1, in princ.) : Le bon est ce que tout le monde recherche. Or, il est évident que chaque chose est recherchée en raison de sa perfection, puisque c’est sa perfection même que l’on recherche. D’un autre côté, la perfection d’un être dépend de ce qu’il est en acte ; d’où il est clair que la bonté d’une chose n’a d’autre mesure que son être ; car l’être est précisément l’actualité de toute chose, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 3, art. 4, et quest. 4, art. 1). D’où il est évident que le bon et l’être sont en réalité une seule et même chose : mais le bon a une raison d’appétibilité que n’a pas l’être (L’être est l’objet de l’intelligence et le bon l’objet de la volonté.).

Article 2 : Le bon est-il rationnellement avant l’être ?

Objection N°1. Il semble que le bon soit rationnellement avant l’être. Car l’ordre des noms doit être conforme à l’ordre des choses qu’ils expriment. Or, saint Denis, en énumérant les noms de Dieu, place la bonté avant l’être, comme on le voit dans son livre des Noms divins (chap. 3). Donc le bon est rationnellement avant l’être.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis traite des noms divins dans leur rapport avec Dieu considéré comme cause. Car, comme il le dit lui-même, nous nommons Dieu d’après les créatures comme on nomme la cause d’après ses effets. Or, le bon comprenant ce que l’on doit désirer, renferme par là même l’idée de cause finale. Ce genre de cause est avant tous les autres, parce que l’agent n’agit qu’en vue d’une fin et que c’est de lui que la matière reçoit sa forme. C’est ce qui fait dire que la fin est la cause des causes. Par conséquent, au point de vue de la causalité, le bon est avant l’être, comme la fin avant la forme, et c’est pour ce motif que parmi les noms qui expriment la causalité divine, le bon est placé avant l’être. — De plus le bon est encore placé avant l’être, parce que, d’après les platoniciens, qui ne distinguaient pas la matière de la privation et qui disaient que la matière c’était le non-être, la participation du bon s’étend à un plus grand nombre de choses que la participation de l’être : car la matière première participe au bon, puisqu’elle aspire après lui et que les êtres n’ont jamais d’attrait que pour ce qui leur ressemble ; mais elle ne participe pas à l’être, puisqu’on la suppose un non-être. C’est ce qui fait dire à saint Denis que le bon s’étend aux choses qui n’existent pas.

Objection N°2. Ce qui s’étend à un plus grand nombre de choses est rationnellement le premier. Or, le bon s’étend à plus de choses que l’être ; car, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 5), le bon s’étend à ce qui existe et à ce qui n’existe pas, tandis que l’être ne s’étend qu’à ce qui existe. Donc le bon est rationnellement avant l’être.

Réponse à l’objection N°2 : Par là même la réponse est évidente. Ou bien il faut répondre que le bon s’étend à ce qui existe et à ce qui n’existe pas, non comme attribut, mais en vertu du principe de causalité, de telle sorte que par les choses qui n’existent pas on n’entend pas celles qui ne sont pas absolument, mais celles qui n’existent qu’en puissance sans être en acte. Car par là même que le bon emporte l’idée de fin, non seulement les choses qui existent en acte reposent en lui, mais il est encore le but vers lequel tendent les choses qui ne sont qu’en puissance. L’être, au contraire, ne comprend pas l’idée d’une autre cause que de la cause formelle, inhérente ou exemplaire, et sa causalité ne s’étend à ce titre qu’aux choses qui sont en acte.

Objection N°3. Ce qui est le plus universel est rationnellement le premier. Or, le bon semble plus universel que l’être ; car le bon comprend tout ce que l’on désire, et pour certaines personnes la non-existence est une chose désirable, car il est dit de Judas (Matth., 26, 24) qu’il vaudrait mieux pour lui qu’il ne fût pas né. Donc le bon est rationnellement avant l’être.

