Summa Theologiae (page 56)

IIa-IIae, Question 27 — LA DILECTION (suite)

Article 8 ‒ Lequel vaut mieux ‒ aimer Dieu, ou le prochain ?

Objections :

1. Il semble plus méritoire d'aimer le prochain. Ce que saint Paul a préféré paraît en effet être le meilleur. Or saint Paul a donné sa préférence à cet amour du prochain : "je souhaiterais, a-t-il dit (Rm 9, 3) être moi-même anathème, séparé du Christ, pour mes frères." Il est donc plus méritoire d'aimer le prochain que d'aimer Dieu.

2. Nous venons de dire que sous un certain rapport il est moins méritoire d'aimer ses amis. Mais Dieu qui, selon la parole de saint Jean (1 Jn 4, 10) : "nous a aimés le premier", est éminemment notre ami. Il semble donc moins méritoire de l'aimer.

3. Il y a, semble-t-il, plus de vertu et de mérite dans ce qui est plus difficile, puisque, dit Aristote : "La vertu concerne ce qui est difficile et bon." Or il est plus facile d'aimer Dieu - soit parce que tous les êtres l'aiment naturellement, soit parce qu'il n'y a rien en lui qui ne soit aimable -, que d'aimer le prochain chez qui il n'y a rien de pareil. Il est donc plus méritoire d'aimer le prochain que d'aimer Dieu.

Cependant :

Ce qui fait qu'une chose est telle l'est lui-même encore davantage ; mais l'amour du prochain n'est méritoire que parce qu'on l'aime pour Dieu ; il est donc plus méritoire d'aimer Dieu que d'aimer le prochain.

Conclusion :

Cette comparaison peut s'entendre de deux manières. La première consiste à considérer à part chacun de ces deux amours. Nul doute alors que l'amour de Dieu soit plus méritoire : il a droit par lui-même à la récompense, car la récompense suprême, c'est de jouir de Dieu vers qui justement se porte le mouvement de la dilection divine. D'ailleurs la promesse lui en est faite : "Celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et je me manifesterai à lui" (Jn 14, 21).

La seconde manière consiste à comparer la dilection de Dieu comprise en ce sens qu'il est aimé tout seul, avec, d'autre part, la dilection du prochain comprise en ce sens qu'il est aimé pour Dieu. Dans cette hypothèse, la dilection du prochain inclut la dilection de Dieu, mais la dilection de Dieu, elle, n'inclut pas la dilection du prochain. Ce qui revient en réalité à comparer une parfaite dilection de Dieu, s'étendant aussi au prochain, à une dilection de Dieu incomplète et imparfaite ; car, nous dit saint Jean (1 Jn 4, 21) : "Voici le commandement que nous avons reçu de Dieu : que celui qui aime Dieu aime aussi son frère." En ce sens l'amour du prochain l'emporte.

Solutions :

1. Selon une explication de la Glose, saint Paul ne souhaitait pas être séparé du Christ pour ses frères quand il était en état de grâce ; c'est lorsqu'il était encore infidèle qu'il parlait ainsi. Rien n'oblige donc à l'imiter ici.

Ou bien l'on peut dire avec Saint Jean Chrysostome que ces paroles ne prouvent pas que saint Paul aimait son prochain plus que Dieu, mais qu'il aimait Dieu plus que lui-même. Car il consentait à être privé pour un temps de la jouissance de Dieu, qui se rapporte à l'amour de soi, afin de procurer l'honneur de Dieu dans le prochain, ce qui se rattache à l'amour de Dieu.

2. S'il arrive qu'il y ait moins de mérite à aimer un ami, c'est pour autant qu'on l'aime pour lui-même, écartant ainsi le vrai motif de l'amitié de charité, qui est Dieu. Aimer Dieu pour lui-même ne diminue donc pas le mérite : cela constitue la raison totale du mérite.

3. Ce qui fait le mérite et la vertu, c'est le bien, plus encore que ce qui est difficile. Il ne faut donc pas dire : tout ce qui est plus difficile est plus méritoire, mais ce qui est plus difficile au point d'être aussi meilleurs.

Il faut maintenant étudier les effets qui découlent de l'acte principal de la charité, qui est la dilection :

- I. d'abord les effets intérieurs, qui sont la joie (Question 28), la paix (Question 29) et la miséricorde (Question 30) ;

- II. Ensuite les effets extérieurs (Questions 31-33).

IIa-IIae, Question 28 — LA JOIE

Question 28 : LA JOIE

- 1. La joie est-elle un effet de la charité ? - 2. Cette joie est-elle compatible avec la tristesse ? - 3. Peut-elle être plénière ? - 4. Est-elle une vertu ?

Article 1 ‒ La joie est-elle un effet de la charité ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car l'absence ce qu'on aime produit de la tristesse plutôt que de la joie. Mais Dieu, que nous aimons par la charité, est loin de nous, tant que nous sommes cette vie. Comme dit saint Paul (2 Co 5, 6) : "Aussi longtemps que nous sommes dans notre corps, nous sommes loin du Seigneur." Donc la charité produit en nous de la tristesse plutôt que de la joie.

2. C'est surtout par la charité que nous méritons la béatitude. Mais parmi ce qui nous obtient ce résultat, on doit compter les larmes, selon cette parole en saint Matthieu (5, 5) : "Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés." Or les larmes expriment la tristesse. Celle-ci est donc plus que la joie un effet de la charité.

3. La charité, on l'a montré, est une vertu distincte de l'espérance. Or c'est de cette vertu que procède la joie selon saint Paul (Rm 12, 12) : "Soyez joyeux dans l'espérance." La joie n'est donc pas un effet de la charité.

Cependant :

Pour saint Paul (Rm 5, 5), "l'amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné". Or la joie est produite en nous par cet Esprit, selon une autre parole de l'Apôtre (Rm 14, 17) : "Le règne de Dieu n'est pas affaire de nourriture et de boisson, il est justice, paix et joie dans l'Esprit." Par conséquent la charité aussi est cause de joie.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit en traitant des passions, et la joie et la tristesse procèdent de l'amour, mais pour des motifs opposés. La joie est causée par l'amour, ou bien parce que celui que nous aimons est présent, ou bien encore parce que lui-même est en possession de son bien propre, et le conserve. Ce second motif concerne surtout l'amour de bienveillance qui nous rend joyeux du bien-être de notre ami, même en son absence. - A l'opposé, l'amour engendre la tristesse, soit parce que celui qu'on aime est absent, soit encore parce que celui à qui nous voulons du bien est privé de son bien ou accablé de quelque mal.

Or, par la charité, c'est Dieu qu'on aime, Dieu dont le bien est immuable, puisqu'il est en personne son propre bien. Et du seul fait qu’il est aimé, il est dans celui qu'il aime par le plus noble de ses effets, selon la parole de saint Jean (1 Jn 4, 16) : "Celui qui demeure dans la charité, demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui." C'est pourquoi la joie spirituelle qui vient de Dieu est causée par la charité.

Solutions :

1. Aussi longtemps que nous habitons ce corps, on dit que nous sommes loin du Seigneur, si l'on nous compare à ceux qui sont en sa présence et jouissent ainsi de sa vision ; car, déclare également saint Paul au même endroit, "nous cheminons dans la foi et non dans la claire vision". Mais Dieu, même en cette vie, est présent à ceux qui l'aiment, par la grâce qui le fait habiter en eux.

2. Les larmes qui méritent la béatitude viennent de ce qui s'oppose à celle-ci. C'est donc pour la même raison que ces larmes et la joie spirituelle de Dieu proviennent de la charité ; car c'est pour une même raison qu'on se réjouit d'un bien, et qu'on s'attriste de ce qui s'y oppose.

3. La joie spirituelle qui a Dieu pour objet peut avoir deux formes, suivant qu'on se réjouit du bien divin en lui-même, ou de ce même bien pour autant qu'on y participe. La première de ces joies est la meilleure et a sa source primordiale dans la charité ; mais une seconde joie provient aussi de l'espérance, par laquelle nous attendons de jouir du bien divin. Toutefois, même cette jouissance parfaite ou imparfaite ne sera obtenue qu'à proportion de notre charité.

Article 2 ‒ La joie spirituelle causée par la charité est-elle compatible avec la tristesse ?

Objections :

1. Il semble bien qu'elle le soit. La charité demande en effet qu'on se réjouisse du bien du prochain selon saint Paul (1 Co 13, 6) : "Elle ne se réjouit pas de l'injustice, mais elle met sa joie dans la vérité." Mais cette joie n'est pas sans mélange, car l'Apôtre dit encore (Rm 12, 15) : "Réjouissez-vous avec ceux qui sont dans la joie, pleurez avec ceux qui pleurent" - La joie spirituelle de la charité est donc mêlée de tristesse.

2. La pénitence, affirme saint Grégoire, consiste à "pleurer le mal que l'on a fait, et à ne plus commettre ce que l'on doit pleurer." Or il n'y a pas de vraie pénitence sans la charité. Donc la joie de la charité est mêlée de tristesse.

3. La charité peut inspirer le désir d'être avec le Christ, suivant cette parole de saint Paul (Ph 1, 23) : "J'ai le désir de m'en aller et d'être avec le Christ." Mais pareil désir, chez nous, ne va pas sans tristesse, car, dit le Psaume (120, 15) : "Malheureux que je suis, de voir prolonger mon exil." Par conséquent la joie de la charité est mêlée de tristesse.

Cependant :

La joie de la charité est la joie de la sagesse divine. Or une telle joie n'est pas mêlée de tristesse, car, selon l'Écriture (Sg 8, 19) : "Le commerce de la sagesse ne cause pas d'amertume." Par conséquent la joie de la charité ne supporte pas d'être mêlée de tristesse.

Conclusion :

La charité, nous venons de le dire, produit en nous deux sortes de joie ayant Dieu pour objet. La première, qui est la principale, et qui est propre à la charité, a pour objet le bien divin considéré en lui-même. Cette joie ne peut être mêlée de tristesse, pas plus que le bien sur lequel elle porte ne peut être mêlé d'un mal quelconque. C'est en ce sens que saint Paul disait (Ph 4, 4) : "Réjouissez-vous sans cesse dans le Seigneur."

La seconde a pour objet le bien divin considéré comme étant notre partage. Or cette participation peut rencontrer quelque obstacle. Il en résulte que par là même de la tristesse peut se mêler à la joie, selon que nous nous attristons de ce qui, en nous-mêmes, empêche de participer au bien divin.

Solutions :

1. Les larmes de notre prochain ne peuvent être causées que par du mal. Or le mal comporte toujours un défaut de participation bien souverain. Donc la charité fait compatir à douleur du prochain, pour autant qu'il y a en lui un empêchement à participer à ce bien.

2. "Nos péchés, selon Isaïe (59, 2), ont creusé un abîme entre nous et Dieu." C'est pourquoi nous avons motif de pleurer nos péchés passés, ou même ceux du prochain, en tant qu'ils nous empêchent de participer au bien divin.

3. Sans doute, en cet exil, le bien divin devient quelque peu nôtre par la connaissance et par l'amour ; il reste cependant que la misérable condition d'ici-bas nous empêche d'y participer aussi pleinement que dans la patrie. C'est pourquoi cette tristesse de voir retarder notre gloire s'explique par notre empêchement de participer au bien divin.

Article 3 ‒ Cette joie peut-elle être plénière ?

Objections :

1. Cela semble bien impossible. En effet, plus cette joie est grande, plus elle acquiert en nous de plénitude. Mais il est impossible de se réjouir de Dieu autant qu'il en est digne, parce que sa bonté, qui est infinie, dépassera toujours la joie d'une créature, qui est limitée. Donc la joie d'aimer Dieu ne pourra jamais être pleine et entière.

2. Ce qui est complet ne peut être plus grand. Mais la joie même des bienheureux peut être plus grande, car elle est plus grande chez l'un que chez l'autre. Donc la joie spirituelle ne peut être complète dans les créatures.

3. Le terme de "compréhension" semble ne rien signifier d'autre que la plénitude de la connaissance. Or dans la créature la puissance appétitive est limitée, comme la puissance cognitive. Donc, puisque "comprendre Dieu" est impossible à une créature, il semble qu'il ne puisse y avoir non plus en elle de joie de Dieu pleine et entière.

Cependant :

Le Seigneur a dit à ses disciples (Jn 15, 11) : "Que ma joie soit en vous, et que votre joie soit parfaite."

Conclusion :

On peut considérer la plénitude de la joie sous un double rapport. D'abord par rapport à la réalité dont on se réjouit, de sorte qu'on se réjouit d'elle autant qu'elle en est digne. En ce sens, il est clair que Dieu seul peut avoir de lui-même une joie plénière, car sa joie est infinie, correspondant ainsi à sa bonté infinie, tandis qu'en toute créature la joie est nécessairement finie.

