Summa Theologiae (page 61)

IIa-IIae, Question 52 — LE DON DE CONSEIL (suite)

Article 4 ‒ La cinquième béatitude "Bienheureux les miséricordieux" correspond-elle au don de conseil ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car toutes les béatitudes sont des actes vertueux déterminés, nous l'avons établi. Mais le conseil nous dirige dans tous les actes des vertus. Donc la cinquième béatitude ne correspond pas plus qu'une autre au conseil.

2. Les préceptes prescrivent ce qui est nécessaire au salut, le conseil ce qui n'est pas nécessaire au salut. Or la miséricorde est nécessaire au salut, selon ce texte (Jc 2, 13) : "Celui-là subira un jugement sans miséricorde, qui n'a pas fait miséricorde." La pauvreté au contraire n'est pas nécessaire au salut mais appartient à la vie parfaite, selon l'Évangile (Mt 19, 21). Donc la béatitude de la pauvreté répond mieux au don de conseil que celle de la miséricorde.

3. Les fruits font suite aux béatitudes ; ils disent en effet un certain plaisir spirituel qui suit les actes parfaits des vertus. Mais aucun fruit ne répond au don de conseil, comme il ressort de la lettre aux Galates (5, 22-23). Donc la béatitude de la miséricorde ne répond pas non plus au don de conseil.

Cependant :

Saint Augustin affirme que "le conseil convient aux miséricordieux ; car le seul remède qui nous délivre de si grands maux est de remettre aux autres et de pardonner".

Conclusion :

Le conseil concerne proprement ce qui est utile en vue de la fin. Ce qui a le plus d'utilité en vue de la fin est donc aussi ce qui correspond le mieux au don de conseil. Or, telle est la miséricorde, selon cette parole de saint Paul (1 Tm 4, 8) : "La piété est utile à tout." Et c'est pourquoi au don de conseil correspond spécialement la béatitude de la miséricorde, non comme l'acte que ce don produit lui-même, mais comme celui qu'il dirige.

Solutions :

1. Bien que le conseil dirige dans tous les actes vertueux, il dirige spécialement dans les oeuvres de miséricorde, pour la raison qu'on vient de dire.

2. Le conseil comme don du Saint-Esprit nous dirige en toute action ordonnée à la fin de la vie éternelle, qu'elle soit nécessaire au salut ou non. Mais il est vrai que toute oeuvre de miséricorde n'est pas nécessaire au salut.

3. Le fruit dit quelque chose d'ultime. Dans la vie pratique, l'ultime n'est pas dans la connaissance mais dans l'opération, qui est la fin recherchée. C'est pourquoi parmi les fruits, il n'en est aucun qui se rapporte à la connaissance pratique ; on ne mentionne que ce qui concerne les opérations à l'égard desquelles la connaissance pratique est directrice. Parmi eux figurent la bonté et la bénignité, qui correspondent à la miséricorde.

LES VICES OPPOSÉS A LA PRUDENCE

Saint Augustin nous dit : "Pour toutes les vertus il y a non seulement des vices qui s'opposent a chacune par une différence évidente, comme la témérité s'oppose à la prudence, mais encore des vices voisins des vertus en quelque manière et ayant avec elles une ressemblance non point véritable, mais apparente et trompeuse, comme la ruse avec la prudence elle-même." Il faut donc étudier :

- I. Les vices qui s'opposent manifestement à la prudence ; ils proviennent d'un défaut dans la prudence ou dans les qualités requises à cette vertu (Questions 53-54).

- II. Les vices qui ont avec elle une fausse ressemblance (Question 55) ;

Ceux-là sont dus au mauvais usage de ce qui est requis à la prudence. Et puisque la sollicitude se rattache à la prudence, on traitera de deux vices à propos de la première catégorie :

- 1. L'imprudence (Question 53) ;

- 2. La négligence, qui s'oppose à la sollicitude (Question 54).

IIa-IIae, Question 53 — L'IMPRUDENCE

Question 53 : L'IMPRUDENCE

- 1. L'imprudence est-elle un péché ? - 2. Est-elle un péché spécial ? - 3. La précipitation ou témérité. - 4. L'inapplication. - 5. L'inconstance. - 6. L'origine de ces vices.

Article 1 ‒ L'imprudence est-elle un péché ?

Objections :

1. Il semble que non, car tout péché est volontaire, dit saint Augustin. Or, l'imprudence n'est pas volontaire, car personne ne veut être imprudent. Donc l'imprudence n'est pas un péché.

2. Aucun péché ne naît avec l'homme, en dehors du péché originel. Mais l'imprudence naît avec l'homme : d'où l'imprudence des jeunes gens. Et elle n'est pas le péché originel, qui s'oppose à la justice originelle. Donc l'imprudence n'est pas un péché.

3. Tout péché est ôté par la pénitence. Mais l'imprudence n'est pas ôtée par la pénitence. Donc elle n'est pas un péché.

Cependant :

Le trésor spirituel de la grâce n'est ôté que par le péché. Or il est ôté par l'imprudence, selon les Proverbes (21, 20) : "Il y a un trésor précieux et de l'huile dans la demeure du juste, mais l'homme imprudent les dissipera."

Conclusion :

L'imprudence peut se prendre en deux sens : comme privant de la prudence, comme s'opposant à la prudence. Dans le sens négatif, le mot ne s'emploie pas avec propriété car, en rigueur de termes, il ne signifie pas autre chose que l'absence de prudence, qui peut être sans péché. On parle d'imprudence au sens privatif lorsqu'un sujet manque de prudence, alors qu'il peut et doit en avoir. L'imprudence ainsi comprise est péché en raison de la négligence, parce qu'on ne s'applique pas à posséder la prudence.

Par mode d'opposition, il y a imprudence lorsque la raison agit et procède d'une manière contraire à la prudence. Par exemple, si la droite raison prudente agit par voie de délibération, l'imprudence dédaigne de délibérer, et ainsi des autres qualités de l'acte prudent. En ce sens, l'imprudence est péché au titre propre de la prudence, car on ne peut agir contre la prudence que si l'on s'écarte des règles garantissant sa rectitude. Donc, si l'on agit ainsi par aversion des règles divines, il y a péché mortel ; c'est le cas de l'homme qui méprisant et répudiant les enseignements divins, agit précipitamment. Mais si l'on agit en dehors des règles divines sans mépris et sans dommage pour ce qui est nécessaire au salut, le péché est véniel.

Solutions :

1. Personne ne veut la difformité de l'imprudence, mais le téméraire qui veut agir avec précipitation veut l'acte d'imprudence. Aussi le Philosophe dit-il : "Celui qui pèche volontairement en matière de prudence est moins approuvé."

2. Cet argument se réfère à l'imprudence entendue au sens négatif. Disons toutefois que l'absence de prudence comme de n'importe quelle vertu est comprise dans l'absence de la justice originelle qui rendait parfaite l'âme entière. Ainsi compris, tous ces manques de vertus peuvent être ramenés au péché originel.

3. Par la pénitence, la prudence infuse est restituée, et son absence prend fin. Mais l'habitus de la prudence acquise n'est pas restitué pour autant ; ce qui est enlevé, c'est l'acte contraire, en lequel consiste proprement le péché d'imprudence.

Article 2 ‒ L'imprudence est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, quiconque pèche agit contre la raison droite, qui est la prudence. Mais l'imprudence consiste à agir contre la prudence, on vient de le dire. Donc l'imprudence n'est pas un péché spécial.

2. La prudence a plus d'affinité que la science avec les actes moraux. Mais l'ignorance, qui s'oppose à la science, est classée parmi les causes générales du péché. Donc à bien plus forte raison l'imprudence.

3. Les péchés proviennent de ce que les circonstances des vertus sont désordonnées : d'où le mot de Denys selon lequel "le mal provient de chacun des défauts affectant la chose mauvaise". Mais nombre d'éléments sont requis à la prudence : la raison, l'intelligence, la docilité et les autres dont on a parlé plus haut. Donc l'imprudence donne lieu à beaucoup d'espèces. Donc elle n'est pas un péché spécial.

Cependant :

L’imprudence est le contraire de la prudence, comme on l'a dit. Mais la prudence est une vertu spéciale. Donc l'imprudence est un vice spécial.

Conclusion :

Un vice ou péché peut être dit général de deux manières : ou bien absolument, parce qu'il est général à l'égard de tous les péchés ; ou bien, parce qu'il est général à l'égard de certains vices, ses espèces. Dans le premier sens un vice peut être dit général doublement. A titre essentiel lorsqu'il s'attribue à tous les péchés. En ce sens l'imprudence n'est pas un péché général, de même que la prudence n'est pas en ce sens une vertu générale, car elles concernent des actes spéciaux, à savoir les actes mêmes de la raison.

Au titre de la participation ensuite. En ce sens l'imprudence est un péché général. De même effet que la prudence est de quelque manière participée dans toutes les vertus en tant qu’elle les dirige ; ainsi l'imprudence, dans tous les vices et péchés ; aucun péché en effet, ne peut être commis s'il n'y a un défaut dans un acte de la raison dirigeante, ce qui est une imprudence.

Mais, si l'on entend le péché général non pas absolument mais dans un genre donné, en ce qu'il contient et comprend plusieurs espèces, l’imprudence est alors un péché général. Elle contient en effet des espèces diverses de trois manières.

1° Par opposition aux diverses parties subjectives de la prudence. En effet, comme on distingue la prudence en prudence privée, qui gouverne une seule personne, et en prudences préposées au gouvernement de la multitude, qui constituent d'autres espèces, comme on l'a établi plus haut, de même l'imprudence.

2° En référence aux parties pour ainsi dire potentielles de la prudence, qui sont les vertus annexes et se prennent selon les différents actes de la raison. De cette façon, en ce qui concerne le manque de conseil, objet de l'eubulia, on a comme espèce d'imprudence la précipitation ou témérité ; en ce qui concerne le manque de jugement, objet de la synésis et de la gnômè, on a l'inapplication. En ce qui concerne le commandement lui-même, qui est l'acte propre de la prudence, on a l'inconstance et la négligence.

3° L'imprudence peut se diviser par opposition aux qualités requises à la prudence, qui sont pour ainsi dire les parties intégrantes de cette vertu. Mais parce que toutes ces qualités ont pour fin de diriger les trois actes de la raison susdits, tous les défauts contraires se réduisent aux quatre espèces qu'on vient de nommer. C'est ainsi que l'absence d'attention précautionneuse et de circonspection sont comprises dans l'inconsidération. Si l'on manque de docilité, de mémoire ou de raison, il s'agit de précipitation. Mais l'imprévoyance, le défaut d'intelligence et de sagacité, se réduisent à la négligence et à l'inconstance.

