Summa Theologiae (page 66)

IIa-IIae, Question 78 — LE PÉCHÉ D’USURE DANS LES PRÊTS (suite)

Article 2 ‒ Est-il permis, en compensation de ce prêt, de bénéficier d'un avantage quelconque ?

Objections :

1. Il semble que ce soit licite. En effet, chacun peut licitement chercher à s'indemniser. Or on peut subir un préjudice en prêtant de l'argent. Il sera donc légitime de demander ou même d'exiger quelque chose en sus de l'argent prêté, à titre d'indemnité.

2. Aristote fait remarquer que c'est un devoir de convenance pour chacun de "donner une compensation à celui dont il a reçu une faveur". Or celui qui prête de l'argent à son prochain qui est dans le besoin, lui fait une faveur et acquiert par conséquent des droits à sa gratitude. L'emprunteur a donc une obligation naturelle de donner une certaine compensation à son bienfaiteur. Mais il ne paraît pas illicite de s'obliger à ce que l'on doit en vertu du droit naturel. Donc il ne paraît pas illicite, lorsque l'on prête de l'argent à autrui, de l'obliger à donner une certaine compensation.

3. Sur cette parole d'Isaïe (33, 16) : "Bienheureux celui qui secoue ses mains pour ne pas recevoir de présents", la Glose fait remarquer que, s'il y a des présents offerts par la main, il en est d'autres qui se font par la parole et par des services rendus. Or il est permis d'accepter un service, voire un éloge, de son emprunteur. Il sera donc également permis de recevoir n'importe quel autre présent.

4. Le rapport est le même d'un don à un autre, et d'un prêt à un autre. Or on peut accepter de l'argent pour une autre somme que l'on a donnée. On pourra donc recevoir un prêt réciproque de l'emprunteur comme compensation de l'argent qu'on lui a prêté.

5. Celui qui prête une somme d'argent en cède la possession à l'emprunteur, et aliène davantage son bien que s'il confiait cette somme à un marchand ou à un ouvrier. Or il est permis de tirer un bénéfice de l'argent confié à un marchand ou à un ouvrier. Il est donc également permis de prendre un bénéfice sur un prêt d'argent.

6. Pour de l'argent prêté, on peut recevoir un gage, dont l'usage pourrait se vendre un certain prix ; on peut engager ainsi un champ ou une maison d'habitation. Il est donc licite de retirer un avantage d'un prêt d'argent.

7. Il arrive parfois que quelqu'un vende ses biens plus cher, ou qu'il achète ceux d'autrui moins cher en raison d'un prêt antérieur ; ou encore qu'il majore ses prix s'il accorde un délai de paiement, ou qu'il les baisse lorsqu'on le paie plus vite. Il semble qu'il y ait dans toutes ces circonstances une certaine compensation qui est comme le bénéfice d'un prêt d'argent. Or il n'est pas évident que ce soit illicite. Il semble donc licite de demander ou même d'exiger certains avantages lorsque l'on prête de l'argent.

Cependant :

On lit dans Ézéchiel (18, 17), parmi les qualités de l'homme juste : "Il n'a reçu ni intérêt, ni rien de plus que ce qu'il a prêté."

Conclusion :

Selon Aristote, "tout ce qui est estimable à prix d'argent peut être traité comme l'argent lui-même". Par suite, de même que l'on pèche contre la justice, lorsqu'en vertu d'un contrat, tacite ou exprès, on perçoit un intérêt sur un prêt d'argent ou une autre chose qui se consomme par l'usage - nous l'avons vu dans l’article précédent -, de même quiconque, en vertu d'un contrat tacite ou exprès, reçoit un avantage quelconque estimable à un prix d'argent, commet pareillement un péché contre la justice. Toutefois, s'il reçoit cet avantage sans l'avoir exigé et sans aucune obligation tacite ou expresse, mais à titre de don gracieux, il ne pèche pas ; car, avant le prêt, il lui était loisible de bénéficier d'un tel don, et le fait de consentir un prêt n'a pu le mettre dans une condition plus défavorable. - Mais ce qu'il est permis d'exiger en compensation d'un prêt, ce sont ces biens qui ne s'apprécient pas avec de l'argent : la bienveillance et l'amitié de l'emprunteur, ou d'autres faveurs.

Solutions :

1. Dans son contrat avec l'emprunteur, le prêteur peut, sans aucun péché, stipuler une indemnité à verser pour le préjudice qu'il subit en se privant de ce qui était en sa possession ; ce n'est pas là vendre l'usage de l'argent, mais obtenir un dédommagement. Il se peut d'ailleurs que le prêt évite à l'emprunteur un préjudice plus grand que celui auquel s'expose le prêteur. C'est donc avec son bénéfice que le premier répare le préjudice du second. Mais on n'a pas le droit de stipuler dans le contrat une indemnité fondée sur cette considération, que l'on ne gagne plus rien avec l'argent prêté ; car on n'a pas le droit de vendre ce que l'on ne possède pas encore et dont l'acquisition pourrait être empêchée de bien des manières.

2. La compensation pour un bienfait reçu peut être envisagée sous un double aspect. D'abord comme l'acquittement d'une dette de justice ; on peut y être astreint par un contrat précis, et cette obligation se mesure à la quantité du bienfait reçu. Voilà pourquoi celui qui emprunte une somme d'argent ou des biens qui se consomment par l'usage, n'est pas tenu à rendre plus qu'on ne lui a prêté. Ce serait donc contraire à la justice que de l'obliger à rendre davantage. - En second lieu, on peut être obligé de témoigner sa reconnaissance pour un bienfait, par dette d'amitié ; alors on tiendra compte des sentiments du bienfaiteur plus que de l'importance du bienfait. Une dette de cette nature ne peut être l'objet d'une obligation civile, puisque celle-ci impose une sorte de nécessité, qui empêche la spontanéité de la reconnaissance.

3. Si le prêteur demande ou exige pour l'argent qu'il prête la compensation d'un présent en services ou en paroles, comme s'il y avait une obligation de l'offrir résultant d'un contrat tacite ou exprès, ce serait comme s'il demandait ou exigeait comme présent un service manuel, puisque les uns et les autres peuvent être évalués à prix d'argent, ainsi qu'on le voit chez ceux qui louent les services, rendus par leur travail ou leur parole. Mais si le présent en travail ou en parole est offert, non comme l'acquittement d'une créance, mais dans un sentiment de bienveillance qui ne s'estime pas à prix d'argent, le prêteur a le droit de l'accepter, de l'exiger et de le réclamer.

4. L'argent ne peut être vendu pour une somme dépassant la quantité échangée ; il faut restituer autant qu'on a reçu. On ne doit rien demander ou exiger de plus, sinon un sentiment de bienveillance qui ne peut être évalué à prix d'argent, et qui peut susciter chez l'emprunteur une offre spontanée de prêt réciproque. Mais il serait tout à fait contraire à cette bienveillance spontanée de stipuler l'obligation pour l'emprunteur de consentir à son tour un prêt dans l'avenir ; attendu que même cette obligation peut s'évaluer à prix d'argent. Et voilà pourquoi, s'il est permis au prêteur d'emprunter simultanément autre chose à son emprunteur, il lui est interdit d'exiger la promesse d'un prêt pour l'avenir.

5. Celui qui prête de l'argent en transfère la possession à l'emprunteur. Celui-ci conserve donc cet argent à ses risques et périls, et il est tenu de le restituer intégralement. Le prêteur n'a donc pas le droit d'exiger plus qu'il n'a donné. Mais celui qui confie une somme d'argent à un marchand ou à un artisan par mode d'association, ne leur cède pas la propriété de son argent qui demeure bien à lui, de sorte qu'il participe à ses risques et périls au commerce du marchand et au travail de l'artisan ; voilà pourquoi il sera en droit de réclamer, comme une chose lui appartenant, une part du bénéfice.

6. Si, comme garantie de l'argent qu'il a reçu, l'emprunteur donne un gage dont l'usage est appréciable à prix d'argent, le prêteur devra déduire ce revenu de la somme que doit lui restituer l'emprunteur. S'il voulait en effet que ce revenu lui soit concédé gratuitement par surcroît, ce serait comme s'il prêtait à intérêt, ce qui est usuraire. A moins toutefois, qu'il ne s'agisse d'un objet dont on a coutume de se concéder gratuitement l'usage entre amis ; par exemple lorsqu'on se prête un livre.

7. Vendre un objet au-dessus de son juste prix parce que l'on accorde à l'acheteur un délai de paiement, c'est une usure manifeste, car ce délai ainsi concédé a le caractère d'un prêt. Par conséquent, tout ce qu'on exige au-dessus du juste prix en raison de ce délai est comme l'intérêt d'un prêt, et doit donc être considéré comme usuraire. - De même lorsque l'acheteur veut acheter un objet au-dessous du juste prix, sous prétexte qu'il le paiera avant sa livraison, il commet lui aussi le péché d'usure ; ce paiement anticipé, en effet, est une sorte de prêt, dont l'intérêt consiste dans la remise faite sur le juste prix de l'objet vendu. - Si toutefois on baisse volontairement les prix afin de disposer plus vite de l'argent, ce n'est pas de l'usure.

Article 3 ‒ Est-on tenu de restituer les bénéfices légitimement obtenus par les intérêts d'un prêt usuraire ?

Objections :

1. Il semble que l'on soit tenu de rendre tout ce que l'on a acquis avec les intérêts d'un prêt. Saint Paul écrit en effet aux Romains (11, 16) : "Si la racine est saine, les branches le sont aussi." On peut donc dire pareillement : Si la racine est corrompue, les branches le sont aussi. Or ici la racine a été usuraire. Tout ce qui est acquis par elle le sera donc aussi ; et l'on sera tenu de le restituer.

2. Un texte des Décrétales statue : "Les possessions qui ont été acquises grâce aux intérêts d'un prêt doivent être vendues, et leur prix restitué aux personnes auxquelles les intérêts ont été extorqués." Donc, pour la même raison, on aura à restituer tout autre bien qui aurait été acquis grâce aux intérêts d'un prêt.

3. Ce qu'une personne achète avec de l'argent reçu comme intérêt d'un prêt, ne lui appartient qu'en raison de l'argent qu'elle a donné. Elle n'a donc pas plus de droit sur cet achat que sur l'argent avec lequel elle l'a payé. Or elle est obligée de restituer cet argent usuraire. Donc aussi tout ce qu’elle a acquis avec cet argent.

Cependant :

Tout le monde peut licitement conserver ce qu'il a légitimement acquis. Or ce que l'on acquiert avec les intérêts d'un prêt est quelquefois légitimement acquis. On peut donc licitement le conserver.

Conclusion :

L'usage de certains objets est leur consommation elle-même, nous l'avons dit et le droit ne leur reconnaît pas d'usufruit. C'est pourquoi qu'il s'agisse de deniers, de blé, de vin ou de denrées du même genre, si on les a extorqués à titre d'intérêt sur un prêt, on ne sera tenu de restituer que ce que l'on a reçu, parce que ce que l'on a gagné par la suite avec cette matière ne peut être regardé comme son fruit propre, mais comme celui de l'activité humaine. A moins toutefois qu'en conservant ces denrées, on n'ait porté préjudice à l'emprunteur, qui aurait de ce chef perdu quelque chose de ses biens. Le prêteur est alors tenu de réparer ce préjudice.

Mais d'autres objets ne sont pas détruits par l'usage qu'on en fait et peuvent avoir un usufruit, ainsi une maison, un champ, etc. C'est pourquoi, si quelqu'un extorque à titre d'intérêt la maison ou le champ de l'emprunteur, il sera tenu non seulement de restituer cette maison ou ce champ, mais encore les revenus de ces propriétés ; parce que ce sont des fruits dont un autre est propriétaire, et par conséquent ils lui sont dus.

Solutions :

1. La racine n'est pas seulement une matière improductive comme l'argent prêté, mais elle a raison de cause active, puisqu’elle donne à l'arbre sa nourriture. C'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.

2. Les possessions qui ont été acquises grâce aux intérêts d'un prêt n'appartiennent pas à celui qui a versé les intérêts, mais à l'acheteur. Toutefois elles sont hypothéquées par l'emprunteur, comme d'ailleurs tous les autres biens du prêteur usurier. Et c'est pourquoi on ne dit pas que ces biens doivent être attribués à celui dont on a exigé des intérêts, car leur valeur peut dépasser le montant des intérêts perçus ; mais on ordonne de les vendre et de restituer sur le prix de vente une somme équivalant aux intérêts reçus.

3. Ce qui est acheté avec les intérêts d'un prêt revient de droit à l'acquéreur, non pas tant en raison de cet argent qu'il avance et qui ne joue en quelque sorte que le rôle de cause instrumentale, mais en raison de son activité qui est la cause principale. C'est pourquoi cet acquéreur a plus de droit sur cet objet qu'il achète avec les intérêts de l'argent prêté que sur ces intérêts eux-mêmes.

Article 4 ‒ Est-il permis d'emprunter de l'argent sous le régime de l'usure ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, saint Paul écrit (Rm 1, 32) : "Sont dignes de mort, non seulement ceux qui commettent le péché, mais aussi ceux qui y consentent." Or celui qui emprunte de l'argent à intérêt consent au péché du prêteur et lui fournit l'occasion de le commettre. Il pèche donc lui aussi.

2. Pour aucun avantage temporel on ne doit donner à son prochain l'occasion de pécher. Ce serait un scandale actif et on a dit que c'est toujours un péché. Or celui qui sollicite un prêt donne expressément occasion de pécher au prêteur qui exige des intérêts ; il n'y a donc aucun avantage temporel qui excuse l'emprunteur.