Ensuite, par rapport à celui qui éprouve la joie, celle-ci est au désir ce que le repos est au mouvement, comme on l'a montré en traitant des passions. Or le repos est plénier quand plus rien ne reste du mouvement ; de même, la joie est plénière quand il ne reste plus rien à désirer. Tant que nous sommes en ce monde, le mouvement intérieur du désir ne reste pas en repos, car il nous est toujours possible de nous rapprocher davantage de Dieu par la grâce, nous l'avons montré. Mais quand nous aurons atteint la béatitude parfaite, il ne restera plus rien à désirer, parce qu'on aura la pleine jouissance de Dieu, en laquelle nous obtiendrons aussi tout ce qui aura pu être l'objet de nos désirs pour les autres biens, suivant la parole du Psaume (103, 5) : "Il comble de biens tous nos désirs." Ainsi, ce ne sera pas seulement le désir que nous avons de Dieu qui trouvera son repos, mais également tous nos autres désirs. La joie des bienheureux est donc absolument plénière, et même plus que plénière, puisqu'ils obtiendront plus qu’ils n’auront pu désirer, car dit l’Apôtre (1 Co 2, 9) : "Le cœur de l'homme n’a jamais conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qu’il aime." Et c’est ce qu'on lit en saint Luc (6, 38) : "C’est une bonne mesure, tassée, secouée, débordante, qu'on versera dans le pli de votre vêtement." Toutefois, puisque nulle créature n'est capable d'une joie de Dieu qui soit digne de lui, il faut dire que cette joie absolument parfaite n'est pas contenue dans l'homme, mais que c'est plutôt lui qui y pénètre, selon cette parole en saint Matthieu (25, 21) : "Entre dans la joie de ton maître."

Solutions :

1. Il s'agit dans cet argument de la plénitude de joie relative à l'objet.

2. Quand nous parviendrons à la béatitude, chacun de nous atteindra le terme que la prédestination divine lui a fixé, et il ne sera plus possible de tendre au-delà, quoique dans ce terme l'un se trouvera plus rapproché de Dieu, et l'autre moins. Aussi la joie de chacun sera-t-elle plénière de son côté, puisque les désirs de tous seront comblés. Mais la joie de l'un surpassera celle de l'autre, à cause d'une participation plus plénière à la béatitude divine.

3. La "compréhension" implique plénitude de la connaissance, du côté de l'objet connu, en sorte que cet objet soit connu autant qu'il peut l'être. Mais il y a aussi une plénitude de connaissance par rapport au sujet qui connaît, comme nous venons de le voir également pour la joie. C'est en ce sens que l'Apôtre dit (Col 1, 9) : "Que Dieu vous fasse parvenir à la pleine connaissance de sa volonté en toute sagesse et intelligence spirituelle."

Article 4 ‒ La joie est-elle une vertu ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. Car le vice est contraire à la vertu ; or la tristesse est un vice, comme on le voit pour l'acédie et pour l'envie. Donc la joie aussi doit être comptée au nombre des vertus.

2. Comme l'amour et l'espérance, la joie est une passion qui a le bien pour objet. Or l'amour et l'espérance sont rangés parmi les vertus ; on doit donc y mettre aussi la joie.

3. Les préceptes de la loi portent sur les actes des vertus ; or il nous est commandé de nous réjouir en Dieu, selon la parole de l'Apôtre (Ph 4, 4) : "Réjouissez-vous sans cesse dans le Seigneur." Donc la joie est une vertu.

Cependant :

La joie n'est énumérée ni parmi les vertus morales, ni parmi les vertus théologales, ni parmi les vertus intellectuelles, comme on l'a montré au traité de la vertu.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, la vertu est un habitus, c'est-à-dire que, par sa nature propre, elle se trouve inclinée à un certain acte. Or il arrive que d'un même habitus procèdent plusieurs actes, ordonnés hiérarchiquement, de même nature, dont l'un découle de l'autre. Et parce que les actes suivants ne procèdent de l'habitus de vertu que par l'intermédiaire du premier acte, c'est de celui-ci que la vertu reçoit sa définition et son nom, quoique les autres actes en viennent aussi. D'après ce que nous avons dit en traitant des passions, il est clair que l'amour est le premier mouvement de la puissance appétitive, duquel résultent le désir et la joie. C'est donc bien le même habitus vertueux qui incline à aimer, à désirer le bien que l'on aime, et à s'en réjouir. Cependant, parce que la dilection est le premier de ces actes, ce n'est ni la joie, ni le désir, mais la dilection qui donne son nom à la vertu, et on l'appelle charité. La joie n'est donc pas une vertu distincte de celle-ci, mais elle en est un acte ou un effet. Et c'est pourquoi saint Paul, dans l'épître aux Galates (5, 22), l'a comptée parmi les fruits du Saint-Esprit.

Solutions :

1. La tristesse qui est un vice a sa source dans l'amour désordonné de soi, qui n'est pas un vice spécial, mais qui est comme la racine commune des autres vices, nous l'avons dit. Il a donc bien fallu faire de certaines tristesses spéciales autant de vices particuliers, parce qu'elles dérivent d'un vice général et non spécial. Au contraire, l'amour de Dieu est une vertu spéciale, qui est la charité, vertu à laquelle se ramène la joie, comme son acte propre, on vient de le dire.

2. Comme la joie, l'espérance vient de l'amour, mais elle comporte en plus, du côté de son objet, un caractère spécial : la difficulté jointe à la possibilité de l'atteindre ; c'est pourquoi on en fait une vertu spéciale. Rien de pareil pour la joie, qui n'ajoute à l'amour aucun caractère objectif particulier qui puisse en faire une vertu spéciale.

3. En tant qu'elle est un acte de la charité, la joie est l'objet d'un précepte de la loi ; et cependant elle n'en est pas l'acte premier.

IIa-IIae, Question 29 — LA PAIX

Question 29 : LA PAIX

- 1. La paix est-elle identique à la concorde ? - 2. Toutes choses désirent-elles la paix ? - 3. La paix est-elle l'effet de la charité ? - 4. Est-elle une vertu ?

Article 1 ‒ La paix est-elle identique à la concorde ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il, car saint Augustin affirme que "la paix entre les hommes est la concorde dans l'ordre". Or, ici, nous ne parlons que de la paix qui concerne les hommes. La paix est donc identique à la concorde.

2. La concorde consiste dans une certaine union des volontés. Mais la notion de paix consiste en une telle union, puisque, selon Denys "elle unit tous les êtres, et opère les accords de tous". Donc, la paix est identique à la concorde.

3. Lorsque deux choses s'opposent à la même réalité, elles-mêmes sont identiques. Mais la concorde et la paix s'opposent à la même réalité, qui est la dissension, selon saint Paul (1 Co 14, 33) : "Dieu n'est pas le Dieu de la dissension, mais de la paix." Donc la paix est identique à la concorde.

Cependant :

On voit des méchants s'accorder pour faire le mal ; or, selon Isaïe (48, 22), "il n'y a pas de paix pour les méchants". Donc la paix n'est pas identique à la concorde.

Conclusion :

La paix inclut la concorde et y ajoute quelque chose. Donc, partout où règne la paix, règne aussi la concorde, mais la réciproque n'est pas vraie, si du moins on prend le mot de paix au sens propre. En effet, la concorde proprement dite implique une relation à autrui, de telle sorte que les volontés de plusieurs personnes s'unissent dans un même consentement.

Mais il arrive que chez le même homme le coeur ait des tendances diverses, et cela de deux façons : soit selon les diverses puissances appétitives ainsi l'appétit sensitif va-t-il le plus souvent en sens contraire de l'appétit rationnel, selon saint Paul (Ga 5, 17) : "La chair convoite contre l'esprit." Ou bien la même puissance appétitive tend vers des objets différents qu'elle ne peut atteindre à la fois. Il est alors inévitable que ces mouvements de l'appétit se contrarient. Or, l'union de ces mouvements est de l'essence de la paix ; car le coeur de l'homme n'a pas la paix, même si certains de ses désirs sont satisfaits, du moment qu'il désire autre chose qu'il ne peut avoir en même temps. Mais cette union intérieure n'est pas de l'essence de la concorde. Ainsi donc, la concorde implique l'union des tendances affectives de plusieurs personnes, tandis que la paix suppose en outre l'union des appétits dans la même personne.

Solutions :

1. Saint Augustin parle ici de la paix d'un homme avec un autre, et il dit qu’elle est une concorde, mais pas n'importe laquelle : c'est une concorde qui est "dans l'ordre", c'est-à-dire où l'un s'accorde avec l'autre selon ce qui convient à tous deux. Si l'un, en effet, en s'accordant avec l'autre, ne le fait pas librement, mais comme poussé par la crainte d'un péril qui le menace, pareille concorde n'est pas une paix véritable, parce que l'ordre n'a pas été observé entre les contractants, mais troublé par celui qui a provoqué la crainte. C'est pourquoi saint Augustin avait dit auparavant : "La paix est la tranquillité de l'ordre" ; et celle-ci consiste en ce qu'en chaque homme tous les mouvements de l'appétit soient en repos.

2. De ce qu'un individu est en parfait accord avec un autre, il ne s'ensuit pas qu'il le soit aussi avec lui-même, à moins que tous ses mouvements intérieurs ne s'accordent entre eux.

3. A la paix s'opposent deux sortes de dissensions : celle d'un homme avec lui-même, et celle d'un homme avec un autre. Cette dernière seule est opposée à la concorde.

Article 2 ‒ Toutes choses désirent-elles la paix ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car, pour Denys, "la paix fait l'union des consentements" ; or une telle union ne peut se produire chez les êtres dépourvus de connaissance ; ceux-ci donc ne peuvent désirer la paix.

2. L'appétit ne se porte pas simultanément vers des objets contraires. Mais beaucoup sont enragés de guerres et de dissensions. Donc tous ne désirent pas la paix.

3. Le bien seul est désirable ; mais il y a une paix qui est mauvaise, autrement le Seigneur n'aurait pas dit : "je ne suis pas venu apporter la paix" (Mt 10, 34). Toutes choses ne désirent donc pas la paix.

4. Ce que toutes choses désirent paraît être le souverain bien, qui est la fin ultime. Mais la paix n'est pas un bien de ce genre, puisqu'on peut l'avoir dès ici-bas ; autrement, le Seigneur aurait vainement recommandé (Mc 9, 49) : "Ayez la paix entre vous." Donc toutes choses ne désirent pas la paix.

Cependant :

Saint Augustin et Denys affirment que toutes choses désirent la paix.

Conclusion :

Le fait de désirer quelque chose implique le désir d'entrer en sa possession et donc de voir disparaître tout ce qui pourrait y mettre obstacle. Or l'obtention du bien désiré peut être empêchée par un désir contraire venant soit de celui qui désire soit d'un autre ; or, comme on vient de le dire, la paix le fait disparaître dans les deux cas. Il en résulte que quiconque a un désir, désire par le fait même la paix, en tant qu'il désire obtenir tranquillement et sans empêchement l'objet qu'il convoite ; c'est en cela que consiste justement la paix, que saint Augustin définit : "la tranquillité de l'ordre".

Solutions :

1. La paix comporte l'union non seulement de l'appétit intellectuel ou rationnel et de l'appétit sensitif, où il peut y avoir consentement, mais aussi de l'appétit naturel. C'est pourquoi Denys précise : "La paix produit le consentement et la connaturalité." Dans le consentement est impliquée l'union des appétits résultant de la connaissance. Par la connaturalité est impliquée l'union des appétits naturels.

2. Même ceux qui cherchent les guerres et les dissensions ne désirent en réalité que la paix, qu'ils estiment ne pas posséder. Comme nous venons de le dire, une entente que l'on conclut contre ses préférences personnelles n'est pas la paix. Aussi les hommes cherchent à rompre, en faisant la guerre, de telles ententes, qui ne sont que des paix défectueuses, pour parvenir à une paix où rien ne sera plus contraire à leur volonté. Voilà pourquoi tous ceux qui font la guerre n'ont d'autre but que d'arriver à une paix plus parfaite que celle qu'ils avaient auparavant.

3. La paix consiste dans le repos et l'unité de l'appétit. Mais, de même que l'appétit peut tendre à un bien véritable ou à un bien apparent, de même la paix peut être réelle ou seulement apparente. Mais la vraie paix n'est compatible qu'avec le désir d'un bien véritable, car le mal, même s'il a quelque apparence de bien, et s'il est capable de satisfaire pour une part l'appétit, comporte pourtant beaucoup de défauts, à cause desquels l'appétit demeure inquiet et troublé. La vraie paix ne peut donc exister que chez les bons et entre les bons. Et la paix des méchants est apparente, non véritable. La Sagesse le déclare (Sg 14, 22) : "Ils vivent, sans en avoir conscience, dans un état de lutte violente et donnent à de tels maux le nom de paix."

4. La vraie paix ne peut concerner que le bien ; mais comme on peut posséder un vrai bien de deux façons, parfaitement ou imparfaitement, de même il y a deux sortes de paix véritable. L'une, parfaite, qui consiste dans la jouissance parfaite du bien suprême, qui unit et apaise tous les désirs : là est la fin dernière de la créature raisonnable, selon la parole du Psaume (147, 14) : "Il a établi la paix à tes frontières." L'autre, imparfaite, est celle que l'on possède en ce monde. Parce que, si le désir primordial de l'âme trouve son repos en Dieu, bien des assauts, et du dedans et du dehors, viennent troubler cette paix.

Article 3 ‒ La paix est-elle l'effet de la charité ?

Objections :

1. Il ne semble pas. On ne peut en effet avoir la charité si l'on n'a pas la grâce sanctifiante. Or il y a des hommes qui ont la paix sans cette grâce, ainsi qu'on le voit chez les païens eux-mêmes. La paix n'est donc pas l'effet de la charité.