Solutions :

1. L'argument se réfère à la généralité par participation.

2. Parce que la science est plus éloignée de la moralité que la prudence, selon la signification propre de l'une et de l'autre, l'ignorance n'a pas en soi raison de péché moral, mais seulement à cause de la négligence qui la précède ou de l'effet qui suit. On la classe en conséquence parmi les causes générales du péché. Mais l'imprudence, dans sa raison propre, signifie un vice moral. C'est pourquoi l'on est plus fondé à en faire un péché spécial.

3. Quand le dérèglement des diverses circonstances procède du même motif, l'espèce du péché n'en est pas diversifiée ; le péché, par exemple, est de même espèce si quelqu'un prend le bien d'autrui dans un lieu qui ne convient pas et dans un temps qui ne convient pas. Mais si les motifs étaient divers, les espèces le seraient aussi, par exemple si quelqu'un prend le bien d'autrui là où il ne doit pas, dans l'intention de profaner le lieu saint, ce qui en ferait une espèce de sacrilège ; un autre, dans le temps où il ne doit pas, pour la seule satisfaction de son désir démesuré de posséder, ce qui serait de l'avarice pure et simple. C'est pourquoi le défaut des qualités requises à la prudence ne donne lieu à des espèces diverses que pour autant qu'elles disent ordre aux actes divers de la raison, comme on vient de le dire.

Article 3 ‒ La précipitation ou témérité

Objections :

1. Il semble que la précipitation ne soit pas un péché compris dans l'imprudence. L'imprudence en effet s'oppose à la vertu de prudence. Mais la précipitation s'oppose au don de conseil. Car saint Grégoire affirme : "Le don de conseil est donné contre la précipitation." Donc la précipitation n'est pas un péché compris dans l'imprudence.

2. La précipitation semble se rattacher à la témérité. Mais la témérité implique la présomption, qui se rattache à l'orgueil. Donc la précipitation n'est pas un vice compris dans l'imprudence.

3. La précipitation semble impliquer une hâte désordonnée. Or, dans l'acte de délibérer il n'y a pas seulement péché du fait que l'on se hâte, mais aussi si l'on tarde trop, en sorte qu'on laisse passer l'occasion d'agir, et aussi selon le dérèglement des autres circonstances selon Aristote. Donc il n'y a pas plus de raison de comprendre dans l'imprudence le péché de précipitation que la lenteur excessive ou quelque autre désordre relatif à la délibération.

Cependant :

Il est dit aux Proverbes (4, 19) : "Le chemin des impies est ténébreux, ils ne savent sur quoi ils trébuchent." Mais les ténèbres du chemin d'impiété se rattachent à l'imprudence. Donc trébucher, ou être précipité, se rattache à l'imprudence.

Conclusion :

La précipitation se dit métaphoriquement des actes de l'âme par ressemblance avec le mouvement corporel. En ce sens, se précipiter désigne ce qui passe de haut en bas par son propre mouvement ou sous l'effet d'une impulsion reçue, sans observer l'ordre et les degrés de la descente. Or, le haut de l'âme est la raison : le bas, c'est l'action exercée par le corps ; les degrés intermédiaires, par lesquels il faut descendre en bon ordre, sont la mémoire du passé, l'intelligence du présent, la sagacité à l'égard des événements futurs, le raisonnement qui compare une chose avec l'autre, la docilité qui acquiesce aux avis des anciens : par ces degrés on descend en bon ordre selon le cours d'une délibération bien faite. Tandis que si l'on se porte à agir par élan de volonté ou de passion en sautant ces degrés, on tombe dans la précipitation. Donc, puisque le désordre de la délibération se rattache à l'imprudence, il est clair que le vice de précipitation est compris dans ce péché.

Solutions :

1. La rectitude du conseil relève du don de conseil et de la vertu de prudence, quoique de manière différente, nous l'avons dit. C'est pourquoi la précipitation s'oppose à l'un et à l'autre.

2. On appelle actes téméraires ceux qui ne sont pas gouvernés par la raison. Ce qui arrive de deux manières. Ou bien sous l'effet de la volonté ou de la passion, ou bien par mépris de la règle directrice, et c'est proprement ce qui implique la témérité. Elle semble donc provenir de la racine d'orgueil, qui refuse de se soumettre à une règle étrangère. Tandis que la précipitation vérifie les deux manières. La témérité est donc comprise dans la précipitation, bien que la précipitation concerne plutôt le premier genre d'actions.

3. Dans la délibération il y a beaucoup de particularités à considérer. D'où le parole du Philosophe : "Il faut délibérer lentement." Aussi la précipitation s'oppose-t-elle à la rectitude de la délibération plus directement que la lenteur exagérée, qui a quelque ressemblance avec la délibération droite.

Article 4 ‒ L'inapplication

Objections :

1. Il semble que l'inapplication ne soit pas un péché spécial compris dans l'imprudence. La loi divine nous engage en effet à ne commettre aucun péché, selon le Psaume (19, 8) : "La loi du Seigneur est sans tache." Or, elle nous engage à ne pas nous appliquer, puisqu'il est dit (Mt 10, 19) : "Ne réfléchissez pas à la manière dont vous répondrez ou sur ce que vous direz." Donc l'inapplication n'est pas un péché.

2. Quiconque délibère doit s'appliquer à beaucoup de choses. Mais lorsque la délibération est insuffisante, on a la précipitation, qui provient par conséquent de l'inapplication. Donc la précipitation est comprise dans l'inapplication. Donc celle-ci n'est pas un péché spécial.

3. La prudence consiste dans les actes de la raison pratique, qui sont : délibérer, juger de ce qu'on a délibéré, commander. Mais s'appliquer est un acte qui précède tous ceux-là, puisqu'il appartient aussi à l'intellect spéculatif. Donc l'inapplication n'est pas un péché spécial compris dans l'imprudence.

Cependant :

Il est dit (Pr 4, 25) : "Que tes yeux voient ce qui est droit, et que tes regards précèdent tes pas", ce qui relève de la prudence. Mais l'inapplication fait le contraire. Donc elle est un péché spécial compris dans l'imprudence.

Conclusion :

La considération ou l'application implique l'acte de l'intelligence regardant une vérité. Or, de même que la recherche relève de la raison, ainsi le jugement relève de l'intelligence ; aussi la science démonstrative en spéculation est-elle appelée judicative en tant qu'elle vérifie ce qui a été cherché, en résolvant les conclusions dans les premiers principes intelligibles. C'est pourquoi la considération concerne avant tout le jugement. Aussi le manque de jugement droit tombe-t-il sous le vice d'inapplication, dans le cas où l'on manque au jugement droit du fait que l'on méprise ou que l'on néglige de faire attention aux règles d'où procède le jugement droit. Il est clair en conséquence que l'inapplication est un péché.

Solutions :

1. Le Seigneur ne défend pas de considérer ce qu'il faut faire et dire, lorsqu'on en a l'opportunité. Mais dans les paroles citée il encourage ses disciples à mettre leur confiance dans le seul conseil divin, pour le cas où l'opportunité ferait défaut, soit parce qu'ils manquent de savoir, soit parce qu'ils sont brusquement surpris car "lorsque nous ignorons comment agir, il nous reste la seule ressource de diriger nos regards vers Dieu" (2 Ch 20, 12). Autrement, si l'homme néglige de faire ce qu'il peut et attend tout du secours divin, il semble qu'il tente Dieu.

2. Toute la considération de ce qui tombe sous le conseil est ordonné au droit jugement ; c'est pourquoi la considération s'accomplit dans le jugement. Aussi est-ce encore l'inapplication qui s'oppose surtout à la rectitude du jugement.

3. On entend ici l'inapplication relativement à une matière déterminée, c'est-à-dire aux actions humaines. Pour être bien jugées, celles-ci demandent qu'on fasse attention à plus de choses que même en matière spéculative, pour la raison que les actions ont lieu dans le singulier.

Article 5 ‒ L'inconstance

Objections :

1. Il semble que l'inconstance ne soit pas un vice compris dans l'imprudence. Car elle semble consister en ce que l'homme ne persiste pas dans une entreprise difficile. Mais persister dans les difficultés relève de la force. Donc l'inconstance s'oppose à la force plus qu'à l'imprudence.

2. On lit en saint Jacques (3, 16) : "Là où il y a jalousie et dispute, il y a inconstance et toute sorte de désordre." Mais la jalousie se rattache à l'envie. Donc l'inconstance ne se rattache pas à l'imprudence, mais plutôt à l'envie.

3. On attribue l'inconstance à celui qui ne persévère pas dans ce qu'il s'était proposé. Si c'est par plaisir, c'est le fait de l'incontinent ; si c'est par tristesse, c'est le fait d'un homme mou et délicat, selon Aristote. Donc l'inconstance ne se rattache pas à l'imprudence.

Cependant :

Il appartient à la prudence de préférer un bien plus grand à un bien moindre. Donc renoncer au meilleur est un acte d'imprudence. Mais c'est là de l'inconstance. Donc l'inconstance se rattache à l'imprudence.

Conclusion :

L'inconstance implique l'abandon d'un bon propos déterminé. Un tel abandon a son principe dans l'appétit ; en effet, on ne s'écarte après coup d'un bon propos que parce que l'on cède à une complaisance désordonnée. Mais il n'est consommé que par la défaillance de la raison, qui s'égare en répudiant ce qu'elle avait admis à bon droit ; et parce qu'elle pouvait résister à la poussée de la passion, elle ne doit qu'à sa faiblesse de ne pas résister et de ne pas soutenir fermement le bon propos qu'elle avait conçu. C'est pourquoi l'inconstance, lorsqu'elle est consommée, signale une défaillance de la raison. Or, de même que toute rectitude de la raison pratique relève en quelque façon de la prudence, ainsi toute défaillance de sa part se rattache à l'imprudence. C'est pourquoi la consommation de l'inconstance est de l'imprudence. Et de même que la précipitation provient d'un défaut relatif à la délibération, et l'inapplication d'un défaut relatif au jugement, ainsi l'inconstance provient d'un défaut relatif au commandement ; car on appelle inconstant celui dont la raison néglige de commander ce qui a été délibéré et jugé.

Solutions :

1. Le bien de la prudence est participé dans toutes les vertus morales ; et en ce sens il appartient à toutes les vertus morales de persister dans le bien. On l'attribue toutefois de préférence à la force, qui subit une plus grande poussée en sens contraire.

2. L'envie et la colère, qui sont à l'origine de la dispute, produisent l'inconstance du côté de la puissance appétitive où se trouve le principe de l'inconstance, comme on vient de le dire.