3. Une égale nécessité peut contraindre à déposer son argent chez un homme qui prête à intérêt, comme à lui demander un prêt. Mais faire un dépôt chez cet homme est absolument interdit, comme il l'est de remettre une épée à un fou furieux, une jeune fille à la garde d'un débauché, ou de la nourriture à un glouton. Il n'est donc pas permis d'emprunter à un homme qui exige des intérêts.

Cependant :

Aristote a établi que celui qui subit une injustice ne pèche pas, aussi l'injustice n'est-elle pas un juste milieu entre deux vices. Or le péché du prêteur usurier consiste à commettre une injustice envers l'emprunteur dont il exige des intérêts. Donc l'emprunteur qui souscrit un prêt à intérêt ne pèche pas.

Conclusion :

Il n'est aucunement permis d'engager quelqu'un à pécher, quoiqu'il soit permis de profiter du péché d'autrui pour un bien. Parce que même Dieu fait servir tous les péchés à la réalisation d'un bien, car de tout mal il tire un bien, d'après saint Augustin. Aussi lorsque Publicola demandait à celui-ci s'il était permis d'avoir recours au serment de l'homme qui jure par les idoles, et qui évidemment pèche en leur rendant ainsi un honneur divin, il reçut cette réponse : "Celui qui a recours au serment de l'homme qui jure par les faux dieux, non pour le mal, mais pour le bien, ne participe pas au péché de cet homme qui a juré par les démons ; il s'associe seulement à ce qu'il y a de bon dans son pacte, par lequel il est resté loyal." Il y aurait cependant péché si l'on engageait cet homme à jurer par les faux dieux.

De même, pour la question qui nous occupe, il faut répondre que jamais il ne sera permis d'engager quelqu'un à prêter en exigeant des intérêts ; mais quand un homme est disposé à faire des prêts de cette nature et ainsi pratique l'usure, il est permis de lui emprunter à intérêt ; ceci en vue d'un bien, qui est de subvenir à sa propre nécessité ou à celle d'autrui. C'est ainsi encore qu'il est permis à celui qui tombe au pouvoir des bandits de leur montrer ce qu'il possède, pour éviter d'être tué, bien que les bandits pèchent en le dépouillant. C'est ce que nous enseigne l'exemple des dix hommes tombés au pouvoir d'Ismaël et qui lui dirent : "Ne nous fais pas mourir, car nous avons des provisions cachées dans ce champ" (Jr 41, 8).

Solutions :

1. L'emprunteur qui accepte de l'argent d'un prêt à intérêt ne consent pas au péché du prêteur, mais il s'en sert. Ce qui lui agrée, ce n'est pas de promettre des intérêts, mais de recevoir un prêt qui en lui-même est bon.

2. Celui qui emprunte à intérêt ne donne pas au prêteur l'occasion de percevoir des intérêts, mais seulement de prêter. C'est le prêteur à intérêt lui-même qui en tire l'occasion de pécher à cause de la malice de son coeur. C'est donc de son côté qu'il y a scandale passif, sans qu'il y ait scandale actif de la part de l'emprunteur. Cependant un homme n'est pas obligé à cause de ce scandale passif de s'abstenir de solliciter un prêt, s'il est dans le besoin, parce que ce scandale ne provient pas de la faiblesse ou de l'ignorance, mais de la malice.

3. Si quelqu'un confiait son argent à un homme qui prête à intérêt et qui, sans cet apport, ne pourrait nous consentir de tels prêts, ou s'il le lui confiait dans l'intention de lui faire obtenir un gain plus considérable grâce aux intérêts qu'il perçoit, il lui fournirait par là même la matière de son péché. Aussi serait-il complice de sa faute. Si, au contraire, en vue de mettre son argent en lieu sûr, quelqu'un confie son argent à un homme qui prête à intérêt, mais qui a par ailleurs de quoi continuer ses prêts, il ne pèche pas mais utilise pour un bien les services d'un pécheur.

IIa-IIae, Question 79 — LES PARTIES INTÉGRANTES DE LA JUSTICE

Question 79 : LES PARTIES INTÉGRANTES DE LA JUSTICE

Il reste à étudier les parties intégrantes de la vertu de justice, qui sont : faire le bien et se détourner du mal ; puis les vices opposés.

- 1. La volonté de faire le bien et la volonté d'éviter le mal sont-elles des parties de la vertu de justice ? - 2. La transgression est-elle un péché spécial ? - 3. De même l'omission ? - 4. Comparaison entre omission et transgression.

Article 1 ‒ La volonté de faire le bien et la volonté d'éviter le mal sont-elles des parties de la vertu de justice ?

Objections :

1. Il ne semble pas que nous puissions considérer ces deux dispositions comme deux parties de la justice. En effet, la volonté de faire le bien et d'éviter le mal se retrouve en toute vertu. Or les parties ne dépassent pas le tout. Donc se détourner du mal et faire le bien ne peuvent être considérés comme des parties de la justice, qui est une vertu spéciale.

2. Sur ce verset du Psaume (34, 15) : "Éloigne-toi du mal et fais le bien", la Glose remarque : "Le premier évite la faute, c'est se détourner du mal ; le second fait le bien, c'est mériter la vie et la récompense." Or chacune des parties d'une vertu mérite la vie et la récompense. Donc éviter le mal n'est pas une partie de la justice.

3. Lorsqu'une chose est incluse dans une autre, on ne les distingue pas l'une de l'autre comme les parties d'un même tout. Mais se détourner du mal est inclus dans faire le bien, puisque personne ne fait simultanément le bien et le mal. Donc éviter le mal et faire le bien ne sont pas des parties de la justice.

Cependant :

Saint Augustin affirme que se détourner du mal et faire le bien relève de la justice légale.

Conclusion :

Si nous parlons du bien et du mal en général, il appartient à toute vertu de faire l'un et d'éviter l'autre. En ce sens, on ne peut en faire deux parties de la justice, à moins que l'on ne parle de la justice au sens où elle désigne toute vertu. Cependant, même la justice envisagée de cette manière envisage le bien sous une raison spéciale de dette vis-à-vis de la loi divine et humaine.

Mais la justice qui est une vertu spéciale envisage le bien sous la raison de dette envers le prochain. A ce titre il appartient à la justice spéciale de faire le bien, sous la raison de dette envers le prochain, et d'éviter le mal opposé, c'est-à-dire celui qui nuit au prochain. Mais c'est à la justice générale qu'il appartient de faire le bien considéré comme une dette envers la communauté ou envers Dieu, et d'éviter le mal opposé.

Or nous disons que ces deux parties de la justice générale ou spéciale se présentent comme des parties intégrantes, parce que l'une et l'autre sont indispensables à la perfection de l'acte de la justice. Car il appartient à la justice, nous l'avons vu, d'établir l'égalité en ce qui concerne nos rapports avec autrui, mais c'est le même principe qui doit établir cette égalité et la maintenir une fois constituée. Or on établit cette égalité de la justice en faisant le bien, c'est-à-dire en rendant à autrui ce qui lui est dû ; et l'on maintient cette égalité en évitant le mal, c'est-à-dire en ne portant aucun préjudice au prochain.

Solutions :

1. Le bien et le mal sont envisagés ici sous une raison spéciale, par laquelle ils deviennent proprement matière de la vertu de justice. C'est pourquoi faire le bien et éviter le mal seront des parties de la justice et non d'une autre vertu morale, car les autres vertus morales concernent nos passions, où faire le bien est se tenir dans un juste milieu, c'est-à-dire s'éloigner des extrêmes en lesquels consiste le mal. Ainsi, pour les autres vertus, faire le bien et éviter le mal, revient au même. La justice au contraire a pour objet les actes et les réalités extérieures, et dans ce domaine c'est autre chose de réaliser l'égalité, et autre chose de ne pas la détruire ensuite.

2. L'éloignement du mal, qui constitue une partie intégrante de la justice, n'est pas purement négatif, comme ne pas faire le mal. Il n'y aurait là qu'à éviter un châtiment. On l'entend au contraire d'un mouvement de la volonté repoussant le mal comme l'exprime le mot "se détourner". Et cette attitude est méritoire, surtout lorsqu'on est assailli par le mal et qu'on lui résiste.

3. Faire le bien est l'acte achevé de la justice et comme sa partie principale. Éviter le mal est un acte moins parfait, et constitue une partie secondaire de cette vertu. C'est pourquoi il joue en quelque sorte le rôle d'un élément matériel sans lequel la forme qui achève l'être ne peut exister.

Article 2 ‒ La transgression est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet on n'introduit pas l'espèce dans la définition du genre. Or la transgression entre dans la définition générale du péché, puisque saint Ambroise le définit : "La transgression de la loi divine." Donc la transgression n'est pas une espèce de péché.

2. Aucune espèce ne dépasse les limites du genre. Mais la transgression est une notion plus générale que celle de péché ; puisque saint Augustin définit celui-ci : "Une parole, un acte ou un désir contraire à la loi de Dieu", et que la transgression englobe en outre tout ce qui est contraire à la nature ou à la coutume. La transgression n'est donc pas une espèce de péché.

3. Aucune espèce ne contient en elle toutes les parties qui divisent le genre. Or le péché de transgression englobe tous les vices capitaux, et en outre les péchés de pensée, de parole et d'action. Donc la transgression n'est pas un péché spécial.

Cependant :

La transgression s'oppose à une vertu spéciale, la justice.

Conclusion :

Le mot "transgression" a été emprunté aux mouvements corporels pour être appliqué aux actes moraux. En effet, dans le domaine physique, on dit qu'une personne commet une transgression (transgredi) lorsqu'elle passe au-delà (graditur trans) de la limite qui lui a été fixée. Or, dans la vie morale, ce sont les préceptes négatifs qui fixent à l'homme la limite au-delà de laquelle il ne doit pas aller. Il y a donc transgression proprement dite lorsque l'on agit contrairement à un précepte négatif.

Cette disposition peut être matériellement commune à toute espèce de péché, car en toute espèce de péché mortel l'homme transgresse un précepte divin. Mais si on la prend formellement, c'est-à-dire selon cette raison spéciale qui est d'agir contrairement à un précepte négatif, c'est un péché spécial à un double titre. D'abord parce qu'elle se distingue des divers genres de péchés opposés aux autres vertus. De même, en effet, qu'il appartient à la raison propre de la justice légale d'envisager l'obligation que comporte tout précepte, de même il appartient à la raison propre de la transgression de faire mépriser le précepte. En second lieu la transgression est encore un péché spécial parce qu'elle se distingue de l'omission, qui s'oppose aux préceptes positifs.

Solutions :

1. De même que la justice légale ou sociale est "toute vertu" du côté du sujet, et comme la matière de chaque vertu, de la même manière l'injustice légale est matériellement tout péché. Et c'est conformément à cette notion de l'injustice légale que saint Ambroise a défini le péché.

2. L'inclination de la nature relève des préceptes de la loi naturelle. La coutume honnête a aussi force de loi ; Saint Augustin écrit en effet : "La coutume du peuple de Dieu doit être considérée comme une loi." Voilà pourquoi le péché, aussi bien que la transgression, peut aller contre les coutumes honnêtes et contre l'inclination naturelle.

3. Toutes les espèces de péchés énumérées par l'objectant peuvent impliquer une transgression, non selon leurs raisons propres, mais selon une raison spéciale que nous avons déterminée dans la Réponse. Toutefois le péché d'omission demeure absolument distinct de la transgression.

Article 3 ‒ L'omission est-elle un péché spécial ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet, tout péché est soit originel soit actuel. Or l'omission n'est pas le péché originel, puisque nous ne la contractons pas par notre origine. Et elle n'est pas non plus péché actuel, puisque, comme nous l'avons établi précédemment, elle peut avoir lieu sans aucun acte. Donc l'omission n'est pas un péché spécial.

2. Tout péché est volontaire. Or il arrive parfois que l'omission soit non volontaire, mais forcée, par exemple lorsqu'une femme qui avait fait voeu de virginité est violée, ou lorsqu'on a perdu un objet que l'on devait restituer, ou encore lorsqu'un prêtre est obligé de célébrer et qu'un obstacle s'y oppose. Donc l'omission n'est pas toujours un péché.

3. Pour chaque péché spécial, on peut déterminer le moment où ce péché commence à exister. Mais pour l'omission c'est impossible, car elle dure pendant tout le temps où l'on n'agit pas, et cependant on ne pèche pas sans cesse.

4. Tout péché spécial s'oppose à une vertu spéciale. Or on ne voit pas à quelle vertu spéciale l'omission s'oppose. D'abord parce que le bien de chaque vertu peut être l'objet d'une omission. Ensuite parce que la justice, à laquelle elle semble s'opposer plus spécialement, exige toujours un acte, même pour éviter le mal, on l'a dit ; tandis que l'omission peut exister sans aucun acte. Donc l'omission n'est pas un péché spécial.

Cependant :

Saint Jacques écrit (4, 17) : "Celui qui sait faire le bien et ne le fait pas, commet un péché."

Conclusion :

L'omission implique qu'on néglige le bien, non pas n'importe lequel, mais celui que l'on sait être son devoir. Or le bien envisagé sous la raison de dette est proprement l'objet de la justice : de la justice légale s'il est prescrit par la loi divine ou humaine ; de la justice particulière s'il est dû au prochain. Aussi, de même que la justice est une vertu spéciale comme nous l'avons montré, l'omission sera un péché spécial distinct des péchés opposés aux autres vertus. Et comme faire le bien - à quoi s'oppose l'omission - est une partie spéciale de la justice distincte de l'éloignement du mal - à quoi s'oppose la transgression -, de même l'omission se distingue de la transgression.