2. Ce dont le contraire peut exister avec la charité n'est pas l'effet de la charité. Or il peut y avoir, conjointement avec la charité, des dissensions qui sont contraires à la paix ; nous voyons en effet de saints docteurs comme saint Augustin et saint Jérôme diverger d'opinions sur certains points ; nous lisons même que saint Paul et saint Barnabé ont eu des désaccords (Ac 15, 37). La paix ne semble donc pas être l'effet de la charité.

3. Une même chose ne peut pas être l'effet propre de causes diverses. Or la paix est l'effet de la justice, selon Isaïe (32, 17) : "La paix sera l'oeuvre de la justice." Elle n'est donc pas l'effet de la charité.

Cependant :

Il est dit dans le Psaume (119, 165) : "Grande paix pour ceux qui aiment la loi."

Conclusion :

La paix, nous venons de le dire, implique une double union ; l'une qui résulte de l'ordination de nos appétits propres à un seul but ; l'autre qui se réalise par l'accord de notre appétit propre avec celui d'autrui. Ces deux unions sont produites par la charité. La première, selon que nous aimons Dieu de tout notre coeur au point de lui rapporter tout ; et ainsi tous nos appétits sont unifiés. La seconde, parce que, en aimant le prochain comme nous-même, nous voulons l'accomplissement de sa volonté comme de la nôtre. C'est pourquoi Aristote a mis l'identité du choix parmi les éléments de l'amitié, et que Cicéron affirme : "Chez des amis il y a même vouloir et même non-vouloir."

Solutions :

1. Nul n'est privé de la grâce sanctifiante qu'en raison du péché ; par celui-ci l'homme se trouve détourné de sa vraie fin et choisit une fin interdite ; son désir, de ce fait, ne s'attache pas principalement au vrai bien ultime, mais à son apparence. Et c'est pourquoi, sans la grâce sanctifiante, il ne peut y avoir de paix véritable, mais seulement une paix apparente.

2. L'amitié, remarque Aristote, ne comporte pas l'accord en matière d'opinions, mais en matière de biens utiles à la vie, et surtout des plus importants ; car le dissentiment dans les petites choses est compté pour rien. C'est ce qui explique que les hommes ayant la charité aient des opinions différentes, ce qui d'ailleurs ne s'oppose pas à la paix, puisque les opinions sont affaire d'intelligence et que celle-ci vient avant l'appétit, qui par la paix fait l’unité. De même, pourvu que l'on soit d'accord sur les biens fondamentaux, un désaccord sur des choses minimes ne va pas contre la charité. Il provient en effet d'une diversité d'opinions ; l'un pense que ce qui est en question est essentiel pour tel bien sur lequel on est d'accord, et l'autre ne le croit pas. Ainsi pareil dissentiment en matière légère, et portant sur de simples opinions, n'est pas compatible, en vérité, avec la paix parfaite, qui suppose la vérité pleinement connue et tous les désirs comblés. Mais il peut coexister avec cette paix imparfaite qui est notre lot ici-bas

3. La justice produit la paix indirectement, en écartant ce qui lui ferait obstacle. Mais la charité la produit directement, parce qu'elle la cause en raison de sa nature propre. L'amour est en effet, selon la parole de Denys, "une force unifiante", et la paix est l'union des inclinations appétitives.

Article 4 ‒ La paix est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il semble qu'elle en soit une, car il n'y a de préceptes que pour les actes des vertus. Or il y a des préceptes qui nous commandent la paix, comme le montre cette parole en saint Marc (9, 49) : "Ayez la paix entre vous." Donc la paix est une vertu.

2. Il n'y a de méritoires que les actes des vertus ; or, c'est une chose méritoire que de procurer la paix, selon Matthieu (5, 9) : "Bienheureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu." Donc la paix est une vertu.

3. Les vices sont opposés aux vertus. Or les dissensions qui sont opposées à la paix, sont comptées parmi les vices, comme on le voit dans l'épître aux Galates (5, 20). Donc la paix est une vertu.

Cependant :

La vertu n'est pas la fin ultime mais la voie qui y conduit ; or, pour saint Augustin, la paix est d'une certaine manière la fin ultime ; elle n'est donc pas une vertu.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, lorsqu'il se produit une succession d'actes, procédant selon une même raison d'un même agent, tous proviennent d'une seule et unique vertu, et non pas chacun d'une vertu particulière. C'est ce qu'on voit dans la nature : le feu en chauffant, liquéfie et dilate à la fois, non qu'il y ait en lui une vertu liquéfiante et une vertu dilatante qui seraient distinctes, mais c'est par sa seule vertu chauffante qu'il produit ces effets. Donc, puisque la paix est produite par la charité, selon la raison même de l'amour de Dieu et du prochain, comme on l'a montré, il n'y a pas d'autre vertu dont elle soit l'acte propre que la charité ; comme on vient de le voir également pour la joie.

Solutions :

1. La paix est de précepte, parce qu'elle est un acte de charité. Et c'est aussi ce qui la rend méritoire. Et enfin c'est ce qui lui donne une place parmi les béatitudes, qui sont les actes d'une vertu parfaite, nous l'avons dit précédemment. Elle est également nommée parmi les fruits, en tant qu'elle est comme un bien final, rempli de douceur spirituelle.

2. La réponse vient d'être donnée.

3. Plusieurs vices s'opposent à une seule vertu selon ses actes différents. Sont ainsi contraires à la charité, non seulement la haine qui s'oppose à elle du point de vue où elle est dilection, mais l'acédie et l'envie qui s'opposent à elle du point de vue où elle est joie, et la dissension, du point de vue où elle est paix.

IIa-IIae, Question 30 — LA MISÉRICORDE

Question 30 : LA MISÉRICORDE

- 1. La miséricorde a-t-elle pour cause en nous le mal d'autrui ? - 2. A qui convient-il d'exercer la miséricorde ? - 3. Est-elle une vertu ? - 4. Est-elle la plus grande des vertus ?

Article 1 ‒ La miséricorde a-t-elle pour cause en nous le mal d'autrui ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car la faute, avons-nous dit, est un mal plus grand que la peine. Or la faute, loin de susciter la miséricorde, provoque plutôt l'indignation. Donc le mal n'est pas ce qui motive la miséricorde.

2. Ce qui est affreux ou qui remplit d'effroi se présente comme comportant un excès de mal. Or, remarque Aristote, "ce qui cause l'effroi est étranger à la compassion, et exclut la miséricorde". Donc le mal, comme tel, n'est pas le motif qui excite la miséricorde.

3. Le rappel du mal n'est pas un mal véritable. Or Aristote dit que de tels signes inclinent à la miséricorde. Le mal n'est donc pas le motif propre de la miséricorde.

Cependant :

Saint Jean Damascène fait de la miséricorde une espèce de tristesse ; or c'est le mal qui provoque la tristesse ; c'est donc lui aussi qui détermine la miséricorde.

Conclusion :

"La miséricorde, dit saint Augustin, est la compassion que notre coeur éprouve en face de la misère d'autrui, sentiment qui nous pousse à lui venir en aide si nous le pouvons." Le mot miséricorde signifie en effet un coeur rendu misérable par la misère d'autrui. Or la misère est l'opposé du bonheur ; et la béatitude ou le bonheur consiste à posséder ce que l’on veut (conformément à la justice). "Celui-là est bienheureux, dit saint Augustin, qui a tout ce qu’il veut, et ne veut rien pour un motif mauvais." La misère, au contraire, consiste à subir ce que l’on ne veut pas. Or il y a trois manières de vouloir quelque chose. 1° Par appétit naturel : ainsi tous veulent exister et vivre. 2° On veut quelque chose par choix délibéré. 3° On veut une chose non pour elle-même mais dans sa cause ; ainsi lorsque quelqu'un veut manger ce qui lui fait mal, nous disons que, d'une certaine façon, il veut se rendre malade.

Ainsi donc le motif de la miséricorde se prend du côté de la misère. Il peut consister tout d'abord en ce qui contrarie l'appétit naturel de celui qui veut, c'est-à-dire les maux destructeurs et accablants dont nous recherchons naturellement le contraire : "La miséricorde, dit en ce sens Aristote, est la tristesse causée à la vue d'un mal destructeur et accablant." - En deuxième lieu, les maux dont on vient de parler suscitent davantage encore la miséricorde s'ils s'opposent à un choix volontaire libre ; de là cette remarque d'Aristote au même endroit : sont dignes de compassion "les maux qui ont pour cause la malchance" par exemple "s'il nous arrive du mal là où nous espérions du bien". - Enfin, sont encore plus dignes de compassion les maux qui vont à l'encontre de la volonté tout entière, comme c'est le cas de celui qui a toujours cherché le bien et à qui il n'arrive que du mal ; ce qui fait dire à Aristote : "On s'apitoie surtout du malheur de celui qui souffre sans l'avoir mérité."

Solutions :

1. Il appartient à la notion de faute d'être volontaire. Et à ce titre elle n'est pas objet de miséricorde, mais plutôt de punition. Toutefois, parce que la faute peut être une certaine peine, en ce sens que des maux contraires à la volonté de celui qui pèche peuvent l'accompagner, elle est apte sous ce rapport à inspirer la miséricorde. C'est ainsi que nous avons des sentiments de pitié et de compassion pour les pécheurs : "La vraie justice, dit saint Grégoire, n'a pas pour eux du dédain, mais de la compassion." Et nous voyons en saint Matthieu (9, 36) que Jésus "à la vue des foules, eut pitié d'elles, car ces gens étaient las et prostrés, comme des brebis qui n'ont pas de berger".

2. Parce qu'elle est la compassion que l'on ressent pour la misère d'autrui, la miséricorde, au sens propre du mot, a rapport à un autre ; si l'on dit que l'on a de la miséricorde pour soi-même, ce n'est que par comparaison, comme à propos de la justice, et pour autant que l'on considère dans l'homme des parties différentes. C'est dans ce sens qu'il est écrit dans l'Ecclésiastique (30, 24 Vg) : "Aie pitié de ton âme et rends-toi agréable à Dieu." Donc, de même qu'il n'y a pas à proprement parler de miséricorde à l'égard de nous-même, mais de la douleur, par exemple si un mal cruel nous atteint, de même à l'égard des maux de ceux qui, tels nos enfants ou nos parents, nous sont unis au point d'être en quelque sorte quelque chose de nous-même, ce n'est pas de la miséricorde, mais de la douleur que nous éprouvons comme pour nos propres blessures. C'est en ce sens qu'il faut comprendre la parole d'Aristote : "Ce qui est effrayant exclut la miséricorde."

3. Comme l'attente et le souvenir des biens produisent en nous la joie, de même l'attente et le souvenir des maux nous rendent tristes ; mais non pas autant que si nous les ressentions présents. Voilà pourquoi les signes des maux, du fait qu'ils nous font voir comme présentes des misères dignes de pitié, excitent en nous la miséricorde.

Article 2 ‒ A qui convient-il d'exercer la miséricorde ?

Objections :

1. Il semble que le défaut ne soit pas de la part du miséricordieux le motif d'exercer la miséricorde. En effet, le propre de Dieu est d'exercer la miséricorde, selon la parole du Psaume (145, 9) : "Sa miséricorde s'étend sur toutes ses oeuvres." Or il n'y a en Dieu aucun défaut. Il est donc impossible qu'un défaut soit le motif de la miséricorde.

2. S'il en était ainsi, ceux qui sont le plus dénués de tout devraient être aussi les plus miséricordieux ; or, il n'en est rien : Aristote dit en effet : "Ceux qui sont ruinés de fond en comble n'ont pas de pitié." Donc la miséricorde ne s'explique pas par une déficience chez celui qui la ressent.

3. Subir un outrage accuse un défaut. Or, au même endroit, Aristote affirme que "ceux qui sont disposés à l'outrage ne font pas miséricorde". Ce n'est donc pas un défaut qui motive, chez celui qui fait miséricorde, l'acte qu'il accomplit.

Cependant :

La miséricorde est une certaine tristesse. Or le défaut est la raison de la tristesse ; de là vient que les faibles sont plus enclins à la tristesse, on l'a remarqué plus haut. Donc c'est bien un défaut qui motive la miséricorde en celui qui la ressent.

Conclusion :

Être miséricordieux, avons-nous dit, c'est compatir à la misère d'autrui ; nous éprouverons donc de la miséricorde en raison de ce qui nous fait souffrir de cette misère. Et comme ce qui nous attriste et nous fait souffrir, c'est le mal qui nous atteint nous-même, nous nous attristerons et nous souffrirons de la misère d'autrui dans la mesure où nous la regarderons comme la nôtre. Ce qui peut arriver de deux manières.

D'abord en raison d'une union affective, qui est produite par l'amour. C'est en effet parce que celui qui aime regarde son ami comme un autre lui-même, qu'il considère son mal comme le sien propre, et qu'il en souffre comme s'il en était frappé. D'où vient qu'Aristote a rangé parmi les sentiments d'amitié le fait de "partager les peines d'un ami", et que saint Paul a dit (Rm 12, 15) : "Réjouissez-vous avec ceux qui sont dans la joie, et pleurez avec ceux qui pleurent."