Réponse à l’objection N°3 : Le non-être n’est pas désirable par lui-même, mais par accident ; c’est-à-dire en tant que le non-être nous délivre d’un mal dont nous souhaitons la fin. Et si nous désirons voir notre mal enlevé, c’est parce qu’il nous prive de l’être en quelque manière. Ce qui est désirable par lui-même, c’est l’être ; le non-être ne l’est que par accident, c’est-à-dire parce que l’homme ne peut obtenir un certain bien-être qu’il recherche et dont il ne supporte pas la privation. C’est dans ce sens que le non-être est appelé bon par accident.

Objection N°4. On ne recherche pas seulement l’être, mais encore la vie, la sagesse et beaucoup d’autres choses semblables. Il semble par là que l’être ne soit qu’une chose particulière que l’on doit désirer, tandis que le bon est universel. Donc, absolument parlant, il est rationnellement avant l’être.

Réponse à l’objection N°4 : On recherche la vie, la sagesse et les autres choses semblables selon qu’elles sont en acte, qu’ainsi en tout on recherche l’être ; qu’il n’y a rien de désirable que lui, et par conséquent qu’il n’y a rien autre chose de bon.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans le livre des Causes (Prop. 4) que la première des choses créées, c’est l’être.

Conclusion L’être étant conçu par l’intelligence avant le bon, il s’ensuit que rationnellement il est avant lui.

Il faut répondre que l’être est rationnellement avant le bon. Car la raison d’une chose est ce que l’intelligence en conçoit, et ce qu’elle exprime par la parole ; par conséquent ce qui tombe le premier sous le concept de l’intelligence a rationnellement la priorité. Or, l’être tombe avant tout sous le concept de l’intelligence, parce qu’un être n’est susceptible d’être connu qu’autant qu’il est en acte, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 10). D’où l’on voit que l’être est l’objet propre de l’intelligence, et par là même la première chose que l’intelligence perçoit, comme le son est la première chose qui frappe l’ouïe. Ainsi donc, rationnellement, l’être est avant le bon.

Article 3 : Tout être est-il bon ?

Objection N°1. Il semble que tout être ne soit pas bon. Car le bon ajoute à l’être, comme il est évident d’après ce que nous avons dit (art. 1). Ce qui ajoute quelque chose à l’être le restreint, comme la substance, la quantité, la qualité et les autres choses de cette nature. Donc le bon restreint l’être, et par conséquent tout n’est pas bon.

Réponse à l’objection N°1 : La substance, la quantité, la qualité et tout ce qu’elles renferment, restreignent l’être, en l’appliquant à une essence ou à une nature déterminée : mais le bon n’ajoute rien autre chose à l’être qu’une raison d’appétibilité et de perfection, ce qui lui convient toujours, à quelque nature qu’il appartienne ; d’où l’on voit que le bon ne restreint pas l’être.

Objection N°2. Rien de ce qui est mauvais n’est bon. Malheur à vous, dit Isaïe (Is., 5, 20), qui appelez mauvais ce qui est bon et bon ce qui est mauvais. Or, il y a des êtres mauvais, donc tout être n’est pas bon.

Réponse à l’objection N°2 : Aucun être n’est appelé mauvais en tant qu’être, mais seulement parce qu’il manque d’un certain degré d’être. Ainsi on dit l’homme mauvais quand il manque de vertu, et on dit l’œil mauvais quand il manque d’une vue pénétrante.

Objection N°3. Ce qui est bon est désirable. Or, la matière première n’a rien de désirable, seulement elle tend vers ce qui est bon. Donc la matière première n’a pas ce qui constitue le bon en général, donc tout être n’est pas bon.

Réponse à l’objection N°3 : La matière première n’est que l’être en puissance, comme elle n’est que le bon en puissance. Quoique, d’après les platoniciens, on puisse dire que la matière première est un non-être, à cause de la privation qui y est adjointe, cependant elle participe au bon, parce qu’elle a le désir et l’aptitude de le recevoir. C’est ce qui fait qu’elle n’est pas une chose désirable, mais qu’elle a pour le bien de l’attrait.