Solutions :

1. L'omission n'est pas le péché originel, mais un péché actuel ; non qu’elle comporte un acte qui lui serait essentiel, mais parce que la négation d'un acte rentre encore dans le genre acte. Aussi comme nous l'avons établi, ne pas agir, c'est encore agir d'une certaine manière.

2. Nous venons de le dire : l'omission ne porte que sur un devoir que l'on est tenu d'accomplir. Mais à l'impossible nul n'est tenu. Aussi ne commet-on pas le péché d'omission lorsqu'on ne fait pas ce que l'on est dans l'impossibilité d'accomplir. Donc une femme qui avait fait voeu de virginité et qui est violée ne commet pas un péché d'omission parce qu'elle n'est plus vierge, mais seulement si elle ne se repent pas d'un péché passé, où si elle néglige de faire ce qui dépend d'elle pour accomplir son voeu, par la pratique de la continence. Le prêtre aussi n'est obligé de célébrer la messe que dans la mesure où il est en état de le faire. Si les conditions requises font défaut, son abstention n'est pas un péché d'omission. De même aussi l'obligation de restituer ne s'impose que si l'on a les moyens de le faire ; si quelqu'un n'en a pas les moyens et ne peut se les procurer, il ne commet pas de péché d'omission, pourvu toutefois qu'il fasse ce qui est en son pouvoir. Il faut en dire autant de tous les cas semblables.

3. De même que le péché de transgression s'oppose aux préceptes négatifs, qui ont pour objet de nous faire éviter le mal, de même le péché d'omission s'oppose aux préceptes affirmatifs qui prescrivent de faire le bien. Or les préceptes affirmatifs n'obligent pas à tout instant, mais seulement pour un temps déterminé. Et c'est alors que le péché d'omission commence d'exister.

Il peut cependant arriver qu'à tel moment quelqu'un soit dans l'incapacité de faire ce qu'il faut. Si ce n'est pas par suite d'une faute, il ne pèche pas par omission, comme nous l'avons vu dans la solution précédente. Si au contraire cette incapacité résulte d'une faute antérieure, par exemple lorsque quelqu'un s'est enivré dans la soirée et ne peut plus se lever pour les matines, auxquelles il est tenu d'assister, alors certains auteurs estiment que le péché d'omission a commencé lorsque cet homme s'est livré à l'acte illicite, et qui était incompatible avec l'acte ultérieur qu'il était tenu d'accomplir. Mais cela ne semble pas exact. Car supposons qu'on le force à se lever et qu'il aille à matines, il ne commet pas d'omission. Il est donc évident que l'ivresse de la veille ne constitue pas l'omission, mais en a été la cause. - Nous pouvons en conclure que l'on commence d'être coupable d'omission quand arrive le moment d'agir, mais en raison de la cause antérieure qui rend volontaire l'omission subséquente.

4. Nous avons dit dans la Réponse que l'omission s'oppose directement à la vertu de justice ; en effet, il n'y a omission du bien d'une vertu que si ce bien a raison de dette, par où il relève de la justice. Or plus de conditions sont requises pour qu'un acte ait le mérite de la vertu que pour qu'il encoure le démérite de la faute, parce que le bien est produit par une cause parfaite, tandis que le mal résulte de n'importe quel défaut. C'est pourquoi un acte est requis pour constituer le mérite de la justice, mais il n'est pas nécessaire pour l'omission.

Article 4 ‒ Comparaison entre omission et transgression.

Objections :

1. Il semble que le péché d'omission est plus grave que le péché de transgression. En effet le "délit" (delictum) semble identique à "délaissé" (derelictum) ; il serait donc synonyme d'omission. Or un délit est plus grave qu'une transgression, puisque le Lévitique (5, 14 s.) lui impose une expiation plus grande. Donc le péché d'omission est plus grave que le péché de transgression.

2. D'après Aristote au plus grand bien s'oppose le plus grand mal. Or faire le bien, à quoi s'oppose l'omission, est une partie plus noble de la justice qu'éviter le mal, à quoi s'oppose la transgression, comme nous l'avons montré. Donc l'omission est un péché plus grave que la transgression.

3. Le péché de transgression peut être véniel ou mortel. Or le péché d'omission semble être toujours mortel, puisqu'il s'oppose à un précepte affirmatif. Donc l'omission paraît être un péché plus grave que la transgression.

4. La peine du dam, qui consiste à être privé de la vision de Dieu et qui est due au péché d'omission, est un châtiment plus grand que la peine des sens qui est due au péché de transgression ; Saint Jean Chrysostome le prouve. Or le châtiment est proportionné à la faute. C'est donc que le péché d'omission est plus grave que celui de transgression.

Cependant :

Il est plus facile de s'abstenir de mal faire que d'accomplir le bien. Donc celui qui ne s'abstient pas de mal faire, ce qui est une transgression, pèche plus gravement que celui qui n'accomplit pas le bien, c'est-à-dire qui pèche par omission.

Conclusion :

Un péché est d'autant plus grave qu'il s'éloigne de la vertu. Comme dit Aristote : "C'est entre les contraires qu'existe la plus grande distance." Un contraire est donc plus éloigné de son contraire que de sa simple négation. Ainsi le noir est plus éloigné du blanc que ce qui est seulement non blanc ; tout ce qui est noir, en effet, est non blanc, mais l'inverse n'est pas vrai. Or il est évident que la transgression est contraire à l'acte d'une vertu, et que l'omission implique la négation de cet acte ; par exemple on pèche par omission en ne rendant pas à ses parents le respect qu'on leur doit, et l'on commettra le péché de transgression en leur adressant des injures ou n'importe quelle offense. Il est donc évident qu'à parler purement et simplement la transgression est un péché plus grave que l'omission, bien que telle ou telle omission puisse être plus grave qu'une transgression.

Solutions :

1. Un délit, au sens général du mot, désigne toute espèce d'omission. Mais si on le prend dans son sens strict, il exprime soit l'omission de nos devoirs envers Dieu, soit l'omission qu'un homme commet, sciemment et avec une sorte de mépris, d'un devoir qui s'impose à lui. Et cela donne au délit une certaine gravité, qui exige une expiation plus grande.

2. A "faire le bien" s'oppose "ne pas faire le bien" qui est l'omission, et "faire le mal", qui est la transgression. Le premier de ces péchés est le contradictoire de l'acte vertueux, le second est son contraire, et qui implique une plus grande distance. Voilà pourquoi la transgression est un péché plus grave.

3. L'omission s'oppose aux préceptes affirmatifs et la transgression aux préceptes négatifs. C'est pourquoi l'une et l'autre, dans leur acception propre, impliquent la raison de péché mortel. Toutefois elles sont susceptibles d'un sens plus large et s'entendent alors d'un léger écart en dehors des préceptes affirmatifs ou négatifs, et qui dispose aux actes contraires. Dans ce sens large, elles peuvent n'être que des péchés véniels.

4. Au péché de transgression correspond la peine du dam parce qu'il nous détourne de Dieu, et la peine des sens parce qu'il est un attachement déréglé aux biens périssables. Or le péché d'omission mérite non seulement la peine du dam, mais aussi celle des sens, selon saint Matthieu (7, 9) : "Tout arbre qui ne porte pas de bons fruits sera coupé et jeté au feu." Et cela à cause de la racine d'où dérive l'omission ; bien que celle-ci ne comporte pas nécessairement un attachement actuel à un bien périssable. Il faut étudier maintenant les parties potentielles de la justice, c'est-à-dire les vertus qui lui sont rattachées.

On considérera deux points :

- 1° Les vertus qui sont rattachées à la justice (Question 80).

- 2°. L'étude de chacune d'elles (Questions 81-122).

IIa-IIae, Question 80 — LES PARTIES POTENTIELLES DE LA JUSTICE

Question 80 : LES PARTIES POTENTIELLES DE LA JUSTICE

Article UNIQUE ‒ Est-il à propos de désigner des vertus rattachées à la justice ?

Objections :

1. Leur liste semble mal faite, car Cicéron a en énumère six : la religion, la piété, la gratitude, la vindicte, l'observance, la vérité. Mais la vindicte apparaît plutôt comme une forme spéciale de la justice commutative, qui paie de retour les outrages subis, comme on l'a vu. Elle n'est donc pas à sa place dans cette liste.

2. Macrobe cite sept vertus : l'innocence, l'amitié, la concorde, la piété, la religion, l'affection, l'humanité. Plusieurs d'entre elles sont omises par Cicéron, dont l'énumération paraît donc insuffisante.

3. D'autres comptent cinq parties de la justice : l'obéissance envers les supérieurs ; la discipline envers les inférieurs ; l'égalité par rapport aux égaux ; la vérité et la bonne foi envers tous. De tout cela, Cicéron n'a que la vérité. Donc son énumération apparaît insuffisante.

4. Andronicus, le péripatéticien, rattache à la justice neuf vertus : "Libéralité, bénignité, vindicte, eugnômosynè, eusebia, eucharistie, bons échanges, législative." Or, de toutes ces vertus, on ne trouve clairement que la vindicte chez Cicéron, dont l'énumération paraît donc incomplète.

5. Aristote rattache à la justice ce qu'il appelle épikie, dont on ne trouve nulle trace dans les listes précédentes. Le catalogue de Cicéron est donc bien insuffisant.

Conclusion :

Lorsqu'on étudie les vertus rattachées à une vertu principale, il faut se rappeler un double principe. D'abord, ces vertus coïncident en quelque point avec la vertu principale. Ensuite, il leur manque quelque chose de ce qui définit parfaitement cette vertu. La justice impliquant rapport à autrui, comme nous l'avons montré plus haut, toutes les vertus qui règlent nos rapports avec autrui peuvent, en raison de ce point commun, lui être rattachées. Mais, nous le savons aussi, l’idée de justice implique qu'on rende à autrui ce qui lui est dû de manière à établir une égalité. C'est donc sur deux points que nous pouvons trouver en défaut, par rapport à la raison de justice, les vertus qui nous ordonnent à autrui : déficience dans l'égalité, déficience dans la raison de dette.

1° déficience dans l'égalité

Il y a en effet des vertus qui tout en nous faisant acquitter une dette ne peuvent rendre l'équivalent.

1° L'homme ne peut rendre à Dieu rien qu'il ne lui doive. Mais jamais il n'égalera sa dette, selon le Psaume (116, 3) : "Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce dont il m'a comblé ?" C'est à ce titre qu'on rattachera à la justice la religion qui selon la définition de Cicéron : "rend à une nature d'un ordre supérieur, qu'on nomme divine, les devoirs d'un culte sacré".

2° On ne peut davantage rendre aux parents l'équivalent de ce qu'on leur doit. Aristote confirme cette assertion. Nous avons ainsi une nouvelle vertu annexe, la piété, relative selon Cicéron : "aux alliés par le sang et aux bienfaiteurs de la patrie qu’elle entoure de ses soins et de sa déférence empressée".

Aristote reconnaît encore qu'on ne peut trouver un prix égal au mérite de la vertu. L'observance (= respect et obéissance), s'adjoindra donc au même titre à la justice, grâce à quoi, dit Cicéron, "l'honorabilité voit reconnaître ses droits aux hommages et au respect".

2° déficience dans la raison de dette

La déficience dans la raison de dette rigoureuse qui définit la justice nous amène à la notion d'une double dette, suivant le "droit légal" et le "droit moral" distingués par Aristote. La dette légale est celle que la loi nous oblige à acquitter, et relève de la vertu principale de justice. La dette morale, elle, est fondée sur la seule exigence des bonnes moeurs. Et parce que la dette implique nécessité, nous pourrons distinguer deux degrés dans ce qui est moralement dû.

Ce qui est à ce point nécessaire que l'intégrité morale en dépend dans sa substance même, se trouve de ce fait dû à un titre plus strict. Cette dette peut d'ailleurs être diversement déterminée. Relativement à celui qui l'encourt : on doit se montrer aux autres, dans ses paroles et dans ses actes, tel qu'on est. Ainsi rattachons-nous à la justice la vertu de vérité. Grâce à elle, dit Cicéron, "on exprime fidèlement ce qui est, ce qui fut, ce qui sera". Relativement à celui envers qui nous avons des devoirs, nous mesurons alors à ce qu'il a fait le retour dont nous le payons : nous a-t-il fait du bien, nous usons de gratitude, vertu qui implique selon Cicéron : "la volonté de rétribuer autrui en souvenir des bons offices de son amitié". Nous a-t-il fait du mal : c'est à la vertu de vindicte d'assurer en ce cas un juste retour. Cicéron lui attribue en effet de "réprimer par mode de défense ou de punition, la violence, l'outrage et tout noir dessein".

Une autre dette est nécessaire en ce qu’elle contribue à une plus grande dignité, sans être cependant indispensable au maintien de cette dignité. C'est à cela que visent la libéralité, l'affabilité ou amitié, et les autres vertus analogues dont Cicéron ne fait pas mention parce que la raison de dette n'y existe guère.

Solutions :

1. Sans doute, la vindicte, que les pouvoirs publics assurent par mode de sentence judiciaire, relève-t-elle de la justice commutative. Mais la vindicte que l'on exerce de son propre mouvement pourvu que ce ne soit pas contrairement à la loi, ou que l'on demande aux tribunaux, appartient seulement à une vertu annexe de la justice.