Ensuite, nous souffrons de la misère d'autrui en raison d'une union réelle, qui résulte de ce que le mal qui atteint les autres est proche et va nous atteindre. Les hommes, remarque en effet Aristote, éprouvent de la pitié pour ceux qui leur sont unis et semblables, car cela les porte à croire qu'ils pourraient être frappés de la même manière ; c'est ainsi que les vieillards et les sages, qui songent aux maux qui peuvent leur arriver, et aussi les faibles et les craintifs, sont plus miséricordieux. Au contraire, ceux qui s'estiment heureux, et assez forts pour échapper à tous les maux, le sont beaucoup moins. - Ainsi donc, un défaut est toujours la raison d'être miséricordieux : soit que l'on considère le défaut d'un autre comme le sien, à cause de l'union de l'amour, soit parce qu'on a des raisons de le redouter pour soi-même.

Solutions :

1. Dieu n'est miséricordieux que par amour, en tant qu'il nous aime comme étant quelque chose de lui-même.

2. Ceux qui sont déjà atteints de maux extrêmes ne craignent plus de souffrir davantage et, de ce fait, ne connaissent pas la miséricorde. - De même ceux qui sont en proie à une crainte excessive : leur anxiété les absorbe au point qu'ils ne prennent pas garde à la misère des autres.

3. Ceux qui sont disposés à l'outrage, soit qu'on les ait outragés, soit qu'ils veuillent d'eux-mêmes passer à l'injure, sont portés à la colère et à l'audace, passions viriles qui exaltent le courage en face des difficultés. On ne pense plus alors que le malheur puisse vous atteindre à l'avenir, et l'on n'est pas enclin à la miséricorde selon les Proverbes (27, 4) : "La colère est sans pitié ainsi que la fureur qui éclate." - Il en va de même des orgueilleux, qui méprisent les autres, qui les jugent mauvais et donc dignes des maux dont ils sont frappés : "La fausse justice (celle des orgueilleux), dit saint Grégoire, ignore la compassion, et n'a que du dédain."

Article 3 ‒ La miséricorde est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il semble que non. La vertu a en effet pour élément principal le choix, comme le montre Aristote. Or cet acte, dit-il, est "un désir de ce qui a été l'objet d'une délibération". Donc ce qui empêche cette délibération ne saurait être regardé comme une vertu. Or la miséricorde empêche le conseil car, dit Salluste "ceux qui tiennent conseil dans les affaires douteuses ne doivent être influencés ni par la colère ni par la pitié, car l'esprit discerne difficilement le vrai là où ces passions interviennent". La miséricorde n'est donc pas une vertu.

2. Rien de ce qui est contraire à une vertu n'est digne d'être loué ; or l'indignation est contraire à la miséricorde, dit Aristote ; d'autre part il affirme qu'elle est une passion louable ; donc la miséricorde n'est pas une vertu.

3. Ni la joie ni la paix ne sont des vertus spéciales, puisqu'elles procèdent de la charité, comme nous l'avons dit ; mais la miséricorde en vient aussi car c'est également par la charité que "nous pleurons avec ceux qui pleurent", et que "nous nous réjouissons avec ceux qui sont dans la joie" ; donc la miséricorde n'est pas une vertu.

4. La miséricorde n'est pas une vertu intellectuelle, puisqu'elle appartient à la puissance appétitive, ni une vertu théologale, puisqu'elle n'a pas Dieu pour objet. Elle n'est pas davantage une vertu morale, car elle n'a trait ni aux actions humaines, qui sont l'affaire de la justice, ni aux passions, car elle ne peut être ramenée à aucun des douze "milieux de vertus" dénombrés par Aristote. La miséricorde n'est donc pas une vertu.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Combien meilleurs, plus humains et plus conformes à l'appréciation des bons, les sentiments exprimés par Cicéron dans son éloge de César : De toutes les vertus, dit-il, il n'y en a pas de plus admirable, de plus aimable que la miséricorde." Celle-ci est donc une vertu.

Conclusion :

La miséricorde implique une douleur provoquée par la misère d'autrui. Cette douleur peut être un mouvement de l'appétit sensitif ; la miséricorde alors n'est pas une vertu, mais une passion. Mais elle peut être aussi un mouvement de l'appétit intellectuel ou volonté. Or, ce dernier mouvement peut être réglé par la raison, et, par son intermédiaire, le mouvement de l'appétit sensitif peut l'être à son tour. D'où cette remarque de saint Augustin : "Ce mouvement de l'âme", la miséricorde, "obéit à la raison, lorsque l'on fait miséricorde, la justice étant sauve ; soit qu'on secoure l'indigent, soit qu'on pardonne à celui qui se repent". Et parce que la vertu humaine consiste en ce que le mouvement de l'âme est réglé par la raison, comme nous l'avons montré précédemment a, on doit dire que la miséricorde est une vertu.

Solutions :

1. Cette remarque de Salluste concerne la miséricorde considérée comme une passion que la raison ne règle pas ; elle entrave alors la délibération en faisant manquer à la justice.

2. Aristote parle également ici de la miséricorde et de l'indignation considérées comme des passions. Comme telles, elles s'opposent en effet l'une à l'autre par le jugement qu'elles portent sur le mal d'autrui : le miséricordieux s'en afflige, parce qu'il pense qu'un tel n'a pas mérité son sort malheureux ; l'homme indigné, au contraire, s'en réjouit, parce qu'il y voit une souffrance méritée, et il s'attriste quand ceux qui réussissent n'en sont pas dignes." Ces sentiments sont tous deux louables, remarque Aristote, et procèdent de la même disposition morale." Mais, à proprement parler, c'est l'envie qui est le contraire de la miséricorde, nous le verrons plus loin.

3. La joie et la paix n'ajoutent rien à la raison de bien qui est l'objet de la charité, et c'est pourquoi elles ne requièrent pas d'autres vertus que la charité. La miséricorde, au contraire, envisage un aspect spécial de l'objet, à savoir la misère de celui dont elle a compassions.

4. La miséricorde considérée comme vertu, est une vertu morale relative aux passions, et elle se ramène au même juste milieu que l'indignation, parce que "elles viennent toutes deux de la même disposition morale", dit encore Aristote. Pour lui ces milieux ne sont pas des vertus, mais des passions ; et même à ce titre ils sont louables. Cependant rien n'empêche qu'ils aient pour principe un habitus capable de choix, et ils revêtent ainsi la raison de vertu.

Article 4 ‒ La miséricorde est-elle la plus grande des vertus ?

Objections :

1. Il semble bien, car le sommet de la vertu, c'est le culte divin ; cependant la miséricorde est encore meilleure, selon la parole d'Osée (6, 6) reprise en saint Matthieu (12, 7) : "je veux la miséricorde et non le sacrifice." La miséricorde est donc la plus grande des vertus.

2. Sur cette parole de saint Paul (1 Tm 4, 8) : "La piété est utile à tout", la Glose dit : "La doctrine chrétienne tout entière tient en ces deux mots : miséricorde et piété." Mais la doctrine chrétienne embrasse toute vertu. Donc le sommet de toute la vertu consiste en la miséricorde.

3. "La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède." Donc, l'homme étant d'autant meilleur qu'il est plus semblable à Dieu, une vertu est d'autant plus grande qu’elle produit davantage cette ressemblance. Et c'est ce que fait excellemment la miséricorde, car il est dit de Dieu dans le Psaume (145, 9) : "Ses miséricordes s'étendent sur toutes ses oeuvres." D'où vient la parole du Seigneur rapportée par saint Luc (6, 36) : "Soyez miséricordieux comme votre Père est miséricordieux." Par conséquent, la miséricorde est la plus grande des vertus.

Cependant :

Après ces paroles : "Revêtez-vous comme les bien-aimés de Dieu de tendre miséricorde", l'Apôtre ajoute (Col 3, 12) : "Mais par-dessus tout, ayez la charité." Donc la miséricorde n'est pas la plus grande des vertus.

Conclusion :

Une vertu peut être dite la plus grande à deux points de vue : en elle-même, ou par rapport à celui qui la possède. En elle-même la miséricorde est la plus grande des vertus, car il lui appartient de donner aux autres, et, qui plus est, de soulager leur indigence ; ce qui est éminemment le fait d'un être supérieur. Aussi se montrer miséricordieux est-il regardé comme le propre de Dieu, et c'est par là surtout que se manifeste sa toute-puissance.

Mais par rapport au sujet qui la possède, la miséricorde n'est pas la plus grande des vertus, à moins que son sujet ne soit lui-même le plus grand, n'ayant personne au-dessus de lui, et tous lui étant subordonnés. Car pour quiconque a un supérieur, il est plus grand et meilleur de s'unir à lui, que de suppléer au défaut d'un inférieur. Voilà pourquoi, chez l'homme, qui a Dieu au-dessus de lui, la charité qui l'unit à Dieu vaut mieux que la miséricorde, qui lui fait secourir le prochain. Mais parmi les vertus relatives au prochain, la miséricorde est la plus excellente, comme son acte est aussi le meilleur ; car celui qui supplée au défaut d'un autre est, sous ce rapport, supérieur et meilleur.

Solutions :

1. Les sacrifices et les offrandes qui font partie du culte divin ne sont pas pour Dieu lui-même, mais pour nous et nos proches. Lui-même n'en a nul besoin, et s'il les veut, c'est pour exercer notre dévotion et pour aider le prochain. C'est pourquoi la miséricorde qui subvient aux besoins des autres lui agrée davantage, étant plus immédiatement utile au prochain, selon ces paroles de l'épître aux Hébreux (13, 16) : "Quant à la bienfaisance et à la mise en commun des ressources, ne les oubliez pas, car c'est à de tels sacrifices que Dieu prend plaisir."

2. Toute la vie chrétienne se résume en la miséricorde, quant aux oeuvres extérieures. Mais le sentiment intérieur de charité qui nous unit à Dieu l'emporte sur l'amour et la miséricorde envers le prochain.

3. La charité nous rend semblables à Dieu en tant que nous unissant à lui par affection. Elle est donc préférable à la miséricorde, qui nous rend semblables à lui seulement par la similitude des oeuvres.

Il faut étudier maintenant les actes ou effets extérieurs de la charité :

- I. D'abord la bienfaisance (Question 31) ;

- II. Puis l'aumône qui est une partie de la bienfaisance (Question 32) ;

- III. Enfin la correction fraternelle qui est une certaine aumône (Question 33).

IIa-IIae, Question 31 — LA BIENFAISANCE

Question 31 : LA BIENFAISANCE

- 1. La bienfaisance est-elle un acte de la charité ? - 2. Faut-il la pratiquer envers tous ? - 3. Faut-il la pratiquer davantage envers ceux qui nous sont le plus unis ? - 4. La bienfaisance est-elle une vertu spéciale ?

Article 1 ‒ La bienfaisance est-elle un acte de la charité ?

Objections :

1. Non semble-t-il, car la charité a surtout Dieu pour objet ; or nous ne pouvons nous montrer bienfaisants envers Dieu, comme l'indique la parole du livre de Job (35, 7) : "Que lui donnes-tu ? Que reçoit-il de ta main ?" La bienfaisance n'est donc pas un acte de la charité.

2. Être bienfaisant, c'est surtout donner ; mais c'est là le fait de la libéralité ; la bienfaisance n'est donc pas un acte de la charité mais de la libéralité.

3. Tout de ce que l'on donne, ou bien était dû, ou bien ne l'était pas. S'il s'agit d'une dette, le bienfait est un acte de justice ; si ce n'est pas une dette, le don est gratuit, et on fait alors un acte de miséricorde. Donc toute bienfaisance est ou un acte de justice, ou un acte de miséricorde ; ce n'est donc pas un acte de la vertu de charité.

Cependant :

La charité, on l'a vu plus haut, est une amitié. Or Aristote déclare que l'un des actes de l'amitié consiste à "faire du bien à ses amis", c'est-à-dire à être bienfaisant pour eux. La bienfaisance est donc un acte de charité.

Conclusion :

La bienfaisance consiste essentiellement à faire du bien à quelqu'un. Mais ce bien peut être envisagé de deux manières.

D'abord sous la raison générale de bien, et cela concerne la raison générale de bienfaisance. C'est alors un acte d'amitié et par conséquent de charité.

En effet, l'acte de dilection inclut la bienveillance, par laquelle on veut du bien à celui qu'on aime, nous l'avons dit. Or, la volonté est réalisatrice de ce qu'elle veut, si du moins elle en a la possibilité. Il s'ensuit que faire du bien à un ami est une conséquence de l'acte de dilection. Par conséquent, la bienfaisance considérée sous cette raison générale est un acte de l'amitié ou de la charité.

Mais si l'on envisage le bien fait au prochain sous une raison spéciale de bien, la bienfaisance, elle aussi, se spécialisera, et il faudra la rattacher à une vertu particulière.

Solutions :

1. Selon Denys "l'amour meut les choses ordonnées suivant une réciprocité de relations ; il meut ainsi les êtres inférieurs vers les supérieurs pour qu'ils soient perfectionnés par ceux-ci, et les êtres supérieurs vers les inférieurs pour leur bénéfice". C'est de cette seconde manière que la bienfaisance est un effet de l'amour. Nous n'avons donc pas à faire du bien à Dieu, mais à l'honorer en nous soumettant à lui ; il lui revient alors de nous faire du bien en vertu de son amour.

2. Dans les dons que l'on fait, deux points sont à considérer. D'une part le bien extérieur qui est donné ; d'autre part la passion intérieure de celui qui s'attache aux richesses, en lesquelles il se délecte. C'est à la libéralité qu'il appartient de modérer la passion intérieure, en sorte que l'on n'excède pas dans la convoitise ou l'amour des richesses ; ainsi deviendra-t-on prompt à répandre ses dons. Aussi un don considérable, mais fait avec le désir de le retenir ne sera-t-il pas libéral. - Mais, à regarder la chose extérieure qui est donnée, la communication du bienfait se rapporte en général à l'amitié ou à la charité. Aussi n'est-ce pas déroger à l'amitié que de donner par amour une chose que l'on désirerait garder pour soi-même ; c'est au contraire faire preuve d'une amitié parfaite.