Objection N°4. Aristote dit que le bon n’existe pas dans les mathématiques (Met., liv. 3, text. 3). Or, les mathématiques sont des êtres, autrement elles ne seraient pas l’objet d’une science. Donc tout être n’est pas bon.

Réponse à l’objection N°4 : Les mathématiques ne sont pas des êtres réellement existants. Car, s’il en était ainsi, il y aurait en eux quelque chose de bon, ne serait-ce que leur existence même. Mais les mathématiques ne sont que des êtres de raison que l’on considère, abstraction faite du mouvement et de la matière (Les choses sont bonnes, ou parce qu’elles existent, ou parce qu’elles ont telle manière d’être, ou parce qu’elles se rapportent au bien ; les mathématiques ne sont bonnes à aucun de ces titres, parce qu’elles ne sont ni un être, ni une manière d’être, et parce quelles font abstraction de la fin.) ; elles sont par là même en dehors de la fin, qui est la règle du moteur. Or il n’y a pas de répugnance que dans un être de raison le bon n’existe pas, puisque l’être est rationnellement antérieur au bon, comme nous l’avons vu (art. préc).

Mais c’est le contraire. Tout être qui n’est pas Dieu, est une créature de Dieu. Or, toute créature de Dieu est bonne, comme le dit l’Apôtre (1 Tim., chap. 4) ; et puisque Dieu est infiniment bon, il s’ensuit que tout être est bon.

Conclusion Tout être, en tant qu’être, est bon.

Il faut répondre que tout être, en tant qu’être, est bon. Car tout être, en tant qu’être, existe en acte, et est parfait en quelque façon, puisque tout acte est une perfection. Or, ce qui est parfait est désirable et bon, comme nous l’avons prouvé plus haut (art. 1) ; d’où il suit que tout être, en tant qu’être, est bon.

Article 4 : Le bon se rapporte-t-il à la cause finale ?

Objection N°1. Il semble que le bon ne se rapporte pas à la cause finale, mais plutôt aux autres causes. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4), on loue le bon comme le beau : or, le beau se rapporte à la cause formelle ; donc le bon également.

Réponse à l’objection N°1 : Le bon et le beau sont subjectivement une seule et même chose, parce qu’ils ont l’un et l’autre pour base la forme, et c’est pour ce motif que le bon est loué comme le beau ; mais ils diffèrent rationnellement. Car le bon se rapporte, à proprement parler, à l’appétit, puisqu’on appelle bon tout ce que les êtres désirent, et il emporte avec lui l’idée de fin, parce que l’appétit n’est qu’un mouvement qui nous entraine vers une chose. Mais le beau n’a rapport qu’à l’intelligence. Car on appelle beau ce qui flatte la vue, et le beau consiste dans l’harmonie des proportions, parce que les sens se délectent dans cette harmonie comme dans quelque chose qui leur ressemble, puisqu’ils sont eux-mêmes un rapport ou une harmonie et qu’il en est ainsi de toute faculté cognitive. Et parce que la connaissance est produite par l’assimilation et que l’assimilation se rapporte à la forme, il s’ensuit que le beau rentre, à proprement parler, dans la cause formelle.

Objection N°2. Le bon est expansif de sa nature, comme nous l’apprend saint Denis quand il dit (loc. cit.) que le bon est ce qui donne la subsistance et l’être à toutes choses ; or, l’expansion de soi-même emporte l’idée de cause efficiente ; donc le bon se rapporte à la cause efficiente.

Réponse à l’objection N°2 : On dit le bien expansif de sa nature dans le même sens qu’on dit que la fin produit le mouvement.

Objection N°3. Saint Augustin dit (De doct. Christ., liv. 1, chap. 31) que nous sommes parce que Dieu est bon : or, nous nous rattachons à Dieu comme à notre cause efficiente ; donc le bon emporte avec lui le caractère de la cause efficiente.