2. La liste de Macrobe paraît concerner les deux parties intégrantes de la justice : se détourner du mal, c'est l'innocence ; et faire le bien, ce sont les six autres vertus. Deux concernent les égaux : l'amitié, pour les relations extérieures, et la concorde pour les sentiments intérieurs. Deux concernent les supérieurs : la piété qui s'adresse aux parents, et la religion qui s'adresse à Dieu. Deux concernent les inférieurs : l'affection, en tant que leur bien nous fait plaisir, et l'humanité, qui fait subvenir à leurs déficiences. Car, selon Isidore, "être humain, c'est avoir envers l'homme de l'amour et un sentiment de miséricorde ; aussi appelle-t-on humanité la vertu par laquelle nous nous aidons mutuellement". En ce sens l'amitié s'entend de nos rapports extérieurs selon Aristote. Mais on peut encore l'entendre au sens où il la prend ailleurs en tant qu’elle concerne proprement le sentiment. En ce sens trois vertus se rattachent à l'amitié : la bienveillance ou affection, la concorde, et la bienfaisance, synonyme d'humanité. Cicéron a omis ces vertus parce que la raison de dette n'y apparaît guère, comme nous l'avons dit dans notre Conclusion.

3. L'obéissance est incluse dans l'observance, citée par Cicéron, car on doit aux supérieurs respect et obéissance. Quant à "la bonne foi, par laquelle on remplit ses promesses", elle est incluse à ce point de vue dans la vérité, bien que la vérité soit bien davantage, comme on le verra plus loin. Quant à la discipline, Cicéron l'omet parce qu’elle n'est pas une nécessité à laquelle nous serions obligé envers un inférieur en tant que tel, bien qu'un supérieur puisse être obligé de pourvoir aux besoins de ses inférieurs selon saint Matthieu (24, 45) : "Serviteur fidèle et avisé que le maître a établi sur les gens de sa maison." On peut inclure cette discipline dans l'humanité citée par Macrobe. Quant à l'équité, on peut l'inclure dans l'épikie ou l'amitié.

4. Cette liste d'Andronicus énumère des vertus dont certaines relèvent de la justice particulière, et certaines de la justice légale. De la justice particulière relèvent les "bons échanges", dont il nous dit que c'est l'habitus qui fait observer l'égalité en cette matière. À la justice légale, quant à ce que tous doivent observer, appartient la "législative" qui, selon lui, est "la science des échanges sociaux relativement au bien de la communauté". Pour les cas particuliers qui échappent aux lois générales, on trouve l'eugnômosynè, ou bonne gnâmè ; c'est elle qui nous dirige en de tels cas, comme nous l'avons déjà vu au traité de la prudence. Andronicus dit à son sujet quelle est une "justification volontaire" : en effet, par elle et non par la loi écrite, l'homme observe librement ce qui est juste. Ces deux dernières vertus sont rattachées à la prudence en tant qu'elle les dirige, et à la justice en tant qu'elle les exécute.

Quant à l'eusébia, elle signifie "culte bien réglé" ; elle est donc identique à la religion. C'est pourquoi Andronicus dit qu'elle est "la science du service de Dieu", parlant à la manière de Socrate, pour qui "toutes les vertus sont des sciences". C'est à elle que se ramène la sainteté, comme nous le dirons plus loin. L'eucharistia, qui veut dire "bonne grâce", Cicéron la mentionne avec la vindicte. La bénignité s'identifie avec l'affection de Macrobe car, selon Isidore, "le bénin est l'homme toujours prêt à faire du bien, et à parler avec douceur".

Andronicus dit aussi que la bénignité est "l’habitus de faire volontiers le bien". Enfin la libéralité se rattache à l'humanité.

5. L'épikie n'est pas une annexe de la justice particulière, mais de la justice légale. Et elle semble s'identifier avec ce qu'on a appelé eugnômosynè.

Après cette énumération, il faut étudier chacune de ces parties potentielles ou annexes de la justice, dans la mesure où cela répond à notre programme.

Nous étudierons donc :

- l° la religion (Questions 81-100) ;

- 2° la piété (Question 101) ;

- 3° l'observance (Questions 102-105) ;

- 4° la gratitude (Questions 106-107) ;

- 5° la vindicte (Question 108) ;

- 6° la vérité (Questions 109-113) ;

- 7° l'amitié ou affabilité (Questions 114-116) ;

- 8° la libéralité (Questions 117-119) ;

- 9° l'épikie (Question 120).

Des autres vertus énumérées ici (Question 80, obj. 2 et 4) on a déjà parlé plus haut : en partie au traité de la charité, sur la concorde et le reste (Questions 29, 30 et 31) ; en partie dans le présent traité de la justice, sur les bons échanges (Questions 61 et 62), et sur la droiture (Question 79, a. 1).

LA RELIGION

Au sujet de la religion, l'étude aura trois parties : - 1°. La nature de la religion proprement dite (Question 81). - 2°. Ses actes (Question 82-91). - 3°. Les vices qui lui sont opposés (Question 92-100).

IIa-IIae, Question 81 — LA NATURE DE LA RELIGION

Question 81 : LA NATURE DE LA RELIGION

- 1. Concerne-t-elle seulement nos rapports avec Dieu ? - 2. Est-elle une vertu ? - 3. Est-elle une vertu unique ? - 4. Est-elle une vertu spéciale ? - 5. Est-elle une vertu théologale ? - 6. Est-elle supérieure aux autres vertus morales ? - 7. Comporte-t-elle des actes extérieurs ? - 8. Est-elle identique à la sainteté ?

Article 1 ‒ La religion concerne-t-elle seulement nos rapports avec Dieu ?

Objections :

1. Il semble qu'elle ait un objet moins restreint, car nous lisons dans l'épître de saint Jacques (1, 27) : "La religion pure et sans tache devant notre Dieu et Père, la voici : visiter les orphelins et les veuves dans leurs épreuves, et se garder de toute souillure du monde." Mais le premier point concerne nos rapports avec le prochain, et le second l'ordre qui règle l'homme en lui-même.

2. Saint Augustin a déclaré : "Dans le latin usuel, non seulement des ignorants, mais aussi des plus doctes, on parle de manifester sa religion à l'égard de ses parents, de ses alliés, de tous ceux envers qui nous avons une obligation quelconque ; d'où vient que l'ambiguïté du terme empêche de dire en toute assurance que la religion ne fut pas autre chose que le culte de Dieu."

3. Le culte de latrie ressortit à la religion, car latrie signifie "servitude", remarque saint Augustin. Or nous devons servir non seulement Dieu, mais le prochain, selon l'épître aux Galates (5, 13) : "Par la charité mettez-vous au service les uns des autres." Donc la religion implique aussi nos rapports avec le prochain.

4. Le culte relève de la religion. Mais on ne parle pas de culte seulement pour Dieu, selon cette sentence de Caton : "Rends un culte à tes parents." La religion nous ordonne donc aussi au prochain.

5. Tous ceux qui veulent faire leur salut se soumettent à Dieu. Pourtant on réserve le nom de "religieux" à ceux qui s'astreignent, par des voeux et des observances, à l'obéissance envers d'autres hommes. Il ne semble donc pas que la religion consiste à régler la juste sujétion de l'homme à Dieu.

Cependant :

D’après Cicéron : "La religion présente ses soins et ses cérémonies à une nature d'un ordre supérieur qu'on nomme divine".

Conclusion :

Pour définir la religion, Isidore adopte l'étymologie suggérée par Cicérone : "L'homme religieux, c'est celui qui repasse et pour ainsi dire relit ce qui concerne le culte divin." Religion viendrait donc de "relire", ce qui relève du culte divin, parce qu'il faut fréquemment y revenir dans notre coeur ; selon Proverbe (3, 6) : "En toutes tes démarches pense à lui." Mais on peut aussi entendre la religion du devoir de "réélire" Dieu comme le bien suprême délaissé par nos négligences, dit saint Augustin. Ou bien encore, toujours avec saint Augustin on peut faire dériver religion de "relier", la religion étant "notre liaison au Dieu unique et tout-puissant". Quoi qu'il en soit de cette triple étymologie, lecture renouvelée, choix réitéré de ce qui a été perdu par négligence, restauration d'un lien, la religion au sens propre implique ordre à Dieu. Car c'est à lui que nous devons nous attacher avant tout, comme au principe indéfectible ; lui aussi que, sans relâche, notre choix doit rechercher comme notre fin ultime ; lui encore que nous avons négligé et perdu par le péché, et que nous devons recouvrer en croyant, et en témoignant de notre foi.

Solutions :

1. Il y a deux sortes d'actes attribués à la religion. Par ses actes propres et immédiats, ceux qu'elle émet, elle nous ordonne uniquement à Dieu ; tels sont le sacrifice, l'adoration, etc. Mais on lui attribue aussi d'autres actes, émis directement par d'autres vertus qu'elle tient sous son commandement, pour autant qu'elle les ordonne à l'honneur de Dieu. La vertu qui regarde la fin commande en effet aux vertus qui gouvernent les choses ordonnées à cette fin. C'est à ce titre d'actes commandés qu'on attribuera à la religion la visite des orphelins et des veuves, acte propre de la miséricorde. De même, se garder de la contagion du siècle est un acte commandé par la religion, mais émanant de la tempérance ou d'une vertu analogue.

2. Les extensions possibles du mot religion aux relations humaines n'empêchent pas que le sens propre en soit réservé, comme saint Augustin le dit lui-même un peu plus haut, au culte de Dieu : "Au sens le plus précis, la religion parait désigner le culte de Dieu, et non pas n'importe quel culte."

3. Puisque la servitude implique une relation au maître, il faut nécessairement que là où il y a raison spéciale et propre de domination, existe une raison spéciale et propre de servitude. Or il est clair que la domination convient à Dieu selon une raison propre et unique, parce qu'il a tout créé et parce que, en toutes choses, il a le rang suprême. C'est pourquoi on lui doit une servitude d'une nature spéciale. Et une telle servitude est appelée latrie par les Grecs. Donc la servitude appartient proprement à la religion.

4. Nous employons le mot "culte" au sujet des hommes à qui nous consacrons des honneurs, notre souvenir ou notre présence. En outre, nous parlons de "cultiver" des réalités inférieures qui nous sont soumises. On appelle agriculteurs ceux qui cultivent les champs, et on appelle incolae ceux qui cultivent un lieu en l'habitant. Cependant, parce qu'on doit à Dieu un honneur spécial, comme au premier principe de toutes choses, une raison spéciale de culte lui est due, qu'on appelle en grec eusébéia ou théosébéia, comme le montre saint Augustin.

5. Bien qu'on qualifie d'hommes religieux tous ceux qui rendent un culte à Dieu, on réserve le nom de "religieux" à certains précisément parce qu'ils vouent toute leur vie au culte de Dieu, en se dégageant des embarras du monde. Ainsi appelle-t-on contemplatifs, non point tous ceux qui contemplent, mais ceux qui consacrent leur vie entière à la contemplation. Les religieux d'ailleurs ne se soumettent pas à l'homme pour lui-même, mais pour Dieu." Comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus, ainsi m'avez-vous reçu", dit saint Paul (Ga 4, 14).

Article 2 ‒ La religion est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car la révérence envers Dieu semble appartenir à la religion. Or cette révérence est un acte de la crainte, qui est un don du Saint-Esprit, nous l'avons vu..

2. Toute vertu réside dans une volonté libre, si bien qu'on la définit un habitus électif, c'est-à-dire volontaire. Mais, nous l'avons dit, la vertu de latrie qui implique une certaine servitude, se rattache à la religion. Donc celle-ci n'est pas une vertu.

3. Comme dit Aristote, l'aptitude à la vertu est mise en nous par la nature, si bien que les vertus sont réglées par la raison naturelle. Mais la religion est chargée d'offrir tout un cérémonial à la nature divine. Or nous avons vu que les préceptes cérémoniels, ne sont pas réglés par la raison naturelle. Donc la religion n'est pas une vertu.

Cependant :

Elle est énumérée parmi les autres vertus, comme on a pu le voir.

Conclusion :

La vertu, nous l'avons déjà dit, rend bon celui qui la possède et rend bonne son oeuvre. Toute bonté dans l'action requiert donc une vertu. Or, rendre à autrui ce qui lui est dû a manifestement raison de bien ; parce que, du fait que l'on rend à autrui son dû, on s'établit dans une juste relation envers lui, on s'ordonne à lui comme il le faut. Or l'ordre se rattache à la raison de bien, ainsi que le mode et l'espèce, comme le montre saint Augustin. Puisqu'il appartient à la religion de rendre l'honneur qui lui est dû à quelqu'un qui est Dieu, il est évident qu'elle est une vertu.

Solutions :

1. Révérer Dieu est un acte du don de crainte. Mais la religion s'applique à faire certaines choses par révérence pour Dieu. Il n'y a donc pas lieu d'identifier religion et don de crainte, mais d'ordonner la vertu au don comme à ce qui est plus capital. Car les dons sont plus capitaux que les vertus morales, nous l'avons montré.

2. Même un esclave peut rendre volontairement à son maître ce qu'il lui doit ; il fait ainsi de nécessité vertu, en lui rendant volontairement son dû. De même, rendre à Dieu le service que nous lui devons peut être un acte de vertu, en tant que l'homme agit volontairement.

3. C'est bien la raison naturelle qui nous dicte notre devoir de faire certains gestes, pour révérer Dieu ; mais qu'on fasse précisément ceci ou cela n'est pas dicté par la raison naturelle : c'est institué par le droit, humain ou divin.

Article 3 ‒ La religion est-elle une vertu unique ?