3. Dans ce qui est donné, l'amitié ou charité envisage la raison générale de bien ; la justice, la raison de dette ; la miséricorde, elle, y voit la raison d'un secours capable de soulager la misère ou l'indigence.

Article 2 ‒ Doit-on pratiquer la bienfaisance envers tous ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Car, dit saint Augustin : "Nous ne pouvons venir en aide à tous." Mais la vertu ne nous incline pas à l'impossible. Donc on n'est pas tenu de faire du bien à tous.

2. Il est dit dans l'Ecclésiastique (12, 5) : "Fais le bien à celui qui est juste et ne donne pas au pécheur." Or beaucoup d'hommes sont des pécheurs. Donc il ne faut pas être bienfaisant envers tous.

3. "La charité n'agit pas inconsidérément", dit saint Paul (1 Co 13, 4). Or faire du bien à certains hommes paraît bien être une action inconsidérée : par exemple se montrer bienfaisant pour les ennemis de l'État, ou pour un excommunié, ce qui est une manière de communiquer avec lui. Donc la bienfaisance, qui est un acte de charité, ne doit pas être pratiquée envers tous.

Cependant :

L’Apôtre dit (Ga 6, 10) : "Pendant que nous en avons le temps, faisons du bien à tous."

Conclusion :

Comme on vient de le dire, la bienfaisance est un effet de l'amour, en tant que celui-ci incline les êtres supérieurs à venir en aide aux inférieurs. Mais il n'y a pas chez les hommes une hiérarchie immuable, comme chez les anges, car les déficiences des hommes peuvent être multiples ; tel qui est supérieur sur un point peut être inférieur sur un autre. C'est ainsi, puisque l'amour de charité est universel, que la bienfaisance doit s'étendre également à tous ; compte tenu cependant du temps et du lieu, car tout acte vertueux doit toujours rester dans les limites exigées par les circonstances.

Solutions :

1. A parler absolument, nous ne pouvons pas faire du bien à chaque homme en particulier ; il n'en est cependant aucun à qui il ne puisse arriver qu'il faille lui faire du bien, même en particulier. C'est pourquoi la charité exige que, même si effectivement on ne fait du bien à personne en particulier, on soit disposé intérieurement à en faire à quiconque, si les circonstances le demandaient. Il est néanmoins certains bienfaits que nous pouvons accorder à tous, sinon en particulier, du moins en général, comme de prier pour tous, fidèles et infidèles.

2. Chez le pécheur, il y a deux choses - la faute et la nature. Il faut venir en aide au pécheur pour soutenir sa nature, mais non pour favoriser sa faute ; ce ne serait pas faire du bien mais plutôt faire le mal.

3. On doit refuser ses bienfaits aux excommuniés et aux ennemis de l'État, en tant qu'on les empêche ainsi de pécher. Cependant en cas de nécessité, et pour soutenir leur nature, il faudrait les secourir, mais de la manière requise : par exemple, les empêcher de mourir de faim et de soif, ou de subir un dommage de ce genre, à moins que la justice ne les ait condamnés.

Article 3 ‒ Faut-il pratiquer davantage la bienfaisance envers ceux qui nous sont le plus unis ?

Objections :

1. Le Seigneur, d'après saint Luc (14, 12) semble dire le contraire : "Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, ne convie ni tes amis, ni tes frères, ni tes parents." Or, ce sont bien ceux-là qui nous sont le plus unis. Donc, ce n'est pas à ceux-là qu'il nous faut faire le plus de bien, mais plutôt aux étrangers dans l'indigence, car, poursuit le texte, "quand tu donnes un festin, invite au contraire des pauvres, des estropiés, etc."

2. Porter secours à quelqu'un pendant la guerre est un très grand bienfait. Or, dans une telle circonstance, un soldat doit aider un étranger qui est son compagnon d'armes, plutôt qu'un parent qui est son ennemi. Donc, ce n'est pas à ceux qui nous sont le plus unis que nous devons faire le plus de bien.

3. Avant de se répandre en dons gratuits, il faut payer ses dettes. Or faire du bien à qui nous en a fait est une chose due. Par conséquent il faut faire du bien à ses bienfaiteurs plutôt qu'à ses proches.

4. On doit aimer ses parents plus que ses enfants, on l'a dit plus haut. Mais on doit davantage être bienfaisant à l'égard de ses enfants : "Ce n'est pas aux enfants à amasser pour les parents", dit saint Paul (2 Co 12, 14). Donc ce n'est pas à ceux qui nous sont le plus unis que nous devons faire le plus de bien.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Ne pouvant être utile à tous, il faut s'occuper principalement de ceux que des circonstances de temps, de lieu ou d'autres encore, nous ont plus étroitement liés, comme par un choix du sort."

Conclusion :

La grâce et la vertu imitent l'ordre de la nature, qui est lui-même établi par la sagesse de Dieu. Or, il est dans cet ordre que tout agent naturel exerce avant tout son action sur les êtres les plus rapprochés de lui.

C'est ainsi, par exemple, que le feu réchauffe davantage les corps les plus proches. Dieu lui-même répand les dons de sa bonté d'abord et en plus grande abondance sur les êtres les plus proches de lui, comme le montre Denys. Or, être bienfaisant, c'est agir par charité envers les autres. Il faut donc faire plus de bien à ceux qui nous touchent de plus près.

Mais la proximité entre les hommes peut être considérée elle-même à divers points de vue, suivant leurs divers genres de relations ; ainsi les consanguins communiquent par un lien naturel ; les concitoyens, dans les relations civiles ; les fidèles, dans les biens spirituels, et ainsi de suite. Selon ces diverses liaisons, notre bienfaisance doit aussi diversement s'exercer ; car à chacun il faut plutôt accorder les bienfaits correspondant à l'ordre de choses où il nous est le plus uni, à parler dans l'absolu. Cependant cela peut se diversifier selon la diversité des lieux, des temps et des affaires ; il est tel cas, celui d'extrême nécessité par exemple, où nous devons venir en aide à un étranger plutôt même qu'à un père dont le besoin serait moins urgent.

Solutions :

1. Le Seigneur n'interdit pas absolument d'inviter à sa table ses amis ou ses parents, mais de le faire avec l'intention "d'être invité en retour". Ce ne serait plus de la charité, mais de la cupidité. Le cas peut cependant se présenter où il faudrait plutôt inviter des étrangers, si leur indigence était plus grande. Il reste que, toutes choses étant égales, les plus proches ont un droit de priorité. Mais si l'on a affaire à deux hommes dont l'un est plus proche, et l'autre plus indigent, il n'est pas possible alors de déterminer par une règle générale à qui il faut plutôt venir en aide, car il y a des degrés divers d'indigence et de proximité ; c'est à la prudence de décider.

2. Le bien commun de la multitude est plus divin que le bien d'un seul. Aussi est-il vertueux d'aller jusqu'à risquer sa vie pour le bien commun de la Cité, temporelle ou spirituelle. C'est pourquoi, puisque la solidarité dans les combats a pour fin le salut de la Cité, le soldat qui porte secours à son compagnon d'armes ne le fait pas comme à un homme privé, mais pour venir en aide à la Cité tout entière. Il ne faut pas s'étonner si, en ce cas, un étranger est préféré à un parent selon la chair.

3. Il y a deux sortes de dettes. Dans la première, ce qui est dû n'est pas la propriété du débiteur, mais plutôt du créancier. Par exemple, quand on détient une somme d'argent ou autre chose appartenant à un autre, que ce soit par suite de vol, de prêt, de dépôt, etc. On doit alors rendre la chose due, plutôt que de l'utiliser pour faire du bien à ses proches ; à moins que ceux-ci ne se trouvent dans une nécessité telle qu'il soit permis même de prendre le bien d'autrui pour leur porter secours. A moins que le créancier soit dans un égal besoin ; car, alors, il faudrait apprécier avec soin la situation de chacun, en tenant compte des autres circonstances, par un jugement de prudence, car, en pareille matière, la diversité des cas ne permet pas de donner une règle générale, selon Aristote.

Dans un second cas, ce qui est dû appartient bien au débiteur, et non au créancier ; par exemple s'il ne s'agit pas de justice stricte, mais d'une sorte d'équité morale, comme cela a lieu pour les bienfaits reçus gratuitement. En cela, les bienfaits d'aucun bienfaiteur ne peuvent être comparés à ceux des parents, de sorte que, lorsqu'il s'agit de rendre les bienfaits, les parents doivent passer avant tous les autres ; à moins, toujours, qu'il n'y ait d'autre part une nécessité prépondérante ou quelque autre motif, comme le bien général de l’Église ou de la Cité. Dans les autres cas, il faut juger en tenant compte, et du caractère de l'union, et du bienfait reçu ; mais ici non plus il ne peut y avoir de règle générale.

4. Les parents sont comme des supérieurs ; leur amour les porte donc à faire du bien, tandis que celui des enfants les incline à honorer leurs parents. Cependant dans un cas d'extrême nécessité, il serait plutôt permis d'abandonner ses enfants que ses parents ; ceux-ci ne doivent jamais être abandonnés, à cause de l'obligation résultant des bienfaits que nous avons reçus, comme le montre Aristote.

Article 4 ‒ La bienfaisance est-elle une vertu spéciale ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. Car les préceptes sont ordonnés aux vertus, puisque "les législateurs s'efforcent de rendre les hommes vertueux", selon Aristote. Or les préceptes qui concernent la bienfaisance et la dilection sont donnés séparément, comme il est dit en saint Matthieu (5, 44) : "Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent." Donc la bienfaisance est une vertu distincte de la charité.

2. Les vices sont opposés aux vertus. Or certains vices spéciaux, par lesquels nous nuisons au prochain : rapine, vol, etc., sont opposés à la bienfaisance. La bienfaisance est donc une vertu spéciale.

3. La charité ne se divise pas en plusieurs espèces ; la bienfaisance, au contraire, paraît en compter plusieurs, selon la diversité des bienfaits. Donc elle est distincte de la charité.

Cependant :

L’acte intérieur et l'acte extérieur ne requièrent pas de vertus différentes. Or la bienfaisance et la bienveillance ne se distinguent que comme l'acte extérieur et l'acte intérieur, parce que la première est l'exécution de la seconde. Donc, comme la bienveillance n'est pas une vertu distincte de la charité, de même la bienfaisance.

Conclusion :

Les vertus se distinguent entre elles selon les diverses raisons de leurs objets. Or la charité et la bienfaisance ont une même raison formelle pour leur objet, l'une et l'autre étant relatives au bien en général, comme nous l'avons montré. La bienfaisance n'est donc pas une vertu distincte de la charité ; elle en désigne seulement un acte particulier.

Solutions :

1. Les préceptes ne visent pas les habitus, mais les actes des vertus. C'est pourquoi la diversité des préceptes ne signale pas une diversité de vertus, mais une diversité d'actes.

2. De même que tous les bienfaits accordés au prochain, si on les envisage sous la raison générale de bien, se ramènent à l'amour, de même tous les torts qu'on peut lui faire, si on les regarde sous la raison générale de mal, se ramènent à la haine. Mais si l'on distingue dans les uns et les autres des raisons spéciales de bien et de mal, ils se ramènent à des vertus ou à des vices particuliers. A ce titre il y a également diverses espèces de bienfaits.

3. Cela donne la réponse à la troisième objection.

IIa-IIae, Question 32 — L'AUMÔNE

Question 32 : L'AUMÔNE

- 1. Faire l'aumône est-il un acte de la charité ? - 2. Comment les aumônes se distinguent-elles ? - 3. Quelles sont les aumônes les meilleures : les aumônes spirituelles ou les aumônes corporelles ? - 4. Les aumônes corporelles ont-elles un effet spirituel ? - 5. Y a-t-il un précepte de faire l'aumône ? - 6. Doit-on faire l'aumône en donnant de son nécessaire ? - 7. Peut-on la faire avec un bien injustement acquis ? - 8. Qui doit faire l'aumône ? - 9. A qui faut-il la faire ? - 10. De quelle manière ?

Article 1 ‒ Faire l'aumône est-il un acte de la charité ?

Objections :

1. Il ne semble pas, puisqu'un acte de charité ne peut exister sans la vertu elle-même de charité. Or, on peut distribuer des aumônes sans avoir cette vertu, selon saint Paul (1 Co 13, 3) : "Quand je distribuerais tous mes biens en aumônes... si je n'ai pas la charité..." Donc faire l'aumône n'est pas un acte de la charité.

2. L'aumône est comptée au nombre des oeuvres satisfactoires, selon cette parole de Daniel (4, 24) : "Rachète tes péchés par des aumônes." Or la satisfaction est un acte de la justice. Faire l'aumône est donc un acte de cette dernière vertu, et non de la charité.

3. De même, offrir un sacrifice à Dieu est un acte de latrie. Or donner une aumône, c'est offrir un sacrifice à Dieu, comme on le voit dans l'épître aux Hébreux (13, 16) : "Quant à la bienfaisance et à la mise en commun des ressources, ne les oubliez pas, car c'est à de tels sacrifices que Dieu prend plaisir." Faire l'aumône n'est donc pas un acte de charité, mais plutôt de latrie.