Réponse à l’objection N°3 : Tout être doué de volonté est appelé bon en raison de l’usage qu’il fait de sa volonté, parce que c’est au moyen de cette faculté que nous mettons en œuvre tout ce qui est en nous. Ainsi on n’appelle pas bon l’homme parce qu’il a une bonne intelligence, mais parce qu’il a une bonne volonté. Or, la volonté se rapporte à la fin comme à son objet propre. Par conséquent, quand on dit que nous sommes parce que Dieu est bon, ceci se rapporte à la cause finale.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (Phys., liv. 2, text. 31) que le bon est cause que les autres êtres existent et qu’il est leur fin. Donc le bon se rapporte à la cause finale (Il en est le fondement.).

Conclusion Il faut que le bon se rapporte à la cause finale, puisqu’il est par nature l’objet de l’appétit.

Il faut répondre que le bon étant ce que tous les êtres recherchent, et ce qu’ils recherchent ayant la nature de la fin, il est évident que le bon implique la nature de la fin. Mais cependant la raison du bon présuppose celle de la cause efficiente et de la cause formelle. Car nous voyons que ce qui est le premier dans l’ordre des causes est le dernier dans celui des effets. Ainsi le feu échauffe avant de manifester sa forme, quoique la chaleur ne soit en lui qu’une conséquence de sa forme substantielle. En allant de la cause à l’effet, on trouve dans la cause : 1° le bon et la fin qui sont la cause efficiente ; 2° l’action de la cause efficiente qui dispose l’être à la forme ; 3° la forme qui advient à l’être. En procédant dans un sens inverse, il faut au contraire que dans l’effet il y ait en premier lieu la forme qui détermine l’être ; en second lieu on considère en lui sa vertu productive qui est en raison de la perfection de son être, parce que l’être est parfait quand il peut produire un être semblable à lui, comme le dit Aristote (Meteor., liv. 4) ; la bonté est son troisième caractère, parce qu’elle est le complément de l’être, et que c’est en elle que consiste sa perfection.

Article 5 : La nature du bon consiste-t-elle dans le mode, l’espèce et l’ordre ?

Objection N°1. Il semble que la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l’espèce et l’ordre. En effet, le bon et l’être diffèrent rationnellement, comme nous l’avons dit (art. 1er). Or, le mode, l’espèce et l’ordre paraissent appartenir à la nature de l’être. Car, comme il est dit au livre de la Sagesse : Vous avez tout disposé avec nombre, poids et mesure (11, 21). L’espèce, le mode et l’ordre se rapportent à ces trois choses parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Genes. ad litt., liv. 4, chap. 3), la mesure détermine le mode pour toute chose, le nombre produit l’espèce, et le poids donne le repos et la stabilité. Donc la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l’espèce et l’ordre.

Réponse à l’objection N°1 : Ces trois choses n’appartiennent à l’être qu’autant qu’il est parfait et qu’à ce titre il est bon.

Objection N°2. Le mode, l’espèce et l’ordre sont bons chacun en particulier. Si la nature du bon consiste dans le mode, l’espèce et l’ordre, il faut, par conséquent, que le mode contienne lui-même le mode, l’espèce et l’ordre. Il devra en être de même de l’espèce et de l’ordre, et il faudra procéder ainsi jusqu’à l’infini.

Réponse à l’objection N°2 : Le mode, l’espèce et l’ordre sont appelés bons comme on leur donne le nom d’êtres ; non parce qu’ils subsistent par eux-mêmes, mais parce qu’ils constituent dans les autres choses l’être et la bonté. D’où l’on voit qu’il n’est pas nécessaire que d’autres êtres s’adjoignent à eux pour les rendre bons, puisqu’on ne les appelle pas bons comme s’ils avaient reçu formellement ce caractère de l’adjonction de quelques autres êtres, mais uniquement parce que pour eux il y a des choses qui sont formellement bonnes. Ainsi on ne dit pas que la blancheur est un être, comme si elle avait l’être par quelque chose, mais parce qu’elle est elle-même quelque chose sous un rapport, c’est-à-dire parce qu’elle est une chose blanche.

Objection N°3. Ce qui est mauvais est la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre. Or, ce qui est mauvais n’enlève pas entièrement ce qui est bon. Donc la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l’espèce et l’ordre.