3. Il semble que la continence et la persévérance ne soient pas dans l'appétit, mais seulement dans la raison. Le continent en effet subit des convoitises déréglées et le persévérant de pénibles tristesses, ce qui dénonce une insuffisance de la puissance appétitive. Mais leur raison tient bon : celle du continent contre les convoitises, celle du persévérant contre les tristesses. Si bien, que la continence et la persévérance apparaissent comme des espèces de la constance, rattachée à la raison ; et c'est à la raison aussi que se rattache l'inconstance.

Article 6 ‒ L'origine de ces vices

Objections :

1. Il semble que tous ces vices ne naissent pas de la luxure. En effet l'inconstance naît de l'envie comme on vient de le dire. Mais l'envie est un vice distinct de la luxure. Donc ces vices ne naissent pas de la luxure.

2. Il est écrit (Jc 1, 8) : "L'homme à l'âme partagée est inconstant dans toutes ses voies." La duplicité ne semble pas se rattacher à la luxure, mais plutôt au penchant à la tromperie laquelle est fille de l'avarice, selon saint Grégoire. Donc ces vices ne naissent pas de la luxure.

3. Ces vices signalent un défaut de la raison. Mais les vices spirituels sont plus proches de la raison que les vices charnels. Donc ces vices naissent plutôt des vices spirituels que des vices charnels.

Cependant :

Saint Grégoire donne tous ces vices comme naissant de la luxure.

Conclusion :

Selon le Philosophe, le plaisir est ce qui trouble au maximum l'estimation de la prudence, surtout le plaisir charnel, qui absorbe l'âme entière et l'entraîne au plaisir des sens. Or la perfection de la prudence, comme de toute vertu intellectuelle, consiste à se détacher du sensible. Par conséquent, les vices dont on a parlé plus haut et qui signalent un défaut de la prudence et de la raison pratique, comme on l'a montré que naissent surtout de la luxure.

Solutions :

1. L'envie et la colère causent l'inconstance en détournant la raison vers un autre objet, mais la luxure cause l'inconstance en éteignant totalement le jugement de la raison. Aussi le Philosophe dit-il : "Celui qui ne peut contenir sa colère entend la raison, quoique non parfaitement, mais celui qui ne peut contenir sa convoitise ne l'entend pas du tout."

2. Même la duplicité de l'âme est une conséquence de la luxure, tout comme l'inconstance, en ce que la duplicité de l'âme signifie qu'on passe incessamment d'un objet à l'autre. D'où le mot de Térence : "L'amour cause la guerre, puis de nouveau la paix et la trêve."

3. Les vices charnels éteignent d'autant plus le jugement de la raison qu'ils détournent et éloignent davantage de la raison.

IIa-IIae, Question 54 — LA NÉGLIGENCE

Question 54 : LA NÉGLIGENCE

- 1. La négligence est-elle un péché spécial ? - 2. A quelle vertu s'oppose-t-elle ? - 3. Est-elle un péché mortel ?

Article 1 ‒ La négligence est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. Il ne le semble pas. La négligence s'oppose à la diligence. Mais la diligence est requise en toute vertu. Donc la négligence n'est pas un péché spécial.

2. Ce qui se trouve en tout péché n'est pas un péché spécial. Mais la négligence se trouve en tout péché ; car celui qui pèche, néglige ce qui le détournerait du péché ; et celui qui persévère dans le péché, néglige de s'en repentir. Donc la négligence n'est pas un péché spécial.

3. Tout péché spécial a une matière déterminée. Mais la négligence ne semble pas avoir une matière déterminée ; elle ne concerne en effet ni les actions mauvaises ni les actions indifférentes, parce qu'on ne taxe pas de négligence le fait de les omettre ; elle ne concerne pas non plus le bien, parce que si on l'accomplit négligemment, il cesse d'être le bien. Il semble donc que la négligence ne soit pas un vice spécial.

Cependant :

On distingue les péchés commis par négligence des péchés commis par mépris.

Conclusion :

La négligence implique qu'on manque de la sollicitude requise. Or le manquement à un acte requis a toujours raison de péché. Il est donc évident que la négligence a raison de péché ; et de même que la sollicitude est un acte spécial de vertu, la négligence est nécessairement un péché spécial. Il y a en effet des péchés spéciaux dont la matière est spéciale : ainsi la luxure, qui a pour matière les plaisirs sexuels. Mais d'autres vices sont spéciaux en raison de la spécialité de leur acte qui s'étend à toute matière. Et tous les vices relatifs à un acte de la raison sont de cette sorte, car tout acte de la raison s'étend à toute matière morale. C'est pourquoi, puisque la sollicitude est un acte spécial de la raison comme on l'a établi plus haut, la négligence, qui implique le manque de sollicitude, est un péché spécial.

Solutions :

1. La diligence (diligentia) semble être identique à la sollicitude, car nous apportons une sollicitude plus grande à ce que nous préférons (diligimus). Aussi la diligence, comme la sollicitude, est-elle requise pour toute vertu, en tant que sont requis en toute vertu les actes de la raison qui sont nécessaires.

2. En tout péché, il y a nécessairement un manque affectant un acte de la raison, par exemple la délibération ou un autre acte semblable. En conséquence, de même que la précipitation est un péché spécial à cause de l'acte spécial de la raison qui est omis, à savoir la délibération, encore qu'il puisse y avoir précipitation en tout genre de péché ; de même la négligence est un péché spécial à cause d'un manque affectant l'acte spécial de la raison qu'est la sollicitude, bien qu'on la trouve plus ou moins en tout péché.

3. Le bien que l'on doit faire constitue la matière propre de la négligence ; non que des actions puissent négligemment être bonnes en étant négligemment accomplies, mais en ce sens que par négligence il leur manque la bonté qu'elles devraient avoir, soit que par manque de sollicitude on ait complètement omis d'accomplir l'acte requis, soit qu'on ait négligé l'une des circonstances de l'acte qui sont requises.

Article 2 ‒ A quelle vertu la négligence s'oppose-t-elle ?

Objections :

1. Il semble que la négligence ne s'oppose pas à la prudence. En effet, elle semble être identique à la paresse ou torpeur qui se rattache à l'acédie, comme le montre saint Grégoire. Or l'acédie ne s'oppose pas à la prudence mais plutôt à la charité, comme on l'a dit plus haut. Donc la négligence ne s'oppose pas à la prudence.

2. Tout péché d'omission semble relever de la négligence. Mais le péché d'omission ne s'oppose pas à la prudence, il s'oppose plutôt aux vertus morales préposées à l'exécution des actes bons. Donc la négligence ne s'oppose pas à la prudence.

3. L'imprudence concerne un des actes de la raison. Mais la négligence n'implique pas un manque relatif à la délibération, ce qui est le défaut de la précipitation, ni relatif au jugement, ce qui est le défaut de l'inapplication, ni relatif au commandement, ce qui est le défaut de l'inconstance. Donc la négligence ne se rattache pas à l'imprudence.

4. On lit dans l'Ecclésiaste (7, 19) : "Qui craint Dieu, ne néglige rien." Mais tout péché est exclu surtout par la vertu contraire. Donc la négligence s'oppose davantage à la crainte qu'à la prudence.

Cependant :

Il est dit dans l'Ecclésiastique (20, 7) : "Le vantard et l'imprudent laissent passer le bon moment." Mais cela revient à la négligence. Donc la négligence s'oppose directement à la prudence.

Conclusion :

La négligence s'oppose directement à la sollicitude. Or la sollicitude se rattache à la raison, et la rectitude de la sollicitude se rattache à la prudence. Par opposition, la négligence se rattache donc à l'imprudence. Le nom même en fait foi. Selon Isidore, négligent (negligens) équivaut à non élisant (nec eligens). Or la juste élection des moyens en vue de la fin relève de la prudence. Donc la négligence se rattache à l'imprudence.

Solutions :

1. La négligence consiste dans le défaut de l'acte intérieur auquel se rattache aussi l'élection. Tandis que la paresse et la torpeur concernent plutôt l'exécution ; en ce sens toutefois que la paresse implique le retard à exécuter tandis que la torpeur implique un relâchement dans l'exécution même. Il est donc logique que la torpeur naisse de l'acédie, car l'acédie est une tristesse qui accable l'âme, c'est-à-dire l'empêche d'agir.

2. L'omission concerne l'acte extérieur. Il y a omission en effet quand on n'accomplit pas un acte requis. Elle s'oppose donc à la justice. Et elle est un effet de la négligence, comme l'exécution de l'action juste est l'effet de la raison droite.

3. La négligence concerne l'acte du commandement, auquel se rattache aussi la sollicitude. Mais le négligent manque à cet acte autrement que l'inconstant. L'inconstant en effet commande mal par suite d'un empêchement, le négligent par manque de promptitude dans la volonté.

4. La crainte de Dieu fait éviter tout péché, comme il est dit dans les Proverbes (15, 27 Vg) : "Par la crainte du Seigneur chacun s'écarte du mal." Par conséquent la crainte fait éviter la négligence. Non en ce sens toutefois que la négligence s'oppose directement à la crainte, mais en tant que la crainte stimule l'homme à accomplir les actes de la raison. On a établi pareillement au traité des passions que la crainte amène à bien délibérer.

Article 3 ‒ La négligence est-elle péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que non, car sur ce texte de Job (9, 28) : "Je redoutais tout ce que je faisais, etc.", la Glose de saint Grégoire déclare que "c'est un moindre amour de Dieu qui favorise la négligence". Mais partout où il y a péché mortel, l'amour de Dieu disparaît totalement. Donc la négligence n'est pas péché mortel.

2. Sur ce texte de l'Ecclésiastique (7, 34 Vg) : "Purifie-toi à peu de frais de la négligence", la Glose de Raban Maur déclare : "Bien que l'offrande soit mince, elle purifie les négligences de nombreux péchés." Ce ne serait pas vrai si la négligence était péché mortel. Donc la négligence n'est pas péché mortel.

3. Dans la loi, des sacrifices ont été établis pour les péchés mortels, comme on le voit au Lévitique (4 et suiv.). Mais aucun sacrifice n'y est statué pour la négligence. Donc la négligence n'est pas péché mortel.

Cependant :

On lit aux Proverbes (19, 16) : "Celui qui néglige son chemin trouvera la mort."

Conclusion :

Comme on vient de le dire, la négligence provient d'un certain relâchement de la volonté, par l'effet duquel la raison manque de la sollicitude qui lui ferait commander ce qu'elle doit ou comme elle doit. Donc il peut arriver de deux manières que la négligence soit péché mortel.