Objections :

1. Il semble que non. Car la religion nous ordonne à Dieu, nous l'avons dit. Mais en Dieu, nous trouvons trois personnes et encore une multitude d'attributs, distincts au moins pour la raison. Or, nous avons montré que la diversité dans la raison de l'objet suffit à diversifier les vertus.

2. L'unité de la vertu doit se retrouver dans son acte, puisque les actes servent à distinguer les habitus. Mais il y a bien des actes divers de religion : culte et service, voeux, prières, sacrifices, etc. Donc la religion n'est pas une vertu unique.

3. L'adoration ressortit à la religion. Mais on adore les images et Dieu lui-même selon des raisons diverses. Donc, puisque des raisons diverses différencient les vertus, il apparaît que la religion n'est pas une vertu unique.

Cependant :

"Un seul Dieu, une seule foi", dit l'Apôtre (Ep 4, 5). Mais la religion vraie exprime la foi au Dieu unique. Elle est donc une vertu unique.

Conclusion :

On a établi ailleurs le principe de la distinction des habitus par la diversité des objets formels. Or l'objet de la religion, c'est de rendre honneur au Dieu unique, sous cette raison unique qu'il est le principe premier de la création et du gouvernement du monde. Lui-même nous dit par la voix de Malachie (1, 6) : "Si je suis Père, rendez-moi honneur !" Car il appartient au père de donner la vie et de gouverner. La vertu de religion est donc évidemment unique.

Solutions :

1. Les trois personnes divines n'interviennent dans la création et le gouvernement du monde qu'à titre de principe unique. La même vertu de religion suffit donc à leur rendre nos devoirs. Les divers attributs divins se rejoignent dans la raison de premier principe, parce que Dieu produit l'univers et le gouverne par sa sagesse, sa volonté et la puissance de sa bonté. C'est pourquoi la religion est une vertu unique.

2. C'est par le même acte que l'on sert Dieu et qu'on lui rend un culte ; car le culte envisage l'excellence de Dieu, à qui est due la révérence ; la servitude envisage la sujétion de l'homme qui par sa condition est obligé de rendre révérence à Dieu. Et ce double aspect est commun à tous les actes attribués à la religion, parce que tous permettent à l'homme de proclamer l'excellence divine et sa sujétion envers Dieu, soit en lui présentant quelque chose, soit en participant du bien divin.

3. Le culte de religion ne s'adresse pas aux images considérées en elles-mêmes comme des réalités, mais les regarde sous leur aspect propre d'images qui nous conduisent à Dieu incarné. Or le mouvement qui s'adresse à l'image en tant que telle ne s'arrête pas à elle, mais tend à la réalité dont elle est l'image. C'est pourquoi le fait que l'on rend un culte religieux aux images du Christ n'introduit aucune diversité dans le motif de latrie ni dans la vertu de religion.

Article 4 ‒ La religion est-elle une vertu spéciale ?

Objections :

1. Il apparaît que non, car, pour saint Augustin : "Est sacrifice véritable tout ce qu'on fait pour s'unir à Dieu en de saintes relations." Mais le sacrifice ressortit à la religion, donc tout acte vertueux ressortit à la religion. Et ainsi elle n'est pas une vertu spéciale.

2. L'apôtre nous dit (1 Co 10, 31) : "Faites tout pour la gloire de Dieu." Mais il appartient à la religion de faire certaines actions pour révérer Dieu, nous l'avons dit. Donc la religion n'est pas une vertu spéciale.

3. La charité dont on aime Dieu n'est pas une vertu distincte de la charité dont on aime le prochain. Mais pour Aristote : "honorer le prochain et l'aimer sont choses voisines". Donc la religion par laquelle on honore Dieu n'est pas une vertu spécifiquement distincte de l'observance, de la dulie ou de la piété, par lesquelles on honore le prochain. Elle n'est donc pas une vertu spéciale.

Cependant :

Elle est donnée comme une partie de la justice, distincte des autres.

Conclusion :

Puisque la vertu est ordonnée au bien, là où il y a une raison spéciale de bien, il faut qu'il y ait une vertu spéciale. Le bien auquel est ordonnée la religion est de rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû. Or, on doit honneur à quelqu'un en raison de son excellence. Mais c'est une excellence unique que celle de Dieu, dont la transcendance infinie s'élève au-dessus de toutes choses. Aussi lui doit-on un honneur spécial : déjà sur le plan humain on voit les honneurs se diversifier suivant l'excellence des personnes : on honore différemment son père et son roi. Aussi est-il évident que la religion est une vertu spéciale.

Solutions :

1. Toute oeuvre vertueuse est appelée sacrifice en tant qu'on l'ordonne à l'honneur de Dieu. Il ne s'ensuit donc pas que la religion soit une vertu générale, mais qu'elle étend son commandement à toutes les autres vertus, comme nous l'avons dit plus haut.

2. Tout ce que l'on fait à la gloire de Dieu relève de la religion, non en tant qu'elle produit ces actes, mais en tant qu'elle les commande. N'émanent directement de la religion que les actes qui n'ont d'autre motif, selon leur raison spécifique, que la gloire de Dieu.

3. L'objet de l'amour est le bien. L'objet du respect ou de l'honneur est quelque chose d'excellent. Dieu communique aux créatures sa bonté, mais non l'excellence qu'elle possède en lui. C'est pourquoi la charité ne se divise pas, qu'elle porte sa dilection sur Dieu ou sur le prochain ; tandis que la religion, qui honore Dieu, se distingue des vertus qui honorent le prochain.

Article 5 ‒ La religion est-elle une vertu théologale ?

Objections :

1. Il semble bien, car saint Augustin affirme : "On rend un culte à Dieu par la foi, l'espérance et la charité." Mais rendre un culte à Dieu relève de la religion. Celle-ci est donc une vertu théologale.

2. On appelle "théologales" les vertus qui ont Dieu pour objet. Or tel est le cas de la religion, puisque c'est à Dieu seul qu'elle nous ordonne, comme on l'a dit plus haut.

3. Une vertu ne peut être que théologale, intellectuelle ou morale, nous l'avons dit. La religion n'est pas une vertu intellectuelle, puisque sa perfection ne consiste pas dans la considération de la vérité. Elle n'est pas davantage une vertu morale, celles-ci ayant en propre de tenir le milieu entre l'excès et le défaut, car on ne peut honorer Dieu à l'excès d'après l'Ecclésiastique (43, 30) : "Bénissez le Seigneur, exaltez-le autant que vous pouvez, il dépasse toute louange." Elle ne peut donc être qu'une vertu théologale.

Cependant :

On la rattache à la justice, qui est une vertu morale.

Conclusion :

La religion rend à Dieu le culte qui lui est dû, on vient de le dire. Il y a donc en elle deux points à considérer : ce qu'elle offre à Dieu, le culte, qui est la matière et l'objet de la vertu ; d'autre part celui à qui nous le présentons : Dieu. C'est à lui qu'on rend un culte, non pas que nos actes de culte l'atteignent en lui-même, comme nous l'atteignons lorsque nous croyons en lui ; c'est pourquoi nous avons dit précédemment que Dieu est objet de foi non seulement en ce que nous croyons à Dieu, mais en tant que nous croyons Dieu. Tandis que l'on offre à Dieu le culte qui lui est dû en tant que les actes de culte se font pour le révérer : ainsi, l'oblation de sacrifices, etc. Aussi est-il évident que Dieu n'est pas rattaché à la vertu de religion comme sa matière ou son objet, mais comme sa fin.

C'est pourquoi la religion n'est pas une vertu théologale, dont l'objet est la fin ultime, mais une vertu morale qui concerne des moyens ordonnés à la fin.

Solutions :

1. C'est un principe universel qu'une puissance ou une vertu dont l'activité porte sur une fin, meut par son commandement la puissance ou la vertu qui actionne les moyens relatifs à cette fin. Les vertus théologales, foi, espérance et charité, s'exercent à l'égard de Dieu comme envers leur objet propre ; il leur appartient donc de causer par leur commandement l'acte de la vertu de religion qui accomplit certains actes ordonnés à Dieu. C'est pourquoi saint Augustin parle du culte rendu par la foi, l'espérance et la charité.

2. La religion nous ordonne à Dieu, non comme à son objet, mais comme à sa fin.

3. La religion n'est pas une vertu théologale ni une vertu intellectuelle, mais une vertu morale, puisqu'elle fait partie de la justice. En elle le juste milieu se prendra non de l'équilibre des passions, mais selon une certaine égalité dans les oeuvres qu'on fait pour Dieu. Ne l'entendons pas d'une égalité quantitative avec ce que nous devons à Dieu ; mais relativement à ce que nous pouvons faire et à ce que Dieu lui-même agrée. Quant à l'excès, il peut s'en trouver dans ce qui touche au culte divin ; non qu'on puisse trop honorer Dieu, mais il y a d'autres circonstances que la quantité. L'excès pourra consister à rendre les honneurs divins à quelqu'un qui n'y a pas droit, hors du temps voulu, ou selon d'autres circonstances blâmables.

Article 6 ‒ La religion est-elle supérieure aux autres vertus morales ?

Objections :

1. Il semble que non, car la perfection de la vertu morale c'est d'atteindre au juste milieu d'après Aristote. Or le juste milieu de la justice n'est pas réalisé par la religion, qui ne rend aucunement à Dieu l'équivalent de ses dons.

2. Dans ce que l'on fait pour les hommes, on mérite d'autant plus l'éloge qu'on aide celui qui en a le plus besoin, d'où cette parole d'Isaïe (58, 7) : "Partage ton pain avec l'affamé." Mais Dieu n'a pas besoin de notre aide, selon le Psaume (16, 2 Vg) : "J'ai dit au Seigneur : "Tu es mon Dieu, car tu n'as pas besoin de mes biens."" Donc la religion paraît mériter moins d'éloges que les autres vertus, par lesquelles on vient en aide aux hommes.

3. Ce qu'on fait par une nécessité plus impérieuse est d'autant moins digne d'éloge, selon saint Paul (1 Co 9, 16) : "Annoncer l'Évangile n'est pas pour moi un titre de gloire : c'est une nécessité qui s'impose à moi." La grandeur de la nécessité est conforme à la grandeur de la dette. Donc, puisque la plus grande dette est ce que l'homme doit présenter à Dieu, il apparaît que la religion est la moins digne d'éloges entre les vertus humaines.

Cependant :

L’Exode (20, 1-11) place au premier rang les préceptes concernant la religion. Or l'ordre des préceptes correspond à l'ordre des vertus, puisqu'ils ont pour but d'en promouvoir les actes. La religion a donc primauté parmi les vertus morales.

Conclusion :

Tout ce qui est relatif à une fin tire sa bonté de son ordre à cette fin ; aussi plus on est proche de celle-ci, plus la bonté s'accroît. Or, les vertus morales ont pour matière, nous l'avons dit, tout ce qui est ordonné à Dieu comme à notre fin. Or, parmi ces vertus, c'est la religion qui touche de plus près à Dieu : elle nous fait accomplir des actes directement et immédiatement ordonnés à son honneur. Elle a donc prééminence sur les autres vertus morales.

Solutions :

1. L'éloge de la vertu tient à ce que nous voulons, non aux limites de ce que nous pouvons. Rester en deçà de cette égalisation qui est le juste milieu de la justice, faute de le pouvoir, ne rabaisse en rien la qualité de la vertu, s'il n'y a aucune déficience du côté de la volonté.

2. Dans les services que l'on rend à autrui, l'acte est d'autant plus louable que le besoin est plus grand, parce qu'il rend davantage service. Mais on n'offre rien à Dieu pour son profit, on l'offre pour sa gloire, c'est là notre profit.

3. La nécessité empêche la gloire de la surérogation, mais non le mérite de la vertu, si la volonté y intervient.

Article 7 ‒ La latrie comporte-t-elle des actes extérieurs ?

Objections :

1. Il semble que la latrie n'ait pas d'acte extérieur, car il est dit en saint Jean (4, 24) : "Dieu est esprit et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et vérité." Or les actes extérieurs ne relèvent pas de l'esprit, mais plutôt du corps. Donc la religion n'a pas d'actes extérieurs, mais seulement intérieurs.

2. La religion a pour fin de rendre à Dieu respect et honneur. Mais il semble irrespectueux de présenter à quelqu'un d'éminent ce qui convient proprement aux inférieurs. Or, tous les actes d'hommage où le corps intervient paraissent appropriés aux besoins humains ou au respect dû aux créatures inférieures à Dieu. Il apparaît donc peu convenable d'en user pour honorer Dieu.

3. Saint Augustin approuve Sénèque blâmant ceux qui rendent aux idoles les hommages rendus ordinairement aux hommes, parce que ce qui revient aux mortels ne convient pas aux immortels. Moins encore est-ce permis pour le Dieu véritable, élevé par-dessus tous les dieux. Les actes corporels sont donc à réprouver dans le culte de Dieu, et la religion ne les comporte pas.

Cependant :

On lit dans le Psaume (84, 3)." Mon coeur et ma chair ont bondi vers le Dieu vivant" Mais si les actes intérieurs relèvent du "coeur", les actes extérieurs relèvent de la "chair". Il apparaît donc que le culte rendu à Dieu doit comporter non seulement des actes intérieurs, mais aussi des actes extérieurs.