4. Aristote a dit que donner quelque chose pour faire le bien est un acte de libéralité. Mais c'est surtout en pratiquant l'aumône que l'on agit ainsi. L'aumône n'est donc pas un acte de charité.

Cependant :

Il est dit dans la 1ère épître de saint Jean (3, 17) : "Si quelqu'un, jouissant des richesses du monde, voit son frère dans la nécessité sans se laisser attendrir, comment l'amour de Dieu pourrait-il demeurer en lui ?"

Conclusion :

Les actes extérieurs se rapportent à la même vertu que le motif qui pousse à les accomplir. Or le motif pour donner l'aumône est de secourir celui qui est dans le besoin ; de là vient que certains définissent l'aumône : "L'acte de donner à l'indigent, par compassion et pour l'amour de Dieu." Or ce motif appartient à la miséricorde, comme on l'a dit plus haut. Aussi est-il évident que faire l'aumône est proprement un acte de miséricorde. Son nom d'ailleurs l'indique : en grec, en effet, il est dérivé d'un mot qui signifie "miséricorde", comme en latin miseratio (compassion). Et parce que la miséricorde est un effet de la charité, comme nous l'avons montré, on doit conclure que faire l'aumône est un acte de la charité, par l'intermédiaire de la miséricorde.

Solutions :

1. Un acte peut être rapporté à une vertu de deux manières. Et tout d'abord de façon matérielle. En ce sens, l'acte de justice consiste à faire des choses justes. Un tel acte peut exister sans la vertu elle-même. Beaucoup, en effet, qui n'ont pas la vertu de justice, accomplissent cependant des oeuvres justes, par raison naturelle, par crainte, ou par espoir du gain. En second lieu, un acte peut appartenir à une vertu de façon formelle ; sous ce rapport l'acte de la vertu de justice consiste à accomplir une action juste, comme l'homme juste lui-même l'accomplit, c’est-à-dire avec promptitude et plaisir. De cette façon l'acte de vertu n'existe pas sans la vertu. On peut donc, sans avoir la vertu de charité, donner l'aumône matériellement ; mais la donner formellement, à savoir pour Dieu, avec plaisir, promptitude et tout ce qui est requis, ne peut se faire sans la charité.

2. Rien n'empêche qu'un acte appartenant en propre à une vertu parce qu'il en émane, soit attribué à une autre vertu parce qu'elle le commande et l'ordonne à sa fin. C'est ainsi que donner l'aumône est une des oeuvres satisfactoires, en tant que la pitié témoignée à la misère se trouve ordonnée à satisfaire pour le péché. - Ce même acte offert à Dieu pour l'apaiser a raison de sacrifice, et, comme tel, est commandé par la vertu de latrie.

3. Cela répond à la troisième objection.

4. Faire l'aumône se rattache à la libéralité en tant que celle-ci supprime l'obstacle que cet acte peut rencontrer, obstacle qui peut venir d'un trop grand amour des richesses, rendant leur possesseur trop avide de les garder.

Article 2 ‒ Comment les aumônes se distinguent-elles ?

Objections :

1. Il ne convient pas, semble-t-il de distinguer des genres d'aumônes. Or, on compte sept aumônes corporelles : nourrir les affamés, désaltérer les assoiffés, vêtir ceux qui sont nus, accueillir les étrangers, visiter les malades, racheter les captifs, ensevelir les morts. Ce qui se résume en ce vers : "je visite, abreuve, nourris, rachète, vêts, accueille, ensevelis." On distingue également sept aumônes spirituelles : instruire les ignorants, conseiller ceux qui hésitent, consoler les affligés, corriger les pécheurs, pardonner à l'offenseur, supporter les gens difficiles et pénibles, prier pour tous. Ces oeuvres sont aussi comprises dans un vers : "Éclaire, corrige, console, pardonne, supporte, prie." Le premier mot englobe à la fois le conseil et l'enseignement. Or, il apparaît que ces distinctions ne sont pas justes. L'aumône en effet, a pour but de venir en aide au prochain. Mais, ensevelir les morts ne leur est utile d'aucune manière, autrement la parole du Seigneur rapportée par saint Matthieu (25, 35) ne serait pas vraie : "Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, et, après cela, ne peuvent plus rien faire." C'est pourquoi, lorsqu'il rappelle les oeuvres de miséricorde, Jésus ne fait pas mention d'ensevelir les morts. Il ne convient donc pas, semble-t-il, de distinguer ainsi les aumônes.

2. L'aumône, a-t-on dit, est faite pour subvenir aux nécessités du prochain ; mais la vie humaine est sujette à bien d'autres nécessités encore : ainsi l'aveugle a besoin d'un guide, le boiteux d'un soutien, le pauvre de ressources. La précédente énumération ne convient donc pas.

3. Faire l'aumône est un acte de miséricorde ; mais corriger le pécheur paraît plutôt ressortir à la sévérité ; on ne doit donc pas compter cet acte parmi les aumônes spirituelles.

4. L'aumône est ordonnée à soulager une déficience ; or il n'est personne qui ne souffre d'ignorance ; chacun aurait donc le devoir d'instruire les autres, quels qu'ils soient, s'ils ignoraient ce qu'il sait lui-même.

Cependant :

Saint Grégoire dit dans une de ses homélies : "Celui qui sait doit bien prendre garde de ne pas se taire ; celui qui est riche, de ne pas s'engourdir dans ses largesses miséricordieuses ; l'homme possédant un art utile à la direction de la vie doit s'efforcer d'en partager l'usage et le bienfait avec son prochain ; celui qui a l'oreille du riche doit craindre d'être puni, s'il enfouit son talent, en n'intercédant pas pour les pauvres lorsqu'il le peut." Donc la distinction entre ces diverses aumônes est fondée à juste titre sur les biens que les uns possèdent abondamment et dont les autres sont dépourvus.

Conclusion :

La distinction des genres d'aumônes, dont on vient de parler, est fondée avec raison sur la diversité des déficiences du prochain. Certaines d'entre elles sont relatives à son âme, et les aumônes spirituelles leur sont ordonnées. Les autres sont relatives à son corps, et les aumônes corporelles leur sont ordonnées.

Les déficiences corporelles peuvent se produire soit pendant la vie, soit après la vie. Si c'est pendant la vie, ou bien c'est un défaut commun relatif aux biens dont tout homme a besoin, ou bien c'est un défaut particulier dont l'origine est accidentelle. Dans le premier cas, ce défaut est ou intérieur ou extérieur. Intérieur, il revêt deux formes, selon qu'on y subvient par un aliment solide, et c'est la faim, pour laquelle il est dit : "nourrir les affamés" ; ou par un aliment liquide, et c'est la soif, à laquelle correspond cette parole : "désaltérer les assoiffés". - Le défaut commun relatif à un secours extérieur est double : selon qu'il s'agit du manque de vêtements, pour lequel il est prescrit de "vêtir ceux qui sont nus" ou du manque de domicile auquel correspond le précepte "d'accueillir les étrangers". - De même les défauts particuliers peuvent résulter soit d'une cause intérieure, de la maladie par exemple, pour laquelle il est dit : "visiter les malades" ; soit d'une cause extérieure, à quoi correspond "racheter les captifs". Enfin, après la vie, on donne aux morts la sépulture.

Pareillement, on subvient aux déficiences spirituelles par des actes spirituels de deux façons. D'abord en implorant le secours de Dieu, à quoi correspond la prière ; en second lieu, par l'octroi d'un secours humain qui, lui-même, peut viser trois choses : un défaut de l'intelligence, auquel on remédie par l'enseignement s'il s'agit d'un défaut de l'intellect spéculatif, et par le conseil quand le défaut concerne l'intellect pratique ; - un défaut affectant la puissance appétitive : le plus grand est ici la tristesse, à laquelle on porte remède par la consolation : - un défaut tenant à un acte déréglé, lequel peut lui-même être considéré au triple point de vue : 1° de celui qui pèche, pour autant que l'acte procède de sa volonté déréglée ; le remède approprié est alors la correction ; 2° de celui contre qui on pèche ; s'il s'agit de nous, nous y portons remède en pardonnant l'offense ; mais s'il s'agit de Dieu et du prochain, "il ne nous appartient pas de pardonner", dit saint Jérôme dans son Commentaire sur saint Matthieu ; 3° des conséquences de l'acte déréglé, qui, même sans que les pécheurs l'aient voulu, affectent péniblement ceux qui vivent avec eux ; le remède consiste alors dans le support de celui qui pèche par faiblesse, selon cette parole de saint Paul (Rm 15, 1) : "Nous devons, nous qui sommes forts, porter les faiblesses des autres." Et il faut le faire, non seulement selon qu'ils sont faibles, ou difficiles à cause de leurs actes déréglés, mais encore pour tout ce qu'il peut y avoir chez eux de pénible à supporter, selon cette autre parole de l'Apôtre (Ga 6, 2) : "Portez les fardeaux les uns des autres."

Solutions :

1. La sépulture n'apporte évidemment rien au mort, quant à ce que son corps pourrait ressentir. Et c'est en ce sens que le Seigneur dit que ceux qui tuent le corps ne peuvent rien au-delà. C'est pour cela aussi qu'il ne mentionne pas la sépulture parmi les oeuvres de miséricorde ; il énumère alors seulement celles dont la nécessité est plus évidente. Mais ce que l'on fait pour son corps concerne le défunt : à la fois parce qu'il vit encore dans la mémoire des hommes, et que son honneur serait flétri s'il demeurait sans sépulture, et aussi en raison de l'affection qu'il eut, de son vivant, pour son propre corps, et que les coeurs miséricordieux doivent partager. Voilà pourquoi certains sont loués d'avoir enseveli les morts, comme Tobie et ceux qui mirent Jésus au tombeau, ainsi que saint Augustin le montre dans son livre sur les devoirs envers les morts.

2. Tous les autres besoins se ramènent à ceux-là. La cécité et la claudication sont des infirmités : aussi guider l'aveugle et soutenir le boiteux sont des oeuvres qui se ramènent à la visite des malades. Pareillement, venir en aide à celui qui est sous le coup d'une contrainte extérieure quelconque se rattache au rachat des captifs. La richesse enfin, remède de la pauvreté, n'est recherchée que pour soulager toutes les indigences énumérées ; il n'y avait donc pas à faire une mention spéciale de cette indigence.

3. La correction des pécheurs, considérée dans son exécution, paraît comporter la sévérité de la justice ; mais par l'intention de celui qui la pratique en voulant arracher le coupable à son péché, elle relève de la miséricorde et d'un sentiment d'amour, selon la parole des Proverbes (27, 6) : "Les coups de celui qui aime valent mieux que les baisers trompeurs de celui qui hait."

4. Toute ignorance n'est pas un défaut, mais seulement celle qui porte sur ce que l'on devrait savoir. Y remédier par l'enseignement se rattache à l'aumône. Il faut toutefois tenir compte ici des circonstances de personnes, de lieu et de temps, comme pour les autres actes des vertus.

Article 3 ‒ Quelles sont les aumônes les meilleures ‒ les aumônes spirituelles, ou les aumônes corporelles ?

Objections :

1. On pourrait croire que ce sont les aumônes corporelles. Car l'aumône mérite d'être louée parce qu'elle soulage l'indigent. Mais le corps, objet des aumônes corporelles, est d'une nature plus indigente que l'âme, que soulagent les aumônes spirituelles. Les aumônes corporelles sont donc les meilleures.

2. Le bénéfice que l'on peut retirer d'une aumône en diminue la valeur et le mérite ; c'est ce qui faisait dire au Seigneur (Le 14, 2) : "Quand tu donnes à déjeuner ou à dîner, n'invite pas... des voisins riches, de peur qu'eux aussi le t'invitent à leur tour." Mais les aumônes spirituelles ne vont jamais sans profit en retour ; ainsi, la prière que l'on fait pour autrui est toujours utile à soi-même, suivant la parole du Psaume (35, 13) : "Ma prière reviendra dans mon sein." De même, celui qui en instruit un autre progresse lui-même en savoir. Or cela ne se produit pas dans les aumônes corporelles. Donc celles-ci sont supérieures aux autres.

3. On fait l'éloge de l'aumône parce que le pauvre à qui elle est faite en reçoit consolation, selon la parole de Job (31, 20) : "Ai-je vu un miséreux sans vêtements, un pauvre sans couverture, sans qu'ils m'aient béni du fond du coeur" ; et celle de saint Paul à Philémon (7) : "Frère, tu as soulagé le coeur des saints !" Or il arrive que l'aumône corporelle soit plus agréable à l'indigent que l'aumône spirituelle. Donc celle-là l'emporte sur celle-ci.

Cependant :

À propos de cette parole en saint Matthieu (5, 42) : "Donne à qui te demande", saint Augustin dit : "Il faut donner ce qui ne peut nuire ni à toi ni à un autre ; et quand tu refuseras ce qu'on te demande, explique pourquoi, afin de ne pas renvoyer sans rien le quémandeur. Et il pourra se faire que tu donnes quelque chose de meilleur en corrigeant celui qui fait une demande injuste." Or la correction est une aumône spirituelle. Donc les aumônes spirituelles l'emportent sur les aumônes corporelles.