L'une tient à ce qui est omis par négligence. Si ce qu'on omet, soit acte, soit circonstance, est nécessaire au salut, la négligence sera péché mortel. L'autre manière tient à la cause de la négligence. En effet, si la volonté est à ce point relâchée en ce qui concerne les choses de Dieu qu'elle perde la charité, une telle négligence est péché mortel. Cela se produit surtout quand la négligence est un effet du mépris. En revanche, si la négligence consiste à omettre un acte ou une circonstance qui n'est pas nécessaire au salut et ne résulte pas du mépris mais d'un manque de ferveur, comme celui que produit parfois un péché véniel, la négligence n'est pas péché mortel mais véniel.

Solutions :

1. "Un moindre amour de Dieu" peut s'entendre de deux façons. Ou bien par défaut de ferveur de charité, et cela produit une négligence qui est péché véniel. Ou bien par défaut de la charité elle-même, comme on parle de moindre amour de Dieu lorsque Dieu est aimé seulement d'amour naturel. La négligence qui a une telle cause est péché mortel.

2. "Une modeste offrande, faite d'un coeur humble et dans un sentiment de pure dilection", comme il est dit au même endroit, purifie non seulement des péchés véniels, mais encore des mortels.

3. Quand la négligence consiste dans l'omission de ce qui est nécessaire au salut, elle passe au genre de péché plus manifeste, car les péchés qui consistent dans les actes intérieurs restent plus cachés. Et c'est la raison pour laquelle la loi ne prescrivait pas à leur sujet de sacrifices déterminés ; l'offrande des sacrifices était en effet un aveu public de péché, qu'on ne doit pas faire pour un péché occulte.

IIa-IIae, Question 55 — LES VICES OPPOSÉS À LA PRUDENCE PAR FAUSSE RESSEMBLANCE

Question 55 : LES VICES OPPOSÉS À LA PRUDENCE PAR FAUSSE RESSEMBLANCE

- 1. La prudence de la chair est-elle un péché ? - 2. Est-elle péché mortel ? - 3. La ruse est-elle un péché spécial ? - 4. La tromperie. - 5. La fraude. - 6. Le souci pour les affaires temporelles. - 7. Le souci de l'avenir. - 8. L'origine de ces vices.

Article 1 ‒ La prudence de la chair est-elle un péché ?

Objections :

1. Il semble que non, car la prudence est une vertu plus noble que les autres vertus morales, puisqu'elle les gouverne toutes. Mais aucune justice ni tempérance n'est péché. Donc aucune prudence non plus n'est péché.

2. Agir avec prudence en vue d'une fin qu'il est licite d'aimer n'est pas un péché. Mais il est licite d'aimer la chair : "Personne n'a jamais haï sa propre chair" (Ep 5, 29). Donc la prudence de la chair n'est pas un péché.

3. Comme l'homme est tenté par sa chair, il l'est aussi par le monde, voire par le diable. Mais aucune prudence du monde ni non plus du diable ne figure parmi les péchés. Donc aucune prudence de la chair ne doit non plus figurer parmi les péchés.

Cependant :

Nul n'est ennemi de Dieu si ce n'est à cause de l'iniquité, selon ce passage de la Sagesse (14, 9) : "L'impie et son impiété pareillement haïs de Dieu." Mais comme il est dit aux Romains (8, 7) : "La prudence de la chair est révolte contre Dieu." Donc la prudence de la chair est un péché.

Conclusion :

Nous l'avons dit plus haut, la prudence a pour objet ce qui s'ordonne à la fin de la vie entière. C'est pourquoi la prudence de la chair signifie proprement qu'un homme traite les biens charnels comme la fin ultime de sa vie. Or, il est clair que cela est péché ; de cette manière en effet il abandonne l'ordre à l'égard de la fin ultime, qui ne consiste pas dans les biens du corps, ainsi qu'on l'a établi précédemment. C'est pourquoi la prudence de la chair est péché.

Solutions :

1. La justice et la tempérance impliquent dans leur raison même ce qui fait louer la vertu, à savoir l'égalité et la modération des convoitises ; et c'est pourquoi elles ne sont jamais prises en mauvaise part. Tandis que le mot de prudence dérive de prévoyance, nous l'avons dit plus haut. Or, celle-ci peut s'étendre même au mal. C'est pourquoi, bien que la prudence sans autre qualification soit prise en bonne part, elle peut moyennant une addition recevoir un sens défavorable. C'est ainsi que la prudence de la chair est le nom d'un péché.

2. La chair est pour l'âme, comme la matière est pour la forme, et l'instrument pour l'agent principal. Aussi aime-t-on licitement la chair pour qu'elle soit ordonnée au bien de l'âme comme à sa fin. Mais si l'on va jusqu'à établir sa fin dernière dans le bien de la chair, l'amour qu'on a pour elle sera désordonné et illicite. Et c'est de cette manière que la prudence de la chair s'ordonne à l'amour de la chair.

3. Le diable nous tente non en devenant désirable, mais par ses suggestions. C'est pourquoi, puisque la prudence implique l'ordre à une fin désirable, on ne parle pas d'une prudence du diable comme on parle d'une prudence en rapport avec quelque fin mauvaise, en raison de laquelle le monde et la chair nous tentent : car on veut dire par là que les biens du monde et de la chair s'offrent à nos désirs. C'est pourquoi l'on parle d'une prudence de la chair et aussi d'une prudence du monde, selon ce texte de Luc (16, 8) : "Les fils de ce siècle sont plus prudents entre eux, etc." saint Paul, pour son compte, renferme tout dans la prudence de la chair, car même les biens extérieurs du monde, c'est à cause de la chair que nous les convoitons.

On peut dire néanmoins ceci : Parce que la prudence est une sorte de sagesse, nous l'avons reconnu plus haut, on peut entendre une triple prudence conformément aux trois tentations. Aussi saint Jacques (3, 15) parle-t-il d'une sagesse terrestre, animale, diabolique comme on l'a exposé plus haut en traitant de la sagesse.

Article 2 ‒ La prudence de la chair est-elle péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que la prudence de la chair soit péché mortel. En effet, s'insurger contre la loi divine est péché mortel, car de cette manière on méprise le Seigneur. Mais "la prudence de la chair ne se soumet pas à la loi de Dieu" (Rm 8, 7). Donc la prudence de la chair est péché mortel.

2. Tout péché contre le Saint-Esprit est péché mortel. Mais la prudence de la chair semble être un péché contre le Saint-Esprit : elle ne peut en effet être "soumise à la loi de Dieu", comme il est écrit au même endroit, et ainsi semble-t-elle être un péché irrémissible, ce qui est le trait propre du péché contre le Saint-Esprit. Donc la prudence de la chair est péché mortel.

3. Au plus grand bien est opposé le plus grand mal, selon Aristote. Mais la prudence de la chair s'oppose à la prudence, qui est la plus importante des vertus morales. Donc la prudence de la chair est le plus important des désordres moraux. Donc elle est péché mortel.

Cependant :

Ce qui diminue le péché n'a pas de soi raison de péché mortel. Mais prendre soin de la chair avec précaution, ce qui semble relever de la prudence de la chair, diminue le péché. Donc la prudence de la chair, de soi, n'implique pas péché mortel.

Conclusion :

Nous l'avons dit plus haut, un homme est appelé prudent selon deux significations possibles : ou bien il est prudent absolument, c'est-à-dire par rapport à la fin de la vie entière ; ou bien il l'est relativement, c'est-à-dire par rapport à une fin particulière, dans le sens où l'on parle d'un homme prudent en affaires ou autres choses semblables. Donc, si l'on entendait prudence de la chair au sens d'une prudence absolue, en sorte que la fin ultime de la vie consisterait dans le soin de la chair, elle est péché mortel. En effet, une telle fin détourne l’homme de Dieu, puisqu'il est impossible d'avoir plusieurs fins dernières, nous l'avons établi antérieurement.

Mais si l'on entend la prudence de la chair au sens d'une prudence particulière, en ce cas la prudence de la chair est un péché véniel. Il arrive en effet que l'on soit porté de façon désordonnée vers un plaisir charnel sans que l'on se détourne de Dieu par un péché mortel ; ainsi ne met-on pas la fin de sa vie entière dans le plaisir de la chair. Chercher à se procurer un plaisir de cette sorte est un péché véniel qui se rattache à la prudence de la chair. Et si l'on ordonne effectivement le soin de la chair à une fin honnête, comme lorsqu’on tient à manger pour soutenir son corps, il ne s’agit plus de prudence de la chair. Car en ce cas l'homme utilise le soin de la chair comme un moyen en vue d'une fin.

Solutions :

1. L'Apôtre parle de la prudence de la chair dans le sens où l'on met dans les biens charnels la fin de la vie humaine tout entière. Et en ce sens elle est péché mortel.

2. La prudence de la chair n'implique pas le péché contre le Saint-Esprit. Lorsqu'il est dit qu'elle ne peut être "soumise à la loi de Dieu", il ne faut pas l'entendre comme si l'homme, sujet de la prudence de la chair, ne pouvait se convertir et se soumettre à la loi de Dieu ; mais en ce sens que la prudence de la chair comme telle ne peut être soumise à la loi de Dieu, de même que l'injustice ne peut être juste, ni la chaleur froide, bien qu'un corps chaud puisse être froid.

3. Tout péché s'oppose à la prudence, de même que la prudence est participée en toute vertu. Il n'en résulte pas que tout péché opposé à la prudence soit le plus grave ; il ne l'est que lorsqu'il s'oppose à la prudence dans une matière de la plus grande importance.

Article 3 ‒ La ruse est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, les paroles de la Sainte Écriture n'engagent personne à pécher. Or, elles engagent à la ruse (Pr 1, 4) : "Afin qu'aux tout-petits soit donnée la ruse." Donc la ruse n'est pas un péché.

2. On lit aux Proverbes (13, 16) : "L'homme rusé fait tout avec conseil." C'est ou bien en vue d'une fin bonne, ou bien en vue d'une fin mauvaise. S'il agit en vue d'une fin bonne, il ne semble pas y avoir péché. S'il agit en vue d'une fin mauvaise, son péché semble relever de la prudence de la chair ou du siècle. Donc la ruse n'est pas un péché spécial distinct de la prudence de la chair.

3. Sur ce passage de Job (12, 4) : "La simplicité du juste est tournée en dérision", saint Grégoire déclare : "La sagesse de ce monde consiste à cacher son coeur sous des machinations, à voiler sa pensée par ses paroles, à présenter comme vrai ce qui est faux, à montrer comme faux ce qui est vrai." Il ajoute plus loin : "Cette sorte de prudence, les jeunes gens la connaissent par la pratique, les enfants paient pour l'apprendre." Mais la description qu'il en fait semble concerner la ruse. Donc celle-ci ne se distingue pas de la prudence de la chair ou du monde. Et par là elle ne semble pas être un péché spécial.