Conclusion :

Nous témoignons à Dieu honneur et révérence non pour lui-même, parce qu'en lui-même il est plein d'une gloire à quoi la créature ne peut rien ajouter, mais pour nous-mêmes ; car révérer Dieu et l'honorer, c'est en fait lui assujettir notre esprit, qui trouve en cela sa perfection. Toute chose en effet trouve sa perfection dans la soumission à ce qui lui est supérieur. Ainsi le corps vivifié par l'âme, l'air illuminé par le soleil. Mais pour rejoindre Dieu, l'esprit humain a besoin d'être guidé par le sensible : car, écrit l'Apôtre (Rm 1, 20) : "C'est par le moyen des choses créées qu'apparaît au regard de l'intelligence l'invisible mystère de Dieu." C'est pourquoi le culte divin requiert nécessairement l'usage de réalités corporelles, comme de signes capables d'éveiller en l'âme humaine les actes spirituels par lesquels on s'unit à Dieu. Ainsi la religion a des actes intérieurs qui sont principaux et qui d'eux-mêmes lui appartiennent. Mais elle y ajoute, à titre secondaire, des actes extérieurs ordonnés aux actes intérieurs.

Solutions :

1. Le Seigneur ne parle que de ce qui, dans le culte, est premier et voulu pour soi-même.

2. Ces offrandes extérieures ne sont pas présentées à Dieu pour subvenir à une indigence, selon qu'il dit dans le Psaume (50, 13) : "Mangerai-je donc la chair des taureaux, boirai-je le sang des boucs ?" Mais on les présente en signe de certaines oeuvres intérieures et spirituelles, agréées de lui pour elles-mêmes. D'où cette définition de saint Augustin : "Le sacrifice visible est le sacrement, c'est-à-dire le signe sacré, du sacrifice invisible."

3. On se moque des idolâtres parce qu'ils présentaient aux idoles des offrandes bonnes pour des hommes, non comme des signes éveillant au monde spirituel, mais comme si les idoles prenaient plaisir à ces dons en eux-mêmes. Et surtout parce que ces idoles étaient inexistantes et immorales.

Article 8 ‒ La religion est-elle identique à la sainteté ?

Objections :

1. Non, car la religion est une vertu spéciale, on vient de le dire. Or la sainteté est une vertu générale : "Elle assure, dit Andronicus, la fidèle observance de tout ce qui est juste devant Dieu."

2. La sainteté implique la pureté ; car d'après Denys elle est "la pureté libre de toute souillure, parfaite et sans la moindre tache". Or la pureté est surtout affaire de tempérance, laquelle rejette les honteux excès du corps. Donc, puisque la religion appartient à la justice, elle ne peut être identique à la sainteté.

3. On ne peut identifier ce qu'on oppose dans une division logique. Or dans une liste des annexes de la justice, sainteté et religion sont distinguées.

Cependant :

On lit dans saint Luc (1, 74) : "Servons Dieu en sainteté et justice." Mais le service de Dieu, c'est la religion, nous l'avons vu. Religion et sainteté sont donc identiques.

Conclusion :

Le mot de sainteté implique deux choses : Premièrement : la pureté. C'est le sens donné par le mot grec haies comme si l'on disait "sans terre". Deuxièmement, il implique fermeté : les anciens appelaient saint ce que la loi protégeait et rendait inviolable. D'où vient aussi le terme de "sanctionné" pour désigner ce que confirme une loi. L'étymologie latine permet d'ailleurs de rattacher au mot sanctus l'idée de pureté. Il faut alors l'entendre de sanguine tinctus, parce que, dans l'antiquité, celui qui voulait être purifié se faisait asperger par le sang d'une victime, d'après Isidore. L'un et l'autre sens s'accordent pour faire attribuer la sainteté à ce qui est engagé dans le culte divin. Si bien que non seulement les hommes, mais le temple, les instruments et autres choses de ce genre, se trouveront sanctifiés par leur application au culte de Dieu. La pureté en effet est nécessaire pour que l'âme s'applique à Dieu. C'est parce que l'âme se souille du fait de sa liaison aux choses d'en bas, comme un métal s'avilit par son alliage avec un métal moins noble, ainsi l'argent mêlé de plomb. Or il faut que l'âme spirituelle se sépare de ces réalités inférieures pour pouvoir s'unir à la réalité suprême. C'est pourquoi une âme sans pureté ne peut s'appliquer à Dieu. Aussi l'épître aux Hébreux (12, 14) nous dit-elle : "Recherchez la paix avec tous, et cette pureté sans laquelle nul ne verra Dieu." La fermeté stable est également requise pour l'application de l'âme à Dieu. Elle s'attache à lui en effet comme à la fin ultime et au premier principe, ce qui nécessairement est immuable au plus haut point. Saint Paul disait aux Romains (8, 38) : "je suis certain que ni la mort ni la vie ne me sépareront de l'amour de Dieu."

Ainsi donc, on appelle sainteté cette application que l'homme fait de son âme spirituelle et de ses actes à Dieu. Elle ne diffère donc pas de la religion dans son essence, mais seulement d'une distinction de raison. Car on parle de religion selon que l'on rend à Dieu le service qu'on lui doit en ce qui concerne spécialement le culte divin : sacrifices, oblations, etc. Tandis qu'on parle de sainteté lorsque l'homme, outre ces actes, rapporte encore à Dieu les actes des autres vertus, ou bien se dispose au culte divin par certaines bonnes oeuvres.

Solutions :

1. A la prendre dans son essence, la sainteté est une vertu spéciale, et l'on peut alors d'une certaine façon l'identifier à la religion. Mais elle a aussi un caractère général selon que son commandement ordonne au bien divin tous les actes des vertus. De même, la justice légale est appelée vertu générale en tant qu'elle ordonne au bien commun les actes de toutes les vertus.

2. La pureté qu'assure la tempérance n'a raison de sainteté que si on la réfère à Dieu. D'où cette remarque de saint Augustin : "La virginité est honorée non pour elle-même mais parce qu'elle est consacrée à Dieu.

3. La sainteté se distingue de la religion, nous venons de le dire, non d'une distinction réelle, mais d'une distinction de raison,

LES ACTES DE LA RELIGION

Premièrement les actes intérieurs (Questions 82-83) qui sont les principaux, on l'a dit. Deuxièmement les actes extérieurs, qui sont secondaires (Questions 84-91). Nous trouvons comme actes intérieurs de la religion la dévotion (Question 82) et la prière (Question 83), dont nous allons traiter successivement.

IIa-IIae, Question 82 — LA DÉVOTION

Question 82 : LA DÉVOTION

- 1. Est-elle un acte spécial ? - 2. Est-elle un acte de religion ? - 3. Sa cause. - 4. Son effet.

Article 1 ‒ La dévotion est-elle un acte spécial ?

Objections :

1. Apparemment non. Ce qui est une modalité d'autres actes ne peut être un acte spécial : or c'est le cas, semble-t-il, de la dévotion, car on lit au deuxième livre des Chroniques (29, 31) : "La foule tout entière offrit d'une âme dévote ses victimes, ses louanges et ses holocaustes."

2. Aucun acte spécial ne se trouve en des genres divers comme sont les actes spirituels et corporels ; or on appelle "dévote" aussi bien une méditation qu'une génuflexion.

3. Tout acte spécial doit appartenir soit à la puissance appétitive, soit à la puissance cognitive. Or ni l'une ni l'autre ne compte la dévotion parmi ses actes propres, si l'on parcourt l'énumération donnée jadis de leurs différentes espèces d'actes. La dévotion n'est donc pas un acte spécial.

Cependant :

C’est par nos actes que nous méritons. Mais la dévotion a une raison spéciale de mérite. Donc elle est un acte spécial.

Conclusion :

Dévotion vient de "dévouer" et l'on appellera "dévots" ceux qui, en quelque sorte, "vouent" à Dieu leur propre personne par un assujettissement total. C'est ainsi que l'antiquité païenne désignait par ce terme ceux qui se "dévouaient" aux idoles, en se livrant à la mort pour le salut de leur armée, comme Tite-Live le raconte des deux Decius. On voit par là ce qu'est la dévotion : rien autre qu'une volonté de se livrer promptement à ce qui concerne le service de Dieu. Ainsi est-il dit dans l'Exode (35, 23) : "Toute l'assemblée des fils d'Israël, d'une âme très prompte et dévote, offrit les prémices au Seigneur." Ce vouloir, portant sur le prompt accomplissement de ce qui tient au service divin, est manifestement un acte spécial. Donc la dévotion est un acte spécial de la volonté.

Solutions :

1. Ce qui meut impose son mode au mouvement du mobile. La volonté meut les autres facultés de l'âme à leurs actes respectifs, et elle-même en tant qu'elle est de la fin se meut à vouloir les moyens, nous l'avons vu. Et puisque la dévotion est un acte de volonté par lequel on fait offrande de soi-même à Dieu pour le servir, lui qui est fin ultime de tout ce que nous faisons, il s'ensuit qu'elle impose une modalité aux actes humains : actes de la volonté elle-même s'appliquant aux moyens, ou bien encore actes des autres puissances soumises à son impulsion.

2. Parmi les actes humains, si l'on retrouve la dévotion en des genres divers, ce n'est pas comme une espèce unique sous des genres différents, mais on l'y trouve selon la façon dont le mouvement imprimé par le moteur se retrouve virtuellement dans les mouvements du mobile.

3. La dévotion est un acte de la puissance appétitive, et c'est un mouvement de la volonté. Nous venons de le dire.

Article 2 ‒ La dévotion est-elle un acte de religion ?

Objections :

1. Il ne le paraît pas, si l'on se rappelle que la dévotion consiste à se livrer à Dieu. Mais c'est là surtout le fait de la charité, car, selon Denys : "l'amour divin produit l'extase ; grâce à lui, ceux qui aiment ne s'appartiennent plus, ils appartiennent à ce qu'ils aiment". Donc la dévotion est plutôt un acte de charité que de religion.

2. La charité vient avant la religion, mais elle-même est précédée par la dévotion, car la Sainte Écriture symbolise la charité par le feu, et la dévotion par la graisse, qui est la matière du feu. Donc la dévotion n'est pas un acte de la religion.

3. La religion nous ordonne seulement à Dieu, nous l'avons dit. Mais on a aussi de la dévotion pour des hommes : on parle de gens dévots à tels saints personnages ; on dit même de certains sujets qu'ils sont à la dévotion de leurs maîtres : le pape Léon montre que "les Juifs s'exprimant comme des gens à la dévotion des lois romaines lorsqu'ils disaient : "Nous n'avons de roi que César"".

Cependant :

Dévotion vient de "vouer", nous l'avons dit à l’article précédent. Mais le voeu est un acte de religion. Donc la dévotion aussi.

Conclusion :

C'est à la même vertu qu'il appartient de vouloir faire quelque chose, et de tenir sa volonté prompte à l'accomplir ; ces deux actes ont en effet un même objet. Ainsi, dit Aristote, "la justice fait vouloir et accomplir ce qui est juste". Or il est évident que les oeuvres concernant le culte ou le service divin sont le domaine propre de la religion, nous l'avons vu. C'est donc à elle qu'on attribuera l'acte de tenir sa volonté prompte à les exécuter : c'est cela être dévot. Il est donc clair que la dévotion est un acte de la religion.

Solutions :

1. Que l'homme se livre à Dieu en s'unissant à lui spirituellement, cela relève immédiatement de la charité. Mais qu'il se livre à Dieu pour des oeuvres de culte, cela relève immédiatement de la religion ; la charité n'y intervient que médiatement, comme principe de la religion.

2. La graisse corporelle est produite par la chaleur naturelle qui digère les aliments, et elle-même conserve et alimente cette chaleur. Semblablement la charité engendre la dévotion, car l'amour rend prompt au service de l'ami ; et en outre, la dévotion nourrit la charité, de même que toute amitié se conserve et s'accroît par l'exercice et la pensée de services amicaux.

3. La dévotion qu'on a pour les saints morts ou vivants ne s'arrête pas à eux, mais aboutit à Dieu, que nous révérons en ses ministres. Quant à la dévotion dont on parle dans les rapports de subordonnés à maîtres temporels, elle est d'un autre ordre, comme le service des maîtres d'ici-bas diffère de celui de Dieu.

Article 3 ‒ La cause de la dévotion

Objections :

1. La méditation contemplative ne peut causer la dévotion, car aucune cause ne fait obstacle à son effet. Or les méditations subtiles de l'intelligence empêchent souvent la dévotion.

2. Si la contemplation était la cause propre et essentielle de la dévotion, il faudrait que les objets de la plus haute contemplation éveillent davantage la dévotion. C'est tout le contraire qui apparaît. Souvent la dévotion est excitée par la considération de la passion du Christ et les autres mystères de son humanité, plus que par la vue de la grandeur divine.

3. Si cela était, il faudrait que les plus aptes à la contemplation soient aussi les plus disposés à la dévotion. C'est le contraire que nous voyons. On rencontre plus souvent de la dévotion chez des gens simples et chez les femmes, en qui l'on trouve peu de contemplation. Celle-ci n'est donc pas la cause propre de la dévotion.

Cependant :

On dit dans le Psaume (39, 4) : "Dans ma méditation s'animera l'ardeur du feu." Mais le feu spirituel engendre la dévotion. Donc la méditation est cause de dévotion.