Conclusion :

Il y a deux manières de comparer ces aumônes. D'abord en les considérant de façon absolue. Sous ce rapport, les aumônes spirituelles l'emportent pour trois raisons 1° Parce que ce qui est donné a plus de valeur un don spirituel est en effet supérieur à un don corporel, selon la parole des Proverbes (4, 2) : "C'est un don excellent que je vous ferai : n'abandonnez pas ma loi." - 2° En raison de ce à quoi on porte secours : l'esprit, qui est plus noble que le corps. Aussi, de même que l'homme doit avoir soin de son âme plus que de son corps, ainsi doit-il faire pour son prochain, qu'il a le devoir d'aimer comme lui-même. - 3° En raison des actes par lesquels on vient en aide au prochain ; les actes spirituels, en effet, sont plus nobles que les actes corporels, toujours marqués d'un certain caractère servile.

On peut comparer d'une autre façon les deux sortes d'aumônes et en tel cas particulier, montrer que l'aumône corporelle est préférable à la spirituelle. Ainsi, mieux vaut nourrir qu'instruire celui qui meurt de faim ; ou, comme le remarque Aristote : "L'indigent a davantage besoin de s'enrichir que de philosopher", bien que, absolument parlant, philosopher soit meilleur.

Solutions :

1. Toutes choses égales d'ailleurs, mieux vaut en effet secourir le plus indigent. Mais si le moins indigent est meilleur et a besoin d'une aumône meilleure, lui donner est meilleur aussi ; et ainsi en va-t-il dans notre propos.

2. Le profit ne rend pas l'aumône moins méritoire et moins digne d'éloge, s'il n'a pas été voulu pour lui-même, pas plus que, dans les mêmes conditions, la gloire ne diminue la vertu ; c'est pourquoi, parlant de Caton, Salluste disait : "Plus il fuyait la gloire, plus elle le poursuivait." C'est ce qui arrive pour l'aumône spirituelle. - Encore faut-il ajouter que la recherche des biens spirituels ne diminue pas le mérite comme celle des biens corporels.

3. Le mérite de celui qui fait l'aumône s'évalue d'après ce qui raisonnablement doit satisfaire la volonté de celui qui reçoit, et non pas d'après ce que celui-ci peut vouloir d'une façon désordonnée.

Article 4 ‒ Les aumônes corporelles ont-elles un effet spirituel ?

Objections :

1. Il semble qu'elles n'en ont pas, car un effet n'est pas supérieur à sa cause ; or les biens spirituels l'emportent sur les biens corporels ; les aumônes corporelles n'ont donc pas d'effet spirituel.

2. Donner des biens corporels pour avoir des biens spirituels, c'est de la simonie ; mais ce vice doit être évité à tout prix ; par conséquent il ne faut pas faire d'aumônes en vue d'obtenir un effet spirituel.

3. En augmentant la cause, on augmente nécessairement l'effet. Donc, si l'aumône corporelle produisait un effet spirituel, il s'ensuivrait qu'une aumône plus grande produirait un effet spirituel plus grand ; mais ceci va contre ce que nous lisons dans l'évangile de saint Luc (21, 2), au sujet de la veuve qui avait mis deux piécettes dans le trésor du Temple, puisqu'au jugement du Seigneur "elle avait mis plus que tous les autres". L'aumône corporelle n'a donc pas d'effet spirituel.

Cependant :

On lit dans l'Ecclésiastique (17, 22) : "L'aumône de l'homme..., le Seigneur la conservera comme la prunelle de l'oeil."

Conclusion :

L'aumône corporelle peut être considérée à un triple point de vue : 1° Dans sa substance ; sous ce rapport elle n'a qu'un effet corporel, à savoir le soulagement des déficiences corporelles du prochain. 2° Par rapport à sa cause, selon que l'aumône corporelle est faite pour l'amour de Dieu et du prochain. Une telle aumône produit un fruit spirituel selon l'Ecclésiastique (29, 13-14) : "Sacrifie ton argent pour ton frère, use de tes richesses selon le précepte du Très-Haut, cela te sera plus utile que l'or." 3° Par rapport à son effet. Ici encore l'aumône corporelle a un fruit spirituel, car celui qui en a bénéficié est porté à prier pour son bienfaiteur. C'est pourquoi, au même texte, il est ajouté - "Cache ton aumône dans le sein du pauvre, et elle-même priera pour toi."

Solutions :

1. Cette objection est valable pour l'aumône corporelle considérée dans sa substance.

2. Celui qui fait une aumône corporelle n'entend pas acheter un bien spirituel au moyen d'un bien corporel, parce qu'il sait que les biens spirituels l'emportent infiniment sur les corporels, mais c'est par le sentiment de charité qui l'anime qu'il espère obtenir un fruit spirituel.

3. La veuve de l'Évangile, qui a donné moins en quantité, a donné davantage en proportion de ce qu'elle pouvait ; on estime donc qu'il y avait en elle un plus grand amour de charité, d'où l'aumône corporelle tire son efficacité spirituelle.

Article 5 ‒ Y a-t-il un précepte de faire l'aumône ?

Objections :

1. Il semble bien que non. En effet, les conseils sont distincts des préceptes. Or faire l'aumône est affaire de conseil, selon la parole de Daniel (4, 24) : "Ô roi, agrée mon conseil : rachète tes péchés par tes aumônes." Donc faire l'aumône n'est pas de précepte.

2. Chacun est libre d'user de son bien et de le garder ; mais si on le garde, on ne fera pas l'aumône ; il est donc permis de ne pas la faire donc elle n'est pas de précepte.

3. Tout ce qui tombe sous un précepte oblige à un certain moment sous peine de péché mortel, car les préceptes affirmatifs obligent pour un temps déterminé. Donc, si la pratique de l'aumône tombait sous un précepte, on pourrait déterminer un temps où ne pas la faire serait un péché mortel. Or il ne paraît pas qu'il en soit ainsi, parce qu'on peut toujours estimer probable qu'un indigent pourra être secouru d'une autre manière, et que l'argent de ces aumônes nous sera nécessaire maintenant ou plus tard. Faire l'aumône ne paraît donc pas être de précepte.

4. Tous les préceptes se ramènent à ceux du décalogue ; or, parmi eux rien ne concerne l'aumône ; celle-ci n'est donc pas de précepte.

Cependant :

Personne n'est condamné au châtiment éternel pour avoir omis ce qui n'est pas de précepte. Or certains devront subir cette peine parce qu'ils n'auront pas fait l'aumône, comme on le voit en saint Matthieu (25, 41). Faire l'aumône est donc de précepte.

Conclusion :

Puisque l'amour du prochain est de précepte, il est nécessaire que tout ce qui est indispensable pour le garder soit aussi de précepte. Or, en vertu de cet amour, non seulement nous devons vouloir du bien à notre prochain mais encore lui en faire : "N'aimons ni en paroles ni en discours, mais en acte et en vérité", dit saint Jean (1 Jn 3, 18). Mais on ne saurait vouloir du bien à son prochain, si on ne le secourt pas dans la nécessité, c'est-à-dire si on ne lui fait pas l'aumône. Celle-ci est donc de précepte.

Mais parce que les préceptes portent sur les actes des vertus, faire l'aumône sera obligatoire dans la mesure où cet acte sera nécessaire à la vertu, c'est-à-dire selon que la droite raison l'exige. Or cela entraîne deux ordres de considérations, relatifs l'un à celui qui fait l'aumône, l'autre à celui qui doit la recevoir.

- Du côté du donateur, il est à remarquer que les aumônes doivent être faites de son superflu. Comme il est prescrit en saint Luc (11, 41 Vg) : "Faites l'aumône avec le surplus." Par là il faut entendre non seulement ce qui dépasse les besoins du donateur, mais encore les besoins de ceux dont il a la charge. Chacun, en effet, doit pourvoir d'abord à ses besoins propres et aux besoins de ceux dont il a la charge (en ce sens on parle de ce qui est nécessaire à la "personne", ce mot impliquant la responsabilité.) Cela fait, on viendra en aide aux autres avec le reste dont on disposera. C'est ainsi que la nature se procure d'abord la nourriture nécessaire à soutenir le corps ; ensuite, par la génération, elle émet ce qui est superflu pour engendrer un être nouveau.

- Du côté du bénéficiaire, il est requis qu'il soit dans le besoin ; sans cela l'aumône n'aurait pas de raison d'être. Mais comme il est impossible à chacun de secourir tous ceux qui sont dans le besoin, le précepte n'oblige pas à faire l'aumône dans tous les cas de nécessité ; seule oblige sous le précepte la nécessité de celui qui ne pourrait être secouru autrement. Alors s'applique la parole de saint Ambroise : "Nourris celui qui meurt de faim. Si tu ne le fais pas, tu es cause de sa mort." En conclusion, voici ce qui est de précepte : faire l'aumône de son superflu, et la faire à celui qui est dans une extrême nécessité. En dehors de ces conditions, faire l'aumône est de conseil, comme n'importe quel bien meilleur.

Solutions :

1. Daniel s'adressait à un roi qui n'était pas soumis à la loi de Dieu. C'est pourquoi ce qui était prescrit par cette loi, qu'il ne reconnaissait pas, ne devait lui être proposé que sous forme de conseil. - On peut dire encore qu'il s'agissait de cas où l'aumône n'est pas de précepte.

2. Les biens temporels que l'homme a reçus de Dieu sont à lui quant à la propriété, mais quant à l'usage, ils ne sont pas à lui seul, mais également aux autres, qui peuvent être secourus par ce qu'il a de superflu. Comme dit saint Basile : "Si tu confesses avoir reçu de Dieu ces biens (c'est-à-dire les biens temporels), Dieu doit-il être accusé d'injustice pour les avoir inégalement répartis ? Tu es dans l'abondance, celui-ci est réduit à mendier ; pourquoi cela, sinon pour que toi tu acquières le mérite d'une bonne dispensation, et lui, la récompense de la patience ? C'est le pain de l'affamé que tu retiens, le vêtement de celui qui est nu que tu gardes sous clef, la chaussure de celui qui n'en a pas qui se détériore chez toi, l'argent de celui qui en manque que tu tiens enfoui. En conséquence, tes injustices sont aussi nombreuses que les dons que tu pourrais faire." Saint Ambroise parle de même.

3. On peut déterminer un temps où faire l'aumône oblige sous peine de péché mortel ; du côté du bénéficiaire, l'aumône doit lui être faite lorsqu'elle apparaît d'une évidente et urgente nécessité, et que nul autre ne se présente à ce moment pour le secourir ; du côté du donateur, il doit donner lorsqu'il possède un superflu qui, selon toutes probabilités, ne lui est pas présentement nécessaire. Et il n'y a pas ici à s'arrêter à tout ce qui pourrait arriver dans l'avenir : ce serait "avoir souci du lendemain", ce que le Seigneur interdit (Mt 6, 34). Ainsi, le superflu et le nécessaire doivent être appréciés d'après les circonstances probables et communes.

4. Tout secours donné au prochain se ramène au commandement d'honorer son père et sa mère. C'est ainsi que l'entend l'Apôtre (1 Tm 4, 8) : "La piété est utile à tout ; car elle a la promesse de la vie, de la vie présente comme de la vie future." Il parle ainsi parce qu'au précepte d'honorer ses parents s'ajoute cette promesse : "afin d'avoir une longue vie sur terre" (Ex 20, 12). Or, dans la piété sont incluses toutes les espèces d'aumônes.

Article 6 ‒ Doit-on faire l'aumône en donnant de son nécessaire ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car l'ordre de la charité ne vaut pas moins pour les bienfaits extérieurs que pour les sentiments intérieurs. Or, on pèche lorsqu'on agit au rebours de l'ordre de la charité, parce que cet ordre est de précepte. Donc, puisqu'en vertu de l'ordre de la charité on doit s'aimer soi-même plus que le prochain, il apparaît que c'est péché de prendre sur son nécessaire pour faire l'aumône.

2. Donner de son nécessaire, c'est gaspiller son bien, ce qui est de la prodigalité, comme le montre Aristote ; mais aucun acte vicieux n'est permis ; donc on ne doit pas faire l'aumône avec le nécessaire.

3. Comme dit saint Paul (1 Tm 6, 8) : "Si quelqu'un ne prend pas soin des siens, surtout de ceux qui vivent avec lui, il a renié sa foi, il est pire qu'un infidèle." Mais celui qui donne en aumônes ce qui lui est nécessaire, ou ce qui est nécessaire aux siens, paraît bien manquer à son devoir envers lui-même et les siens. Il semble donc qu'en faisant l'aumône avec son nécessaire, on pèche toujours gravement.

Cependant :

Le Seigneur a dit (Mt 19, 21) : "Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres." Mais celui qui donne aux pauvres tout ce qu'il possède ne donne pas seulement le superflu, mais le nécessaire. Donc on peut faire l'aumône de son nécessaire.

Conclusion :

Le nécessaire peut signifier deux choses. Ou bien il désigne ce sans quoi une chose ne peut exister. Il ne faut absolument pas faire l'aumône avec ce nécessaire-là ; celui qui en serait réduit à n'avoir que l'indispensable pour vivre avec ses enfants et sa famille, ne peut en faire l'aumône ; ce serait s'ôter la vie, à lui-même et aux siens. Un cas cependant fait exception : celui où l'on se priverait pour donner à quelque personnage important dont le salut de l’Église ou de l'État dépendrait ; car s'exposer à la mort soi et les siens pour la libération d'un tel personnage est digne d'éloge, puisqu'on doit toujours faire passer le bien commun avant son propre bien.