Cependant :

L’Apôtre écrit (2 Co 4, 2) : "Nous repoussons les dissimulations honteuses, nous ne nous conduisons pas avec ruse, et nous ne falsifions pas la parole de Dieu." Donc la ruse est un péché.

Conclusion :

La prudence est la droite règle des actions comme la science est la droite règle de la connaissance. Or, on pèche de deux façons contre la rectitude de la science dans l'ordre spéculatif : ou bien lorsque la raison aboutit à une conclusion fausse qui paraît vraie ; ou bien lorsque la raison procède de prémisses fausses qui semblent être vraies, soit qu'elle en tire une conclusion vraie, soit qu'elle en tire une conclusion fausse. De même, un péché peut s'opposer à la prudence en ayant une certaine ressemblance avec cette vertu, de deux manières. 1° Parce que la raison s'emploie au service d'une fin qui a une bonté non pas vraie mais apparente, et cela relève de la prudence de la chair. 2° En tant qu'on se sert, pour atteindre une fin, bonne ou mauvaise, de moyens qui ne sont pas vrais, mais simulés et apparents, et l'on a le péché de ruse. Celle-ci est donc un péché opposé à la prudence et distinct de la prudence de la chair.

Solutions :

1. Comme dit saint Augustin, on emploie par extension le mot de ruse dans un bon sens, comme par extension l'on emploie celui de prudence dans un mauvais sens. La cause en est dans la ressemblance de l'une avec l'autre. A proprement parler cependant, la ruse se prend en mauvaise part, comme dit aussi le Philosophe.

2. La ruse peut délibérer ou bien en vue d'une fin bonne, ou bien en vue d'une fin mauvaise. Il ne faut pas toutefois atteindre une fin bonne par des voies fausses et simulées, mais par des voies vraies. Donc la ruse est un péché, même si elle est ordonnée à une fin bonne.

3. Dans la prudence du monde, saint Grégoire inclut tout ce qui peut se rattacher à la fausse prudence. Elle comprend donc aussi la ruse.

Article 4 ‒ La tromperie

Objections :

1. Il semble que la tromperie ne soit pas un péché se rattachant à la ruse. En effet, il n'y a pas de péché, surtout mortel, chez les hommes parfaits. Or, il y a chez eux de la tromperie, selon ce texte (2 Co 12, 16) : "je vous ai trompés." Donc la tromperie n'est pas toujours un péché.

2. La tromperie semble se rapporter surtout à la langue, selon ce passage du Psaume (5, 11) : "Par leurs langues ils agissaient de façon trompeuse." Mais la ruse, comme la prudence, est dans l'acte même de la raison. Donc la tromperie ne se rattache pas à la ruse.

3. Il est dit aux Proverbes (12, 20) : "La tromperie est dans le coeur de ceux qui méditent le mal." Mais méditer le mal ne se rapporte pas toujours à la ruse. Donc la tromperie ne semble pas se rapporter à la ruse.

Cependant :

La ruse a pour but de circonvenir, selon ce mot de l'Apôtre (Ep 4, 14) : "Par ruse, afin de circonvenir et d'entraîner dans l'erreur." Mais c'est aussi le but de la tromperie. Donc la tromperie se rattache à la ruse.

Conclusion :

Comme on vient de le dire, il appartient à la ruse d'adopter des voies non pas vraies mais simulées et apparentes en vue d'atteindre une fin, qu'elle soit bonne ou mauvaise. Or on adopte de telles voies selon deux degrés. Ou bien on les conçoit, et cela relève de la ruse, de même que concevoir des voies droites en vue d'une fin bonne relève de la prudence. Ou bien adopter ces voies consiste en l'exécution effective des desseins qu'on a médités, et l'on a cette fois la tromperie. En conséquence, la tromperie consiste à exécuter la ruse. Et en ce sens elle s'y rattache.

Solutions :

1. De même que la ruse se prend à proprement parler du mal, et par extension du bien, de même la tromperie qui en est l'exécution.

2. L'exécution de la ruse destinée à tromper les autres a lieu avant tout et principalement par le moyen des paroles, qui occupent le premier rang parmi les signes dont les hommes se servent pour communiquer avec leurs semblables comme le montre saint Augustin. C'est pourquoi la tromperie est attribuée surtout au langage. Mais il arrive aussi qu'il y ait de la tromperie dans les actes, selon le Psaume (105, 25) : "Ils ont agi avec tromperie envers les serviteurs (de Dieu)." Il y a même tromperie dans le coeur, selon ce passage de l'Ecclésiastique (19, 23 Vg) : "Leur coeur est plein de tromperie." Mais il s'agit alors de concevoir des tromperies selon le Psaume (38, 13) : "Tout le jour, ils ruminent des tromperies."

3. Tous ceux qui pensent faire le mal doivent concevoir des procédés qui leur permettent d'exécuter leur dessein ; et le plus souvent ils conçoivent des procédés trompeurs grâce auxquels ils obtiennent plus facilement ce qu'ils veulent. Il arrive néanmoins que certains accomplissent le mal ouvertement et par violence, sans ruse ni tromperie. Mais parce que c'est plus difficile, c'est aussi plus rare.

Article 5 ‒ La fraude

Objections :

1. Il semble que la fraude ne se rattache pas à la ruse. Il n'est pas louable en effet de se laisser tromper, ce qui est l'objet de la ruse. Mais il est louable de subir la fraude, selon ce texte (1 Co 6, 7) : "Pourquoi ne subissez-vous pas plutôt la fraude ?" Donc la fraude ne se rattache pas à la ruse.

2. La fraude semble se rapporter au fait d'acquérir illicitement les biens extérieurs. Il est dit en effet dans les Actes des Apôtres (5, 1-2) : "Un homme du nom d'Ananie, avec Saphire son épouse, vendit un champ et frauda sur son prix." Mais s'approprier illicitement ou retenir des biens extérieurs tombe sous l'injustice ou l'illibéralité. Donc la fraude ne se rattache pas à la ruse, qui s'oppose à la prudence.

3. Personne n'emploie la ruse contre soi-même. Mais les fraudes de certains sont tournées contre eux-mêmes. Il est dit en effet aux Proverbes (1, 18) que certains "trament des fraudes contre leurs propres âmes". Donc la fraude ne se rattache pas à la ruse.

Cependant :

La fraude a pour but de tromper, selon le texte de Job (13, 9) : "Dieu serait-il trompé comme un homme par vos procédés frauduleux ?" Or la ruse a le même but. Donc la fraude se rattache à la ruse.

Conclusion :

De même que la tromperie consiste en l'exécution de la ruse, pareillement aussi la fraude. Mais on peut marquer la différence en disant que la tromperie concerne l'exécution de la ruse universellement, soit par paroles soit par actions, tandis que la fraude concerne plus proprement l'exécution de la ruse par des actions.

Solutions :

1. L'Apôtre n'engage pas les fidèles à se laisser tromper au plan de la connaissance. Il les engage à supporter patiemment l'effet de la tromperie en tenant bon sous les torts qu'on leur a frauduleusement causés.

2. L'exécution de la ruse peut être assurée par un autre vice, comme celle de la prudence est assurée par les vertus. Et en ce sens rien n'empêche que l'acte de fraude ne tombe sous l'avarice ou l'illibéralité.

3. Ceux qui commettent des fraudes n'entreprennent rien intentionnellement contre eux-mêmes ou contre leurs âmes. Mais en vertu du juste jugement de Dieu il se fait que ce qu'ils ont entrepris contre les autres se retourne contre eux-mêmes, selon ce mot du Psaume (7, 16) : "Il est tombé dans la fosse qu'il a creusée."

Article 6 ‒ Le souci pour les affaires temporelles

Objections :

1. Il semble licite d'avoir du souci pour les affaires temporelles. Car il appartient au supérieur d'avoir de la sollicitude pour ses sujets, selon ce mot de l'épître aux Romains (12, 8) : "Celui qui préside, qu'il le fasse avec sollicitude." Mais, en vertu de l'ordination divine, l'homme règne sur les biens temporels, selon le Psaume (8, 8) : "Tu as mis toutes choses sous ses pieds, les brebis et les boeufs, etc." Donc l'homme doit avoir de la sollicitude pour les affaires temporelles.

2. Chacun est en souci de la fin en vue de laquelle il agit. Mais il est licite à l'homme de travailler en vue des biens temporels qui soutiennent sa vie. D'où le mot de l'Apôtre (2 Th 3, 10) : "Si quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas." Donc il est licite de se mettre en souci des choses temporelles.

3. La sollicitude dans les oeuvres de miséricorde est louable, selon la deuxième épître à Timothée (1, 17) : "Venu à Rome, Onésiphore me chercha avec sollicitude." Mais la sollicitude des biens temporels a rapport quelquefois avec les oeuvres de miséricorde ; ainsi lorsqu'on apporte de la sollicitude à traiter des affaires des orphelins et des pauvres. Donc la sollicitude des choses temporelles n'est pas illicite.

Cependant :

Le Seigneur nous dit (Mt 6, 31) : "Ne soyez pas en souci, disant : Que mangerons-nous ? Que boirons-nous ? De quoi nous vêtirons-nous ?"Et cependant ces choses sont des plus nécessaires.

Conclusion :

La sollicitude comporte l'application qu'on met à obtenir quelque chose. Or, il est clair qu'on met plus d'application là où l'on craint de manquer ; et donc la sollicitude est moindre là où l'on est sûr d'obtenir. Par conséquent la sollicitude des biens temporels peut être illicite de trois manières.

1° En ce qui regarde l'objet de la sollicitude, si nous recherchons les biens temporels comme notre fin. D'où ce mot de saint Augustin : "Quand le Seigneur dit : "Ne soyez pas en souci, etc.", il le dit afin que les disciples n'aient pas ces biens en vue, et ne fassent pas à cause d'eux tout ce qu’ils ont reçu l'ordre de faire en prêchant l'Évangile."

2° La sollicitude des biens temporels peut être illicite d'une deuxième manière, du fait de l’application superflue que l’on met à se procurer ces biens, d'où il suit que l'homme s'éloigne des biens spirituels auxquels il doit s'appliquer principalement. C'est pourquoi il est dit (Mt 13, 22) : "Le souci du monde étouffe la parole."