Conclusion :

La cause extérieure et principale de la dévotion c'est Dieu. Saint Ambroise écrit : "Dieu appelle ceux qu'il juge bon d'appeler, rend religieux celui qu'il veut, et s'il l'avait voulu il eût transformé en dévotion l'indifférence des Samaritains." Quant à la cause intérieure, qui tient à nous, c'est nécessairement la méditation ou contemplation. Nous l'avons dit en effet la dévotion est un acte de la volonté, qui fait qu'on se livre avec promptitude au service de Dieu. Or, tout acte de volonté procède d'une certaine vue de l'esprit, du fait que le bien perçu par l'intelligence est l'objet de la volonté." La volonté naît de l'intelligence" dit saint Augustin. Nous en déduirons nécessairement que la méditation est cause de dévotion, pour autant qu'elle fait naître en nous cette conviction qu'on doit se livrer au service divin. A cela mènent deux ordres de considérations. Les unes prises de la divine bonté et de ses bienfaits, selon le Psaume (73, 28) : "Il m'est bon d'adhérer à Dieu et de placer dans le Seigneur mon espoir." Cette considération éveille l'amour de charité, cause prochaine de la dévotion. Un autre sujet de méditation se tire de nous-même et de la vue des déficiences qui nous forcent à nous appuyer sur Dieu, selon le Psaume (121, 1) : "J'ai levé les yeux vers les sommets d'où me viendra le secours. Mon secours vient du Seigneur, qui a fait le ciel et la terre." Cette vue exclut la présomption, qui, nous faisant compter sur nos propres forces, nous empêche de nous soumettre à Dieu.

Solutions :

1. La considération de ce qui excite naturellement l'amour de Dieu cause la dévotion. Mais la considération de tout ce qui y est étranger, en distrayant l'esprit, empêche la dévotion.

2. Ce qui tient à la divinité doit plus que toute autre chose, à le prendre en soi, éveiller l'amour et par suite la dévotion parce que Dieu doit être aimé plus que toute chose. Mais la faiblesse de l'esprit humain, de même qu'elle a besoin d'être conduite par la main jusqu'à la connaissance divine, veut que nous n'atteignions pas à l'amour sans l'aide de réalités sensibles, adaptées à notre connaissance. En premier lieu ce sera l'humanité du Christ, selon cette préface du missel pour Noël : "En sorte que connaissant Dieu sous cette forme visible nous soyons par lui ravis en l'amour des réalités invisibles." Regarder l'humanité du Christ est donc le moyen par excellence d'exciter la dévotion. C'est comme un guide qui nous prendrait par la main. Cependant la dévotion s'attache principalement à ce qui concerne la divinité.

3. La science, comme tout ce qui implique grandeur, est une occasion pour l'homme de se fier à lui-même et l'empêche donc de se livrer totalement à Dieu. C'est donc là parfois un obstacle occasionnel à la dévotion ; tandis que des gens simples et des femmes ont une abondante dévotion parce qu'ils répriment tout orgueil. Mais la science ou toute autre perfection que ce soit, si on la soumet parfaitement à Dieu, accroît la dévotion.

Article 4 ‒ L'effet de la dévotion

Objections :

1. Il semble que l'allégresse ne soit pas l'effet de la dévotion. Car, on l'a dit, la passion du Christ est un des principaux motifs qui l'éveillent, et c'est une considération affligeante pour l'âme selon les Lamentations (3, 19) : "Rappelle-toi ma pauvreté, l'absinthe et le fiel", ce qui évoque la Passion, et le texte ajoute : "Oui, je me souviendrai, et mon âme se consumera en moi." La délectation, la joie, n'est donc pas l'effet de la dévotion.

2. La dévotion est avant tout le sacrifice intérieur de l'esprit. Mais il est dit dans le Psaume (51, 19) : "Le sacrifice pour Dieu, c'est l'esprit broyé." La dévotion produit donc plus de peine que de plaisir ou de joie.

3. Saint Grégoire de Nysse remarque que "si le rire vient de la joie, les larmes et les gémissements sont signes de tristesse". Mais il arrive que par dévotion des gens fondent en larmes. Donc l'allégresse ou la joie ne vient pas de la dévotion.

Cependant :

Nous demandons, dans une oraison du missel que "ceux que les jeûnes châtient, une sainte dévotion les réjouisse".

Conclusion :

Par soi, et à titre principal, la dévotion cause l'allégresse de l'âme. Mais à titre dérivé et par accident, elle engendre la tristesse. Deux ordres de considérations, nous l'avons dit font naître la dévotion. Le rôle principal y revient à la considération de la bonté divine, parce que cette considération rejoint le terme du mouvement par lequel la volonté se livre à Dieu. Par elle-même cette vue est suivie de délectation, selon le Psaume (77, 4) : "je me suis souvenu de Dieu et me suis délecté." Par accident, toutefois, elle cause de la tristesse, chez ceux qui ne jouissent pas encore pleinement de Dieu, selon le Psaume (42, 3) : "Mon âme a soif de Dieu, la source vive." Une deuxième cause de notre dévotion, nous l'avons dit, c'est la considération de nos propres déficiences, car elle regarde le point dont nous partons et nous éloignons, dans le mouvement de la volonté dévote : elle ne veut plus exister en soi-même, mais se soumettre à Dieu. Ici tout se passe à l'inverse du cas précédent. En elle-même, cette considération est de nature à causer de la tristesse, par le rappel de nos misères, mais elle peut être l'occasion d'allégresse, dans l'espoir du secours divin. C'est ainsi que premièrement et par soi la dévotion engendre la joie, secondairement et par accident la bonne tristesse "qui est selon Dieu".

Solutions :

1. Ce qui nous attriste, dans la considération de la passion du Christ, c'est la misère humaine que le Christ est venu enlever et pour laquelle "il a fallu qu'il souffre". Mais il y a de quoi nous remplir d'allégresse si nous songeons à la bonté de Dieu envers nous, qui nous a procuré une telle libération.

2. L'esprit broyé par la misère de la vie présente trouve sujet de se réjouir en considérant la bonté divine et en espérant le secours divin.

3. Les larmes jaillissent de la tristesse, mais aussi d'un coeur attendri. On le constate surtout dans ces joies dont l'objet même évoque des souvenirs attristants. On pleure d'attendrissement lorsqu'on retrouve un fils, un ami très cher qu'on avait crus perdus. C'est de cette façon que la dévotion fait verser des larmes.

IIa-IIae, Question 83 — LA PRIÈRE

Question 83 : LA PRIÈRE

- 1. La prière est-elle un acte de la faculté appétitive, ou cognitive ? - 2. Convient-il de prier Dieu ? - 3. Est-ce un acte de la religion ? - 4. Ne doit-on prier que Dieu ? - 5. La prière de demande doit-elle avoir un objet déterminé ? - 6. Doit-on demander à Dieu des biens temporels ? - 7. Devons-nous prier pour autrui ? - 8. Devons-nous prier pour nos ennemis ? - 9. Les sept demandes de l'oraison dominicale. - 10. La prière appartient-elle en propre à la créature douée de raison ? - 11. Les saints du ciel prient-ils pour nous ? - 12. La prière doit-elle être vocale ? - 13. L'attention est-elle requise pour la prière ? - 14. La prière doit-elle être prolongée ? - 15. Est-elle méritoire ? - 16. La prière est-elle efficace pour obtenir ce qu'on demande ? - 17. Les différentes espèces de prière.

Article 1 ‒ La prière est-elle un acte de la faculté appétitive, ou cognitive ?

Objections :

1. Il apparaît qu'elle est un acte de la faculté appétitive. En effet, on prie pour être exaucé. Mais c'est le désir que Dieu exauce selon le Psaume (10, 38) : "Le Seigneur exauce le désir des pauvres." Or le désir est un acte de la faculté appétitive, donc la prière aussi.

2. "Avant toutes choses, dit Denys, il est utile de commencer par prier, nous livrant ainsi et nous unissant à Dieu." Mais l'union à Dieu se fait par l'amour : comme celui-ci, la prière sera donc attribuée à la puissance appétitive.

3. Selon Aristote, l'âme intellectuelle a deux opérations : l'intelligence des indivisibles, simple saisie de l'essence de chaque être, et la composition et division, qui fait saisir que quelque chose existe ou n'existe pas ; on y ajoute le raisonnement qui va du connu à l'inconnu. Mais la prière ne se ramène à aucune de ces opérations. Elle n'est donc pas un acte de la puissance intellectuelle.

Cependant :

Isidore nous dit que prier (ordre) c'est "dire", ce qui appartient à l'intellect. La prière est donc l'acte de la puissance intellective, et non appétitive.

Conclusion :

Cassiodore discerne dans le mot oratio l'étymologie oris ratio : "raison parlée". Or la raison spéculative et la raison pratique se distinguent en ce que la raison spéculative se contente d'appréhender le réel, tandis que la raison pratique y ajoute un pouvoir de causalité. Or un être est cause d'un autre de deux façons. D'une façon parfaite, par une action nécessaire, et cela se produit lorsque l'effet est totalement soumis à la puissance de la cause. Ou bien d'une façon imparfaite en ne créant qu'une disposition, quand l'effet n'est pas totalement soumis à la puissance de la cause. C'est ainsi que la raison est cause de deux façons.

1° Son action peut se faire contraignante. C'est ainsi qu'il lui appartient de commander aux puissances inférieures et aux membres du corps, et d'exercer sa maîtrise non seulement sur eux, mais encore sur les hommes qui nous sont soumis. C'est la causalité du commandement.

2° Mais l'influence de la raison peut se borner à engager et à disposer l'action. C'est ainsi que la raison demande l'accomplissement de quelque chose à ceux qui ne lui sont pas soumis, mais égaux ou supérieurs. Ces deux façons d'agir : commandement, et demande ou prière comportent l'établissement d'un ordre : on dispose que quelque chose doit être fait par un autre agent. Aussi cela relève-t-il de la raison, à laquelle il appartient d'ordonner. C'est le sens du texte d'Aristote : "La raison porte au bien parfait sous forme de prière" ; et c'est en ce sens que nous parlons ici d'oratio, dans le sens d'une imploration ou d'une demande, selon la définition de saint Augustin : "La prière est une demande", et du Damascène : "C'est la demande à Dieu de ce qui convient." La prière dont nous parlons est donc bien un acte de la raison.

Solutions :

1. "Le Seigneur exauce le désir des pauvres" en ce sens que la demande est l'effet du désir, qu’elle traduit en quelque sorte. A moins qu'on veuille désigner en parlant ainsi la rapidité de la réponse divine. Les pauvres ne font encore que désirer, et déjà Dieu les exauce, sans leur laisser le temps d'exprimer leur prière, selon Isaïe (65, 24) : "Avant qu'ils aient crié vers moi, je les ai exaucés."

2. Nous l'avons dit précédemment la volonté pousse la raison vers sa propre fin. Rien n'empêche donc qu'un acte de la raison mue par la volonté ne tende à ce qui est la fin de la charité : l'union avec Dieu. Cette influence du vouloir de charité sur la prière nous portera vers Dieu de deux façons. 1° Du point de vue de l'objet de nos demandes, parce que nous devons principalement demander dans nos prières l'union à Dieu, selon le Psaume (27, 4) : "J'ai demandé une chose à Dieu, celle-là je la cherche, c'est d'habiter dans la maison de Dieu tous les jours de ma vie." 2° Du point de vue du sujet qui prie. Il lui faut en effet, accéder à celui qu’il implore, localement si c'est un homme, spirituellement s'il s'agit de Dieu. C'est ce qu'indique Denys en ajoutant : "Quand nos prières invoquent Dieu, nous sommes face à lui par notre esprit." Et c'est aussi ce que dit saint Jean Damascène lorsqu'il définit la prière "une élévation de l'âme vers Dieu".

3. Ces trois actes relèvent de la raison spéculative. La raison pratique fait davantage, et exerce une activité causale, par mode de commandement ou de demande, nous venons de le dire.

Article 2 ‒ Convient-il de prier Dieu ?

Objections :

1. Non, à ce qu'il semble. Car, si la prière nous est nécessaire, c'est pour notifier nos besoins à celui à qui nous l'adressons. Mais selon saint Matthieu (6, 32) : "Votre Père sait bien que vous avez besoin de tout cela."

2. La prière fléchit celui à qui on l'adresse et l'amène à faire ce qu'on lui demande. Mais Dieu est immuable et inflexible en ses desseins selon le premier livre de Samuel (15, 29 Vg) : "Le Dieu triomphant d'Israël ne pardonnera pas, et rien ne l'amènera à se repentir." Il ne convient donc pas de prier Dieu.

3. Il est plus libéral de donner à celui qui ne demande pas qu'à celui qui demande. Sénèque le dit : "Rien n'est plus chèrement acheté que ce qu'on paie de ses prières." Mais Dieu est la libéralité même ; il ne paraît donc pas logique de le prier.

Cependant :

Le Seigneur dit (Luc 18, 1) : "Il faut prier toujours, sans se lasser."

Conclusion :

Les anciens ont commis, touchant la prière, trois sortes d'erreurs. Les uns ont soutenu que les affaires humaines ne dépendent pas de la providence divine. D'où l'inutilité de la prière et de tout culte religieux. C'est à eux que s'applique cette apostrophe de Malachie (3, 14) : "Vous avez dit : c'est vanité que servir Dieu." Pour d'autres, tout, même les choses humaines, se produit de façon nécessaire, qu'on l'explique par l'immutabilité de la Providence, les influences astrales ou l'enchaînement des causes. Ceux-là aussi nient l'utilité de la prière. D'autres enfin admettent bien que les choses humaines, régies par la providence divine, ne se produisent pas de façon nécessaire. Mais ils disent que la providence divine peut varier dans ses dispositions, et que les prières et autres pratiques cultuelles peuvent changer quelque chose à l'ordre établi par elle. Toutes ces erreurs ont été réfutées dans notre première Partie. Il nous faut donc présenter l'utilité de la prière mais ne pas imposer une nécessité quelconque aux choses humaines soumises à la Providence, et ne pas non plus estimer que l'ordre établi par Dieu puisse changer.