Le nécessaire peut encore signifier ce qui est indispensable pour vivre selon les exigences normales de sa condition ou de son état, et selon les exigences des autres personnes dont on a la charge. La limite d'un tel nécessaire ne constitue pas un point fixe et indivisible ; on peut y ajouter beaucoup, sans estimer qu'on dépasse un tel nécessaire ; on peut aussi en retrancher beaucoup et garder encore assez de biens pour pouvoir vivre de façon convenable et selon les exigences de son état. Faire l'aumône en prenant sur ce nécessaire est bon, mais c'est un conseil et non un précepte. Ce serait au contraire un désordre de prélever pour ses aumônes une part telle de ses biens qu'il serait désormais impossible de vivre avec ce qui reste de façon conforme à sa condition et aux affaires qu'on doit traiter ; car personne n'est obligé de vivre d'une façon qui ne conviendrait pas à son état.

Trois cas cependant doivent être exceptés :

- Le premier se présente lorsque quelqu'un change d'état, par exemple en entrant en religion ; alors, faisant largesse de tous ses biens pour le Christ, il fait oeuvre de perfection et s'établit dans un nouvel état.

- Le second, lorsque les biens dont on se prive, quoique nécessaires pour tenir son rang, peuvent se retrouver facilement, de sorte qu'on n'est pas gravement gêné.

- Le troisième, lorsqu'une extrême nécessité affecte une personne privée, ou aussi lorsque l'État a de grands besoins ; en ces cas-là il est louable en effet, pour un particulier, de sacrifier quelque chose de ce que semblerait exiger sa condition, pour répondre à des besoins plus importants.

Solutions :

Ce qui précède donne la réponse aux objections.

Article 7 ‒ Peut-on faire l'aumône avec un bien injustement acquis ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il, puisqu'il est dit en saint Luc (16, 9) : "Faites-vous des amis avec le mammon d'iniquité." (Mammona signifie en effet les richesses.) On peut donc se faire des amis spirituels en faisant l'aumône avec des biens injustement acquis.

2. On appelle gain honteux tout ce qui paraît être le fruit d'une acquisition illicite. Or, tel est le gain de la prostitution, si bien qu'il est interdit d'en faire des offrandes ou des sacrifices à Dieu, selon le Deutéronome (23, 18) : "Tu n'apporteras pas à la maison de ton Dieu le salaire d'une prostituée." Un gain honteux est encore celui qui provient des jeux de hasard, car, selon la remarque d'Aristote, "on gagne au détriment de ses amis, auxquels il conviendrait de donner". Un gain plus honteux encore est celui qui est acquis par simonie, puisque c'est faire injure à l'Esprit Saint. Et cependant on peut faire l'aumône avec de pareils gains, et donc avec des biens mal acquis.

3. Les plus grands maux doivent être évités avec plus de soin que les moindres. Or détenir le bien d'autrui est un péché moindre que l'homicide dont on se rend coupable en ne secourant pas son prochain dans un cas d'extrême nécessité, selon la parole de saint Ambroise : "Nourris celui qui meurt de faim ; si tu ne le fais pas, tu es cause de sa mort." Donc il est des cas où l'on peut faire l'aumône avec des biens mal acquis.

Cependant :

Saint Augustin dit : "Faites l'aumône du juste fruit de vos travaux. Vous ne pourrez en effet corrompre le Christ, votre juge, pour éviter qu'il vous confronte avec les pauvres que vous dépouillez. Cessez donc de faire l'aumône avec le fruit de vos prêts et de vos usures. C'est aux fidèles que je m'adresse, ceux à qui nous distribuons le Corps du Christ."

Conclusion :

Il y a trois espèces de biens mal acquis. Les premiers restent dus à celui de qui on les tient, sans qu'on puisse les garder ; c'est ce qui arrive dans la rapine, le vol et l'usure. Puisqu'on est obligé de restituer ces biens, on ne peut pas les donner en aumônes.

Les deuxièmes ne peuvent être gardés par l'acquéreur, sans cependant qu'ils soient dus à celui dont il les a acquis, parce qu'il les a pris contrairement à la justice, et l'autre les lui a donnés injustement ; c'est le cas de la simonie, où les deux parties transgressent la loi divine. On ne doit pas restituer, mais donner en aumônes le bien en cause. Et cela vaut pour les cas semblables, c'est-à-dire chaque fois que don et acquisition sont contraires à la loi.

Dans le troisième cas, l'acquisition elle-même n'a pas été illicite, mais ce qui l'a permise était illicite ; tel est le gain qu'une femme acquiert en se prostituant, ce qu'on appelle proprement "le gain honteux". Agir ainsi est en effet honteux et contraire à la loi de Dieu. Mais la femme qui se livre à la prostitution n'a pas, en recevant de l'argent, commis d'injustice, ni agi contre la loi. Ce qui a été acquis ainsi peut donc être gardé, et on peut le donner en aumône.

Solutions :

1. Saint Augustin s'explique ainsi au sujet de cette parole du Seigneur : "Certains, la comprenant mal, s'emparent du bien d'autrui, en donnent une part aux pauvres, et croient avoir accompli ce qui est prescrit. Une telle interprétation doit être redressée." Mais, dit-il à un autre endroit : "Toutes les richesses méritent d'être appelées richesses d'iniquité, parce qu'elles ne sont des richesses que pour les hommes iniques qui mettent en elles leur espoir." - Ou bien on peut dire avec Saint Ambroise que le Seigneur "a appelé les richesses iniques parce que par leurs attraits divers elles font tomber nos coeurs en tentation". - Ou bien encore, avec Saint Basile, "parce que, parmi tous ceux qui ont possédé tous ces biens avant toi, et dont tu es l'héritier, il peut s'en trouver un qui les a acquis injustement, sans que tu le saches". - Enfin, on peut parler de "richesses d'iniquité", à cause de leur inégale répartition qui fait que l'un est dans l'indigence, tandis que l'autre surabonde saint

2. Comment le bien acquis par la prostitution peut être donné en aumônes, nous venons de l'expliquer, mais il ne peut servir pour les sacrifices et pour les offrandes faites à l'autel, soit en raison du scandale soit à cause du respect dû aux choses saintes. - On peut également faire l'aumône avec ce qui a été acquis par simonie ; celui qui l'a donné n'y a plus droit et mérite d'en être privé. - Quant à l'argent gagné aux jeux de hasard, il peut, semble-t-il, y avoir là quelque chose d'illicite en vertu même du droit divin : ce serait le cas par exemple de ceux qui feraient des gains sur ceux qui ne peuvent aliéner leurs biens, comme les mineurs, les fous, etc. ; ou si l'on a entraîné un autre au jeu par désir de gagner ; ou si l'on a gagné en trichant. Dans tous ces cas on est tenu à restitution ; on ne peut donc pas utiliser le bien en cause pour faire l'aumône. - Il semble en outre qu'il y ait dans de telles pratiques quelque chose d'illicite au regard du droit civil positif, qui interdit en général cette manière de s'enrichir. Mais comme le droit civil ne s'étend pas à tous, et oblige seulement ceux qui sont soumis à ces lois ; comme en outre il peut tomber en désuétude et se trouver alors abrogé, il s'ensuit que ceux qui sont soumis à de telles lois sont tenus universellement à restituer ce qu'ils auraient gagné, à moins qu'une coutume contraire ne prévale, ou que celui qui a gagné l'ait fait aux dépens de celui qui l'a entraîné au jeu. En ce cas on n'est pas tenu à restitution, car celui qui a perdu ne mérite pas qu'on lui rende son bien ; d'un autre côté, le gagnant ne peut licitement retenir ce bien, aussi longtemps que le droit civil considéré reste en vigueur. Il faut donc le donner en aumônes.

3. Dans le cas d'extrême nécessité tous les biens sont communs. Il est donc permis à celui qui se trouve dans une telle nécessité de prendre à autrui ce dont il a besoin pour sa subsistance, s'il ne trouve personne qui veuille le lui donner. Pour la même raison, il est permis de détenir quelque chose du bien d'autrui et d'en faire l'aumône, et même de le prendre, s'il n'y a pas d'autre moyen de secourir celui qui est dans le besoin. Cependant quand on peut le faire sans péril, on doit venir en aide à celui qui est dans une nécessité extrême après avoir recherché le consentement du propriétaire.

Article 8 ‒ Qui doit faire l'aumône ?

Objections :

1. Il semble que l'homme soumis au pouvoir d'un autre peut faire l'aumône. En effet, les religieux sont sous le pouvoir de leurs supérieurs, auxquels ils ont fait voeu d'obéir. Mais, s'il ne leur était pas permis de faire l'aumône, ils subiraient, du fait même de leur état, un véritable préjudice, puisque, selon la remarque de saint Ambroise, "c'est dans la piété que se résume la religion chrétienne" ; et la piété se recommande surtout par l'exercice de l'aumône. Donc ceux qui sont au pouvoir d'autrui ont le droit de faire l'aumône.

2. L'épouse, est-il dit dans la Genèse (3, 16), est "sous le pouvoir de son mari". Cependant, ayant été associée à lui, elle peut faire l'aumône ; ainsi est-il rapporté de sainte Lucie qu’elle faisait des aumônes à l'insu de son mari. Le fait qu'on soit placé sous le pouvoir d'un autre n'empêche donc pas de faire l'aumône.

3. Les enfants sont naturellement soumis à leurs parents, ce qui fait dire à l'Apôtre (Ep 6, 1) : "Enfants, obéissez à vos parents, dans le Seigneur." Mais les enfants peuvent, semble-t-il, faire l'aumône avec les biens paternels, parce que, étant héritiers, ces biens sont en quelque façon à eux ; et parce que, d'autre part, pouvant en user pour leur corps, ils semblent à plus forte raison avoir le droit de s'en servir dans l'intérêt de leur âme. Ceux qui sont en état de sujétion peuvent donc faire l'aumône.

4. Les esclaves sont sous le pouvoir de leurs maîtres, selon cette parole de saint Paul (Tt 2, 9) : "Que les esclaves soient soumis en tout à leurs maîtres." Or il leur est bien permis de faire quelque chose dans l'intérêt de leur maître, ce qu'ils font très bien en donnant l'aumône en son nom. Donc l'aumône est permise à ceux qui sont au pouvoir d'autrui.

Cependant :

Comme saint Augustin l'a déclaré, il ne faut pas faire l'aumône avec le bien d'autrui, "mais avec le juste fruit de son propre labeur". Mais si ceux qui sont sous la dépendance d'un autre faisaient l'aumône, ce serait avec le bien d'autrui ; donc ils n'ont pas ce droit.

Conclusion :

Celui qui est sous le pouvoir d'un autre doit toujours, comme tel, se laisser diriger par son supérieur ; c'est en effet l'ordre de la nature que les êtres inférieurs soient réglés par les supérieurs. Dans le domaine où il est soumis à son supérieur, l'inférieur ne peut distribuer les biens de celui-ci que selon ses ordres. Ainsi ne peut-il faire l'aumône des biens qui dépendent de son supérieur que dans la mesure où cela lui aura été permis. Mais s'il possède quelque chose en propre, dans un domaine où il est indépendant, il ne peut plus être considéré sous ce rapport comme relevant de la puissance d'un autre ; il est alors son maître, et il est libre de faire l'aumône avec ce bien.

Solutions :

1. Le moine qui a reçu de son supérieur la charge de la dépense peut faire l'aumône avec les biens du monastère, selon ce que sa charge lui permet. S'il n'a pas cette charge, comme il ne possède rien en propre, il ne peut faire l'aumône qu'avec la permission expresse ou raisonnablement présumée de son abbé, sauf le cas d'extrême nécessité, où il lui serait permis de voler pour faire l'aumône. Mais il n'est pas réduit à une condition moins bonne du fait qu'il ne donne rien en aumône, car, ainsi qu'il est écrit au livre des Dogmes Ecclésiastiques, "il est bon de faire l'aumône aux pauvres, quand on en a la charge, mais il est meilleur, dans l'intention de suivre le Seigneur, de donner tout à la fois, et ainsi, libre de tout souci, d'être pauvre avec le Christ".

2. Si, en dehors de sa dot, qui est destinée à subvenir aux charges familiales, une femme possède quelques biens provenant de son gain personnel, ou de toute autre source légitime, elle peut en faire l'aumône sans demander le consentement de son mari, mais avec modération pour que le mari ne soit pas appauvri par l'excès des aumônes. En dehors de ces conditions, elle ne peut faire l'aumône sans le consentement exprès ou présumé de son mari, sauf le cas d'extrême nécessité, comme nous venons de le voir pour le moine. Car si elle est l'égale de l'homme dans l’acte du mariage, pour le gouvernement de la maison "l'homme est le chef de la femme", selon saint Paul (1 Co 11, 3). Quant à sainte Lucie, elle avait un époux légal, mais non un vrai conjoint puisqu'elle refusait le mariage et demeurait vierge. Aussi pouvait-elle faire l'aumône avec le consentement de sa mère.

3. Les biens du fils appartiennent au père. C'est pourquoi le fils ne peut pas les donner en aumônes, sauf peut-être s'il s'agit de très petites aumônes dont il peut présumer qu'elle plaira au père, et mis à part le cas où le père lui aurait confié l'administration d'un certain secteur. On doit dire la même chose des serviteurs.

4. Cela donne la solution de la quatrième objection.