3° Ce souci est illicite du fait de la crainte superflue, lorsque l'on craint, faisant ce que l'on doit, que le nécessaire ne vienne à manquer. Le Seigneur exclut ce sentiment d'une triple façon. Tout d'abord, à cause des bienfaits plus grands accordés par Dieu à l'homme sans qu'il les sollicite, bienfaits qui sont le corps et l'âme. Ensuite, à cause de l'aide accordée par Dieu aux animaux et aux plantes indépendamment de toute oeuvre humaine, à proportion de leur nature. Enfin, au nom de la providence divine ; c'est parce qu'ils l'ignoraient que les païens mettaient leur principale sollicitude à rechercher les biens temporels. Le Seigneur conclut en conséquence que notre principal souci doit être celui des bienfaits spirituels, dans l'espérance que même les temporels nous seront fournis selon nos besoins, si nous faisons ce que nous devons.

Solutions :

1. Les biens temporels sont soumis à l'homme pour qu'il en use à la mesure de ses nécessités, non pour qu'il mette en eux sa fin et dépense à leur sujet une sollicitude excessive.

2. La sollicitude de l'homme qui gagne son pain par le labeur de son corps n'est pas excessive si elle est mesurée. C'est pourquoi saint Jérôme dit : "Il faut travailler, mais sans sollicitude", ce qui veut dire sans ce souci excessif qui trouble l’esprit.

3. La sollicitude du temporel dans les oeuvres de miséricorde est ordonnée à la fin de la charité. Elle n'est donc pas illicite, sauf si elle est excessive.

Article 7 ‒ Le souci de l'avenir

Objections :

1. Il semble que l'on doive se soucier de l'avenir. On lit en effet dans les Proverbes (6, 6-8) : "Va voir la fourmi, paresseux, considère ses moeurs et apprends la sagesse. Elle n'a ni chef ni maître, et cependant elle prépare dès l'été sa nourriture, et au temps de la moisson elle rassemble ce qu'elle mangera plus tard." Voilà qui est se soucier de l'avenir. Donc la sollicitude de l'avenir est louable.

2. La sollicitude se rattache à la prudence. Mais la prudence a pour objet principalement ce qui est à venir ; en effet, sa partie principale est la prévoyance du futur, nous l'avons dit plus haut. Donc il est vertueux d'être en souci de l'avenir.

3. Quiconque met de côté quelque chose et le réserve pour plus tard est en souci de l'avenir. Mais le Christ en personne, lisons-nous (Jn 12, 6) avait une bourse pour y garder de l'argent qui était confié à judas. Les Apôtres eux aussi conservaient le prix des domaines qu'on "venait jeter à leurs pieds" (Ac 4, 35). Donc il est permis de se soucier de l'avenir.

Cependant :

Le Seigneur dit (Mt 6, 34) : "Ne soyez pas en souci du lendemain." Or le lendemain est mis ici pour l'avenir, explique saint Jérôme.

Conclusion :

Aucune oeuvre ne peut être vertueuse si elle n'est revêtue des circonstances requises. Le temps est l'une d'entre elles, selon l'Ecclésiaste (8, 6) : "Il y a un temps et un moment pour tout." La règle vaut non seulement pour les oeuvres extérieures, mais encore pour la sollicitude intérieure. A chaque temps, en effet, convient sa sollicitude propre, comme à l'été le souci de la moisson, à l'automne le souci de la vendange. Donc si l'on avait déjà en été du souci pour la vendange, on devancerait inutilement le souci de la saison prochaine. C'est pourquoi le Seigneur interdit comme superflue une telle sollicitude, disant." Ne soyez pas en souci du lendemain." Aussi ajoute-t-il : "Demain se souciera de lui-même", c'est-à-dire : il aura sa propre sollicitude, et qui suffit à affliger l'âme. C'est ce qu'il dit ensuite : "A chaque jour suffit sa peine", c'est-à-dire l'affliction du souci.

Solutions :

1. La fourmi a le souci approprié au moment. Et c'est cela qui est proposé à notre imitation.

2. A la prudence appartient la juste prévoyance de l'avenir. Or, la prévoyance de l'avenir ou sollicitude serait désordonnée si l'on recherchait comme des fins les biens temporels pour lesquels on parle de passé et d'avenir ; ou bien si l'on recherchait le superflu au-delà des besoins de la vie présente ; ou bien si l'on devançait le temps du souci.

3. Comme dit saint Augustin : "Quand nous voyons un serviteur de Dieu pourvoir à ce que le nécessaire ne lui manque pas, ne pensons pas qu'il est en souci du lendemain." Car le Seigneur en personne a daigné pour l'exemple avoir une bourse ; et il est écrit dans les Actes des Apôtres (11, 28) que l'on a fait des provisions de vivres en raison d'une famine imminente. Le Seigneur ne blâme donc pas celui qui prend de telles mesures conformément à la manière d'agir humaine, mais celui qui servirait Dieu en vue de cette sorte de biens.

Article 8 ‒ L'origine de ces vices

Objections :

1. Il semble que les vices ci-dessus, ne naissent pas de l'avarice. Car nous l'avons dit, c'est par la luxure surtout que la raison manque à sa rectitude. Mais les vices dont on vient de parler s'opposent à la raison droite, c'est-à-dire à la prudence. Donc ces vices naissent principalement de la luxure, surtout si l'on observe que, selon le Philosophe : "Vénus est trompeuse et ses liens sont chatoyants" ; il dit encore que "l'homme qui ne peut maîtriser sa convoitise agit par stratagèmes".

2. Ces vices ont une certaine ressemblance avec la prudence, nous l'avons dit. Mais puisque la prudence est dans la raison, les vices les plus spirituels, comme l'orgueil et la vaine gloire, semblent s'en rapprocher davantage. Donc les vices dont on vient de parler semblent nàltre plutôt de l'orgueil que de l'avarice.

3. L'homme recourt aux pièges, non seulement pour s'emparer du bien d'autrui mais encore pour machiner des meurtres ; le premier péché relève de l'avarice, le second de la colère. Mais recourir aux pièges est le fait de la ruse, de la tromperie, et de la fraude. Donc ces vices ne naissent pas seulement de l'avarice mais aussi de la colère.

Cependant :

Saint Grégoire fait de la fraude la fille de l'avarice.

Conclusion :

Nous l'avons dit, la prudence de la chair et la ruse, avec la tromperie et la fraude, ressemblent à la prudence en ce qu'elles font toutes quelque usage de la raison. Or, parmi les vertus morales, l'usage de la raison droite apparaît principalement dans la justice, qui se trouve dans l'appétit rationnel. C'est pourquoi aussi l'usage indu de la raison apparaît surtout dans les vices opposés à la justice. Or, à la justice s'oppose avant tout l'avarice. C'est pourquoi les vices en question naissent de l'avarice.

Solutions :

1. La luxure, à cause de la véhémence du plaisir et de la convoitise, étouffe totalement la raison et l'empêche d'agir. Mais dans les vices en question on trouve un certain usage de la raison, quoique désordonné. Donc ces vices ne naissent pas directement de la luxure. Et quand le Philosophe dit que Vénus est trompeuse, il le dit par similitude ; en effet, l'amour surprend l'homme soudainement comme on fait lorsqu'on procède par tromperie ; toutefois elle n'agit pas par ruse, mais plutôt par la violence de la convoitise et du plaisir. Aussi le Philosophe ajoute-t-il que "Vénus dérobe l'esprit du plus sage".

2. Agir en dressant des pièges semble être le fait d'une certaine pusillanimité. En effet, le magnanime veut toujours être à découvert, dit le Philosophe. Et c'est pourquoi, l'orgueil ayant ou affectant une certaine ressemblance avec la magnanimité, les vices en question, qui usent de fraude et de tromperie, ne naissent pas directement de l'orgueil. Ces procédés ont plus d'affinité avec l'avarice, qui recherche son profit et méprise la supériorité.

3. La colère est soudaine, aussi agit-elle précipitamment et sans délibération ; au contraire les vices dont on a parlé délibèrent, quoique d'une manière désordonnée. Pour ceux qui, ayant dessein d'attenter à la vie des autres, recourent aux pièges, ils sont inspirés plus par la haine que par la colère ; car l'homme en colère veut nuire à découvert, dit le Philosophe.

IIa-IIae, Question 56 — LES PRÉCEPTES RELATIFS À LA PRUDENCE

Question 56 : LES PRÉCEPTES RELATIFS À LA PRUDENCE

- 1. Les préceptes relatifs à la prudence. - 2. Les préceptes concernant les vices opposés.

Article 1 ‒ Les préceptes relatifs à la prudence

Objections :

1. Il semble qu'il aurait dû y avoir un précepte relatif à la prudence parmi les préceptes du décalogue, car les préceptes principaux doivent être promulgués relativement à la vertu principale. Mais les préceptes principaux de la loi sont ceux du décalogue. La prudence étant la principale des vertus morales, il semble donc qu'il aurait dû y avoir un précepte relatif à la prudence parmi les préceptes du décalogue.

2. La loi est contenue dans l'enseignement évangélique, surtout en ce qui concerne les préceptes du décalogue. Mais il y a un précepte de la prudence dans l'enseignement évangélique (Mt 10, 16) : "Soyez prudents comme les serpents." Donc l'acte de la prudence devait tomber sous les préceptes du décalogue.

3. Les autres prescriptions de l'Ancien Testament sont ordonnées aux préceptes du décalogue. Aussi est-il dit dans Malachie (3, 22) : "Souvenez-vous de la loi de Moïse, mon serviteur, que je lui ai prescrite au mont Horeb." Mais dans les autres prescriptions de l'Ancien Testament figurent des préceptes relatifs à la prudence. Ainsi dans les Proverbes (3, 5) : "Ne prends pas appui sur ta prudence" ; et plus loin (4, 25) : "Que tes regards devancent tes pas." Donc il aurait dû y avoir aussi dans la loi un précepte relatif à la prudence, et notamment parmi les préceptes du décalogue.

Cependant :

Il suffit d'énumérer les préceptes du décalogue.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit lorsqu'il était question des préceptes, les préceptes du décalogue, de même qu'ils ont été donnés au peuple tout entier, sont compris par tous comme relevant de la raison naturelle. Or, ce qui est dicté avant tout par la raison naturelle ce sont les fins de la vie humaine, qui sont pour l'action ce que les principes naturellement connus sont pour la spéculation, comme on l'a montré ci-dessus. Mais la prudence ne concerne pas la fin, elle concerne ce qui est en vue de la fin, comme on l'a dit. C'est pourquoi il ne convenait pas de faire figurer parmi les préceptes du décalogue un précepte se rapportant directement à la prudence. Tous les préceptes du décalogue s'y rapportent cependant, en tant qu'elle est directrice de tous les actes

Solutions :

1. Bien que la prudence soit, à parler absolument, la principale de toutes les autres vertus morales, la justice est cependant principale du point de vue de l'obligation, laquelle est requise au précepte, comme nous l'avons dit. Et c'est pourquoi les principaux préceptes de la loi, ceux du décalogue, devaient se rapporter à la justice plutôt qu'à la prudence.

2. La doctrine évangélique est une doctrine de perfection : il fallait donc que l'homme fût parfaitement instruit par elle de tout ce qui concerne la rectitude de la vie, qu'il s'agisse de la fin ou des moyens. Pour cette raison il fallait que même les préceptes relatifs à la prudence figurent dans la doctrine évangélique.

3. De même que les autres prescriptions de l'Ancien Testament sont ordonnées aux préceptes du décalogue comme à leur fin, ainsi convenait-il que dans les documents postérieurs de l'Ancien Testament les hommes fussent instruits de l'acte de la prudence, qui porte sur les moyens de parvenir à la fin.

Article 2 ‒ Les préceptes concernant les vices opposés à la prudence

Objections :

1. Il semble que dans l'ancienne loi les préceptes prohibitifs concernant les vices opposés à la prudence n'ont pas été bien présentés. En effet, les vices qui s'opposent directement à la prudence, comme l'imprudence et ses parties, ne s'opposent pas moins à cette vertu que les vices qui lui ressemblent, comme la ruse et ce qui s'y rattache. Or, ces derniers sont défendus dans la loi. Il est dit en effet au Lévitique (19, 13) : "Tu ne calomnieras pas ton prochain", et au Deutéronome (25, 13) : "Tu n'auras pas dans ton sac deux sortes de poids, des grands et des petits." Il fallait donc que des préceptes prohibitifs soient aussi promulgués à l'égard des vices directement opposés à la prudence.

2. Il peut y avoir fraude en bien d'autres affaires que l'achat et la vente. La loi n'est donc pas bien faite, qui n'a interdit la fraude qu'en matière d'achat et de vente.

3. La même raison inspire de commander l'acte vertueux et d'interdire l'acte vicieux qui s'y oppose. Mais on ne voit pas que la loi ait commandé les actes de la prudence. Il ne fallait donc pas non plus interdire dans la loi certains vices opposés.

Cependant :

Nous trouvons les préceptes de la loi cités dans la première objection.

Conclusion :

Comme on l'a dit plus haut, la justice concerne surtout la raison de dette, qui est requise au précepte ; car la justice est ordonnée à acquitter ce qu'on doit à autrui comme on le dira ci-dessous. Or la ruse, quant à son exécution, se commet surtout en matière de justice, on l'a dit. C'est pourquoi il convenait que des préceptes prohibitifs soient promulgués dans la loi relativement à l'exécution de la ruse, en tant qu'elle relève de l'injustice : comme lorsque par ruse ou par fraude on calomnie quelqu'un ou qu'on lui prend ce qu'il possède.

Solutions :

1. Les vices directement opposés à la prudence par une contrariété manifeste ne tombent pas sous l'injustice au même point que l'exécution de la ruse. C'est pourquoi ils ne sont pas prohibés par la loi comme la fraude et la tromperie, qui se rattachent à l'injustice.

2. On peut comprendre comme prohibée au chapitre 19 du Lévitique, dans l'interdiction de la calomnie, toute tromperie ou fraude commise contre la justice. Mais la fraude et la tromperie se pratiquent d'ordinaire en matière d'achat et de vente, selon l'Ecclésiastique (26, 28 Vg) : "Le cabaretier ne sera pas justifié du péché de ses lèvres." Pour cette raison, il y a dans la loi un précepte prohibitif spécial relativement à la fraude commise dans les achats et les ventes.

3. Tous les préceptes de la loi relatifs aux actes de la justice se rattachent à l'exécution de la prudence, comme les préceptes prohibitifs concernant le vol, la calomnie, la vente frauduleuse, intéressent l'exécution de la ruse.

LA JUSTICE

LA JUSTICE AU SENS STRICT

Après la prudence, il faut étudier la justice. Cette étude aura quatre parties :

- I. La justice (Questions 57-60).

- II. Ses parties (Questions 61-120).

- III. Le don qui s'y rattache (Question 121).

- IV. Les préceptes qui la concernent (Question 122).

Au sujet de la justice, on étudiera :

- 1° Le droit (Question 57) ;

- 2° La justice elle-même (Question 58) ;

- 3° L'injustice (Question 59) ;

- 4° Le jugement (Question 60).

IIa-IIae, Question 57 — LE DROIT

Question 57 : LE DROIT

- 1. Le droit est-il l'objet de la justice ? - 2. Convient-il de le diviser en droit naturel et droit positif ? - 3. Le droit des gens est-il identique au droit naturel ? - 4. Y a-t-il lieu de distinguer spécialement le droit du maître et celui du père ?

Article 1 ‒ Le droit est-il l'objet de la justice ?

Objections :

1. Le droit n'est pas l'objet de la justice. En effet le jurisconsulte Celse nous dit que "le droit est l'art du bien et du juste" ; or l'art, étant par lui-même une vertu intellectuelle, n'est pas l'objet de la justice, donc le droit non plus.

2. La loi, dit Isidore, est "une espèce de droit" ; or la loi n'est pas l'objet de la justice, mais plutôt de la prudence, d'où le nom de législative donné par Aristote à une partie de la prudence ; le droit n'est donc pas l'objet de la justice.

3. La justice a pour fonction principale de soumettre l'homme à Dieu ; car, selon saint Augustin, "elle est un amour exclusivement consacré au service de Dieu, et qui, pour cette raison, s'impose justement à tout ce qui est soumis à l'homme" ; or le droit ne concerne pas les choses divines, mais seulement les choses humaines : "Le devoir sacré, remarque Isidore, caractérise la loi divine, et le droit, la loi humaine" ; la justice n'a donc pas le droit pour objet.

Cependant :

Isidore, au même endroit nous déclare "que le droit (jus) est ainsi appelé parce qu'il est juste (justum)"; or le juste est l'objet de la justice : "Tout le monde, dit Aristote convient de donner le nom de justice à l'habitus dont on se sert pour faire des actions justes." Le droit est donc bien l'objet de la justice.

Conclusion :

La justice, parmi les autres vertus, a pour fonction propre d'ordonner l'homme en ce qui est relatif à autrui. En effet, elle implique une certaine égalité, comme son nom lui-même l'indique : ce qui s'égale "s'ajuste", dit-on communément ; or l'égalité se définit par rapport à autrui. Les autres vertus au contraire ne perfectionnent l'homme que dans ce qui le concerne personnellement.

Ainsi donc, ce qui est droit dans les oeuvres de ces vertus, et à quoi tend l'intention vertueuse comme à son objet propre, ne se définit que par rapport au sujet vertueux, tandis que le droit, dans les oeuvres de justice, est constitué par son rapport avec autrui, même abstraction faite du sujet ; en effet, nous appelons juste dans notre action ce qui correspond à autre chose selon une certain égalité, par exemple le paiement du salaire qui est dû en raison d'un service.

En conséquence, on appelle juste, avec tout la rectitude de justice que cela comporte, le terme auquel aboutit l'acte de la vertu de justice, sans même considérer la façon dont le sujet l'accomplis alors que, pour les autres vertus, c'est au contraire la façon dont le sujet agit qui sert à détermine la rectitude de ce qu'il fait. C'est pourquoi l'objet de la justice, contrairement à des autres vertus, se détermine en lui-même spécialement, et porte le nom de juste. Et précisément le droit. Celui-ci est donc bien l'objet de la justice.

Solutions :

1. Il est courant que les mots soient détournés de leur acception première pour signifier d'autres choses : ainsi le mot médecine employé d'abord pour signifier le remède destiné à guérir un malade, a été ensuite appliqué à l'art de guérir. Pareillement le mot droit. Il a été utilisé d'abord pour signifier la chose juste elle-même, puis il a désigné l'art de discerner le juste ; ensuite le lieu même où se rend la justice, comme quand on dit de quelqu'un qu'il a comparu en justice ; et enfin l'arrêt, fût-il inique, rendu par celui qui est chargé de faire justice.

2. Une oeuvre d'art suppose dans l'esprit de l'artiste une idée préexistante qui est comme la règle de l'art ; pareillement en matière de justice : la raison ne détermine une oeuvre juste qu'en vertu d'une notion préexistant dans l'esprit, et qui est une sorte de règle de prudence. Écrite, on lui donne le nom de loi ; en effet, selon Isidore la loi est "une constitution écrite". C'est pourquoi la loi n'est pas à proprement parler le droit, mais plutôt la règle du droit.

3. Parce que la justice implique l'égalité et que nous ne pouvons rendre à Dieu l'équivalent de ce que nous avons reçu, il s'ensuit que le juste, au sens parfait du mot, ne peut être atteint par nous dans nos rapports avec Dieu. Voilà pourquoi la loi divine ne peut strictement s'appeler droit, mais devoir sacré, parce qu'il suffit à Dieu que nous remplissions à son égard ce que nous pouvons. Toutefois la justice exige que l'homme ; acquitte envers Dieu autant que possible, en lui omettant entièrement son âme.

Article 2 ‒ Convient-il de diviser le droit en droit naturel et en droit positif ?

Objections :

1. Il semble que non, car ce qui est naturel est immuable et pareil chez tous. Or il n'y a rien de tel dans les choses humaines, où l'on voit que toutes les règles du droit humain sont insuffisantes pour certains cas et n'exercent pas partout leur vertu. Il n'y a donc pas de droit nature.

2. On appelle positif ce qui procède de la volonté humaine ; or ce n'est pas pour cela qu'une chose est juste ; autrement une volonté injuste ne pourrait exister chez l'homme. Donc, si le juste s'identifie avec le droit, il semble qu'il n'y ait pas de droit positif.

3. Le droit divin n'est pas naturel, puisqu'il dépasse la nature humaine ; ni positif, car il ne s'appuie pas sur l'autorité humaine, mais sur l'autorité divine. Il ne convient donc pas de diviser ainsi le droit en droit naturel et positif.

Cependant :

Le Philosophe affirme : "En droit politique l'un est naturel, et l'autre légal", autrement dit établi par la loi.

Conclusion :

Ainsi que nous venons de le voir, le droit ou le juste se disent d'une oeuvre quelconque ajustée à autrui sous un certain mode d'égalité.

Et cela peut se produire de deux façons : de par la nature même des choses, comme si je donne tant pour recevoir autant ; alors c'est le droit naturel ; - ou bien par convention, d'un commun accord, comme lorsque quelqu'un s'estime content de recevoir tant. Mais ici deux cas peuvent se présenter : le cas d'une convention privée, ainsi qu'il arrive à la suite d'un pacte entre personnes privées ; et le cas d'une convention publique, lorsque l'adéquation ou la proportion avec autrui résulte du consentement populaire, ou de l'ordre du prince qui a la charge du peuple et tient sa place. Alors c'est le droit positif.

Solutions :

1. Ce qui est naturel à un être doué d'une nature immuable doit être partout et toujours le même. Mais ce n'est pas le cas de la nature humaine, qui est soumise au changement ; voilà pourquoi ce qui est naturel à l'homme peut quelquefois manquer. Par exemple, c'est en vertu d'une égalité naturelle qu'un dépôt doit être rendu à qui l'a confié ; donc, si la nature humaine était toujours droite, cette règle ne souffrirait pas d'exception. Mais parce qu'il arrive parfois que la volonté humaine se déprave, il y a des cas où il ne faut pas rendre un dépôt confié, pour éviter qu'un homme dont la volonté est pervertie en use mal, par exemple si un fou furieux ou un ennemi de l’État réclamait les armes qu'il a déposées.

2. La volonté humaine peut, en vertu d'une convention commune, faire qu'une chose soit juste parmi celles qui d'elles-mêmes n'impliquent aucune opposition à la justice naturelle. Et c'est là qu'il y a place pour le droit positif. D'où cette définition du Philosophe concernant le droit légal : A savoir qu'"avant d'être posé, il n'importait pas qu'il fût ainsi ou autrement, mais qu'une fois posé, cela importe". En revanche, une chose qui de soi répugne au droit naturel ne peut devenir juste par la volonté humaine, par exemple, si l'on décrète qu'il est permis de voler ou de commettre l'adultère. C'est pourquoi il est écrit dans Isaïe (10, 1) : "Malheur à ceux qui font des lois iniques."

3. On appelle droit divin ce qui est promulgué par Dieu, qu'il s'agisse de choses naturellement justes, mais dont la justice est cachée aux hommes, ou de choses qui deviennent justes par institution divine. En sorte que le droit divin, comme le droit humain, se dédouble : d'un côté, dans la loi divine, les choses commandées parce qu'elles sont bonnes, et défendues parce qu'elles sont mauvaises ; d'un autre, celles qui sont bonnes parce que commandées, ou mauvaises parce que défendues.

Article 3 ‒ Le droit des gens est-il identique au droit naturel ?

Objections :

1. Il semble que oui, car il n'y a d'accord possible entre tous les hommes que sur ce qui leur est naturel ; or cet accord existe pour le droit des gens, qui, au dire du Jurisconsulte, est utilisé par toutes les nations humaines.

2. L'esclavage parmi les hommes est naturel : il y a en effet, dit Aristote, des individus qui sont esclaves naturellement ; or l'esclavage relève du droit des gens selon Isidore ; il relève donc du droit naturel.

3. Le droit, nous venons de le dire, se divise en droit naturel et en droit positif ; or le droit des gens n'est pas positif, car jamais toutes les nations réunies n'ont convenu entre elles d'établir quoi que ce soit d'un commun accord ; il est donc naturel.

Cependant :

Selon Isidore : "en fait de droit, il n'y a que le naturel, le civil, et celui des gens" celui-ci diffère donc du droit naturel.

Conclusion :

Ainsi que nous venons de le dire, droit (jus) ou juste naturel, c'est ce qui par nature s'ajuste ou se proportionne à autrui. Mais cela peut arriver de deux manières : soit qu'on envisage la chose absolument et en soi, par exemple l'homme qui, comme tel, s'adapte à une femme pour avoir des enfants, ou un père à son fils pour l'élever ; soit qu'on l'envisage, non plus absolument, mais relativement à ses conséquences ; par exemple, la propriété privée. En effet, à considérer ce champ absolument et en soi, il n'y a rien en lui qui le fasse appartenir à un individu plutôt qu’à un autre. Mais si l'on envisage l'intérêt de sa culture ou de son paisible usage, il vaut mieux qu'il appartienne à l'un et non à l'autre, remarque Philosophe.

Cependant, le fait d'envisager une chose absolument ne convient pas seulement à l'homme, mais encore aux animaux ; c'est pourquoi nous partageons avec eux le droit naturel première manière, "dont le droit des gens, au dire du jurisconsulte, diffère en ce qu'il ne s'applique qu'aux rapports des hommes entre eux et non à tous les animaux, comme le droit naturel" ainsi entendu. Au contraire, le fait d'envisager une chose en la comparant à ses conséquences n'appartient qu'à la raison. De là vient que la conduite dictée à l'homme par la raison lui est naturelle au titre d'être raisonnable. C'est aussi l'opinion du jurisconsulte Gaïus : "Ce que la raison naturelle établit chez tous les hommes, ce que toutes les nations observent, on l'appelle le droit des gens."

Solutions :

1. Ainsi se trouve résolue la première objection.

2. Il n'y a pas de raison naturelle pour qu'un individu soit esclave plutôt qu'un autre, si on le considère en lui-même, mais seulement si l'on se place au point de vue de l'utilité qui en dérive, par exemple pour cet individu d'être dirigé par un plus sage, et pour celui-ci d'être aidé par lui, selon Aristote. Voilà pourquoi l'esclavage qui relève du droit des gens est naturel au second sens et non au premier.

3. "Parce que la raison naturelle dicte ce qui appartient au droit des gens comme réalisant le plus possible l'égalité, ces choses-là n'ont pas besoin d'une institution spéciale ; c'est la raison naturelle elle-même qui les établit," comme le dit Gaïus.

Article 4 ‒ Y a-t-il lieu de distinguer spécialement le droit du maître et celui du père ?

Objections :

1. Il semble que non car, dit saint Ambroise, c'est le propre de la justice de rendre à chacun ce qui lui est dû ; or le droit est l'objet de la justice, on vient de le dire ; il appartient donc également à chacun, sans qu'il y ait lieu de distinguer un droit du père et du maître.

2. C'est à la loi que revient la détermination du juste, nous l'avons dit. Or la loi concerne le bien commun de la Cité et du royaume, comme nous l'avons établi, non le bien privé d'une personne ou d'une famille, "en sorte qu'il ne doit pas y avoir de droit spécial du maître ou du père, 1'un et l'autre faisant partie de la maison," selon Aristote.

3. Il y a entre les hommes beaucoup d'autres différences de degrés, puisque les uns sont soldats, d’autres prêtres, ou princes ; on serait donc obligé du déterminer pour chacun d'eux des droits spéciaux.

Cependant :

Le Philosophe distingue du droit politique ceux du maître et du père, et d'autres du même genre.

Conclusion :

Le droit ou le juste, se définit par rapport à autrui. Mais il y a deux façons d'entendre autrui :

- La première absolue, où l'autre est absolument autre, et tout à fait distinct, comme le sont deux hommes individuellement indépendants, quoique soumis tous deux au même chef de la Cité ; entre ces hommes, au dire du Philosophe, le droit est absolu ;

- La seconde relative, où l'autre n'est pas absolument autre, mais fait pour ainsi dire partie de celui avec qui il est en relations, tel, dans les choses humaines, le fils à l'égard de son père dont il est en quelque sorte une partie ; et pareillement l'esclave à l'égard de son maître dont il est l'instrument, selon Aristote. Ainsi, entre un père et son fils le rapport n'est pas celui d'un être à quelqu'un d'absolument autre, et par conséquent un droit absolu, mais une sorte de droit, qui est le droit paternel. De même, entre le maître et l'esclave, il y a un droit spécial de domination.

L'épouse au contraire : bien qu'elle soit quelque chose du mari, parce que, selon le mot de l'Apôtre (Ep 5, 28), elle se rattache à lui comme étant son propre corps, elle se distingue de lui plus que le fils de son père, ou l'esclave de son maître ; car elle est engagée avec lui dans une certaine vie de société, celle du mariage. C'est pourquoi, d'après le Philosophe, la notion de droit se réalise davantage entre un mari et sa femme qu'entre un père et son fils, ou un maître et son esclave. Toutefois, parce que l'homme et la femme sont en relation immédiate avec la communauté domestique, il s'ensuit qu'il n'y a pas entre eux de droit politique absolu, mais plutôt un droit domestique.

Solutions :

1. Il appartient à la justice de rendre à chacun son dû, mais en supposant qu'il s'agit d'un autre à qui le rendre ; si quelqu'un en effet se rend à soi-même son dû, il n'y a pas là de droit à proprement parler. De même entre un père et son fils, entre un maître et son esclave, il n'y a pas de justice proprement dite.

2. Le fils, comme tel, est quelque chose du père, ainsi que l'esclave, comme tel, est quelque chose de son maître. Cela ne les empêche pas l'un et l'autre, considéré comme tel homme, d'avoir une subsistance propre qui les distingue des autres, et d'être, sous cet angle, en relation de justice. Et c'est pour cela aussi qu'on donne certaines lois sur les rapports du père avec son fils, du maître avec son esclave. Néanmoins, du fait que l'un est quelque chose de l'autre, la notion parfaite de droit et de juste est ici boiteuse.

3. Toutes les autres différences de personnes qu'on trouve dans la Cité soutiennent avec la communauté et son chef une relation immédiate. C'est pourquoi le droit s'applique à elles en toute rigueur de justice, ce qui d'ailleurs n'empêche pas de distinguer selon les fonctions. Aussi parle-t-on du droit du soldat, ou des magistrats, ou des prêtres. Cela ne signifie pas qu'il y ait là une réalisation imparfaite du droit pur et simple comme dans le cas du droit paternel, ou du droit de domination, mais seulement qu'on doit rendre en propre à chacun selon sa condition ce qui lui est dû à raison de ses services.

IIa-IIae, Question 58 — LA JUSTICE

Question 58 : LA JUSTICE

- 1. Qu'est-ce que la justice ? - 2. S'exerce-t-elle toujours envers autrui ? - 3. Est-elle une vertu ? - 4. A-t-elle son siège dans la volonté ? - 5. Est-elle une vertu générale ? - 6. A ce titre, se confond-elle avec les autres vertus ? - 7. Y a-t-il une justice particulière ? - 8. La justice particulière a-t-elle une matière propre ? - 9. Concerne-t-elle les passions, ou seulement les activités ? - 10. Le "milieu" de la justice est-il un caractère objectif ? - 11. L'acte de la justice consiste-t-il à rendre à chacun son dû ? - 12. La justice est-elle la plus grande des vertus morales ?