Pour le voir clairement, il faut considérer que la providence divine ne se borne pas à établir que tel ou tel effet sera produit ; elle détermine aussi en vertu de quelles causes et dans quel ordre il le sera. Or l'activité humaine est efficace et nous pouvons la mettre au rang des causes. Aussi faut-il que l'homme agisse non pour que ses actes changent le plan divin, mais pour qu'ils réalisent certains effets conformément à l'ordre établi par Dieu. C'est d'ailleurs ce qui se passe dans la causalité naturelle ; et il en est de même pour la prière. Nous ne prions pas pour changer l'ordre établi par Dieu, mais pour obtenir ce que Dieu a décidé d'accomplir par le moyen des prières des saints. Si bien que "par leurs demandes, les hommes méritent de recevoir ce que le Dieu tout-puissant, dès avant les siècles, a résolu de leur donner", dit saint Grégoire.

Solutions :

1. Si nous adressons des prières à Dieu, ce n'est pas parce qu'il faudrait lui faire connaître nos besoins ou nos désirs ; c'est pour que nous envisagions nous-mêmes qu'en pareil cas on doit recourir au secours de Dieu.

2. Notre prière, on vient de le dire, n'a pas pour but de changer le plan de Dieu, mais d'obtenir par nos prières ce qu'il a décidé de nous donner.

3. Dieu, dans sa libéralité, nous accorde bien des choses sans même que nous les lui demandions. Mais s'il exige en certains cas notre prière, c'est que cela nous est utile. Cela nous vaut l'assurance de pouvoir recourir à lui, et nous fait reconnaître en lui l'auteur de nos biens. D'où ces paroles de Chrysostome : "Considère quel bonheur t'est accordé, quelle gloire est ton partage : voilà que tu peux converser avec Dieu par tes prières, dialoguer avec le Christ, souhaiter ce que tu veux, demander ce que tu désires."

Article 3 ‒ La prière est-elle un acte de la religion ?

Objections :

1. Il apparaît que non, car la religion, rattachée à la justice, a pour siège la volonté, tandis que la prière met en oeuvre nos puissances intellectuelles, nous l'avons dit. La prière ne paraît donc pas être un acte de la religion, mais du don d'intelligence qui élève l'âme à Dieu.

2. L'acte de latrie tombe sous une obligation de précepte. Mais tel n'est pas le cas de la prière qui dépend purement de la volonté, puisqu'elle n'est pas autre chose que la demande de ce qu'on veut. Il paraît donc qu'elle n'est pas un acte de la religion.

3. Il revient à la religion de présenter à Dieu un culte et des cérémonies. Mais la prière n'apporte rien à Dieu. Elle demande plutôt d'obtenir quelque chose. Elle n'est donc pas un acte de religion.

Cependant :

Il est dit dans le Psaume (141, 2) : "Que ma prière monte droit comme l'encens devant ta face." Et la Glose commente : "Dans l'Ancien Testament on symbolisait la prière par l'encens offert au Seigneur en odeur agréable." Ce qui appartient à la religion. Nous lui attribuerons donc l'acte de prière.

Conclusion :

L'objet propre de la vertu de religion, c'est de rendre à Dieu honneur et respect. Tout ce qui exprime la révérence envers Dieu est de son ressort. C'est le cas de la prière. On y révère Dieu en tant qu'on se soumet à lui et que l'on professe avoir besoin de lui, auteur de tous nos biens. Manifestement pareil acte relève en propre de la vertu de religion.

Solutions :

1. La volonté meut les autres puissances vers sa propre fin, nous l'avons dit. C'est pourquoi la religion, qui réside dans la volonté, ordonne à l'honneur de Dieu les actes des autres puissances. Or, parmi celles-ci, c'est l'intellect qui est la plus haute et la plus voisine de la volonté. Après la dévotion, qui est un acte de la volonté elle-même, la prière, qui met en oeuvre l'intellect, a donc le premier rang parmi les actes de religion : c'est l'acte dans lequel cette vertu meut vers Dieu l'intellect humain.

2. Non seulement demander ce que nous désirons, mais même désirer ce qu'il faut tombe sous le précepte. Le désir sous le précepte de la charité, la demande sous celui de la religion, précepte qu'on trouve en saint Matthieu (7, 7) : "Demandez et vous recevrez."

3. Prier, c'est livrer à Dieu son esprit, qu'on lui soumet par le respect et qu'on lui présente, selon le texte de Denys cité dans l'objection. Et de même que l'esprit humain l'emporte sur les membres extérieurs, corporels, ou sur les biens extérieurs que nous employons au service de Dieu, de même la prière est le plus haut de tous les actes de la religion.

Article 4 ‒ Ne doit-on prier que Dieu ?

Objections :

1. Il semble que oui, puisque la prière est un acte de la religion, qui doit réserver son culte à Dieu seul.

2. C'est en vain qu'on adresse une prière à quelqu'un qui ne peut la connaître. Or Dieu seul connaît nos prières. Le plus souvent en effet la prière se fait par un acte de notre âme, connu de Dieu seul, plutôt qu'en paroles." Je prierai en esprit, je prierai par l'âme", dit saint Paul (1 Co 14, 15). Et aussi, dit saint Augustin, "les morts, même saints, ignorent ce que font les vivants, fussent-ils leurs fils". On ne doit donc adresser sa prière qu'à Dieu.

3. Si nous adressons des prières à certains saints, c'est uniquement parce qu'ils sont unis à Dieu. Mais il y a des gens qui vivent en ce monde ou encore des âmes du purgatoire, qui sont très unis à Dieu par la grâce. Or, on ne les prie pas. Donc on ne doit pas prier non plus les saints du paradis.

Cependant :

On lit dans Job (5, 1) : "Appelle, si quelqu'un peut te répondre, et tourne-toi vers l'un des saints."

Conclusion :

Il y a deux manières de présenter sa demande à quelqu'un. On peut lui demander de l'exaucer lui-même, ou bien de nous la faire obtenir. Dans le premier cas la prière ne peut s'adresser qu'à Dieu, car nos prières doivent être ordonnées à l'obtention de la grâce et de la gloire, que Dieu seul peut nous octroyer selon le Psaume (84, 12) : "Le Seigneur donne la grâce et la gloire." Mais nous prions de la seconde manière en nous adressant aux saints, anges et hommes. Non pour qu'ils fassent connaître à Dieu nos demandes, mais pour qu'ils les fassent aboutir par leur intercession et leurs mérites. C'est pourquoi on lit dans l'Apocalypse (8, 4) : "La fumée des parfums, c'est-à-dire les prières des saints, monte de la main de l'ange devant le Seigneur." C'est également ce qui ressort de la forme suivie par l’Église dans ses prières. Car nous demandons à la sainte Trinité "d'avoir pitié de nous", aux saints, autres que Dieu, nous demandons "de prier pour nous".

Solutions :

1. Lorsque nous prions, nous rendons un culte à celui-là seulement de qui nous espérons recevoir ce que nous demandons, parce que nous attestons ainsi qu'il est l'auteur de tous nos biens. Il n'en est pas de même avec ceux que nous implorons comme nos intercesseurs auprès de Dieu.

2. Les morts, à ne considérer que leur condition naturelle, ne savent pas ce qui se passe en ce monde, surtout dans l'intime des coeurs. Mais, nous dit saint Grégoire, les bienheureux découvrent dans le Verbe ce qu'ils doivent connaître de ce qui nous arrive, même quant aux mouvements intérieurs du coeur. Or il convient par-dessus tout au rang élevé qui est le leur, qu'ils connaissent les demandes qui leur sont faites oralement ou mentalement. Ils connaissent donc les prières que nous leur adressons, parce que Dieu les leur découvre.

3. Ceux qui sont en ce monde ou dans le purgatoire ne jouissent pas encore de la vision du Verbe. Ils ne peuvent donc pas connaître ce que nous pensons ou disons. C'est pourquoi nous n'implorons pas leurs suffrages par la prière, sinon en ce qui concerne les vivants, par nos demandes.

Article 5 ‒ La prière de demande doit-elle avoir un objet déterminé ?

Objections :

1. Il apparaît que non car, selon la définition de saint Jean Damascène : "prier, c'est demander à Dieu ce qui convient" ; et la prière est inefficace si elle demande ce qu'il n'est pas avantageux d'obtenir, selon saint Jacques (4, 3) : "Vous demandez et ne recevez pas, parce que vous demandez mal." Or "ce qu'il faut que nous demandions, nous l'ignorons", dit saint Paul (Rm 7, 26).

2. Adresser à quelqu'un une demande déterminée, c'est tenter d'incliner sa volonté à faire notre volonté propre. Or nous ne devons pas tendre à ce que Dieu veuille ce que nous voulons, mais plutôt à vouloir nous-mêmes ce qu'il veut, comme dit la Glose sur ce verset du Psaume (33, 1) : "Exultez, vous les justes, dans le Seigneur." Nous ne devons donc pas, dans la prière, adresser à Dieu des demandes déterminées.

3. Ce qui est mal, nous ne devons pas le demander à Dieu ; quant au bien, il nous y invite. Il est donc inutile de le lui demander. Si bien qu'il ne faut demander à Dieu, dans la prière, rien de déterminé.

Cependant :

Le Seigneur a instruit ses disciples à demander de façon déterminée ce qui figure dans l'oraison dominicale.

Conclusion :

D'après Valère Maxime : "Socrate pensait qu'on devait se borner à demander aux dieux immortels de nous être bienfaisants. Il estimait qu'ils savent ce qui est utile à chacun, tandis que la plupart du temps nous sollicitons ce qu'il vaudrait mieux ne pas obtenir." Cette opinion a du vrai, au moins en ce qui concerne les choses qui peuvent mal tourner et dont on peut bien ou mal user ; ainsi les richesses, dont il est dit au même endroit "quelles ont été la ruine de bien des gens ; les honneurs, qui en ont perdu un grand nombre ; les règnes, dont on voit l'issue souvent misérable ; les alliances splendides, qui plus d'une fois détruisent les familles". Mais il y a des biens dont on ne peut user mal et qui ne peuvent avoir d'issue fâcheuse : ceux qui font notre béatitude ou qui nous permettent de la mériter. C'est ce que les saints demandent de façon absolue : "Montre ta face et nous serons sauvés" (Ps 80, 4) ; et encore : "Conduis-moi dans le chemin de tes commandements" (Ps 119, 35).

Solutions :

1. Bien que l'homme ne puisse de lui-même savoir ce qu'il doit demander, l'Esprit, comme il est dit au même endroit, "vient en aide à notre faiblesse", parce que, en nous inspirant de saints désirs, il rectifie notre requête. D'où la parole du Seigneur (Jn 4, 23) : "Les vrais adorateurs doivent adorer en esprit et vérité."

2. Quand nous demandons dans la prière ce qui concerne notre salut, nous conformons notre volonté à celle de Dieu dont il est dit (1 Tm 2, 4) qu'il "veut le salut de tous les hommes".

3. Les biens auxquels Dieu nous convie, c'est à nous de venir y prendre part, non par une démarche corporelle, mais par les pieux désirs et les dévotes prières.

Article 6 ‒ Doit-on demander à Dieu des biens temporels ?

Objections :

1. Il apparaît que non, car ce que nous demandons dans la prière, nous le recherchons, ce qu'il ne faut pas faire pour les biens d'ici-bas (Mt 6, 33) : "Cherchez d'abord le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela viendra de surcroît." Tout cela, ce sont les biens terrestres, dont on nous dit qu'il ne faut pas les rechercher, mais qu'ils s'ajoutent à ce que nous avons demandé. Il faut donc les exclure des demandes que nous faisons à Dieu.

2. On ne demande que ce dont on a souci, et l'on ne doit pas se mettre en souci pour les biens temporels (Mt 6, 25) : "Ne vous mettez pas en souci pour votre vie, de ce que vous mangerez." Il n'y a donc pas à demander dans la prière les biens temporels.

3. Par notre prière, l'âme doit s'élever vers Dieu. Mais les demandes temporelles la font descendre au-dessous d'elle-même. C'est contredire saint Paul, qui disait (2 Co 4, 18) : "Ne regardons pas aux réalités visibles mais aux invisibles ; car ce qu'on voit est temporel, ce qu'on ne voit pas est éternel." Donc on ne doit pas, dans la prière, demander à Dieu des biens temporels.

4. On ne doit demander à Dieu que ce qui est bon et utile. Or les biens terrestres, quand on les a, sont parfois nuisibles aussi bien temporellement que spirituellement : on ne doit donc pas les demander à Dieu dans la prière.

Cependant :

On demande dans les Proverbes (30, 8) : "Accorde-moi seulement ce qui est nécessaire à ma subsistance."

Conclusion :

Saint Augustin écrit à Proba, "Il est permis de demander dans la prière tout ce qu'il est permis de désirer." Or il est permis de désirer les biens temporels, non pas sans doute à titre principal, en mettant en eux notre fin ; mais comme des secours qui nous aident à tendre à la béatitude, en tant que notre vie corporelle trouve en eux son soutien, et que notre activité vertueuse les emploie à titre d'instruments, selon Aristote. Il est donc permis de prier pour les obtenir. Et c'est ce que dit saint Augustin : "Il est très normal de vouloir les moyens suffisants de vivre, quand on veut cela et rien de plus. On ne les recherche pas pour eux-mêmes mais pour le salut du corps, pour se comporter convenablement suivant son rang et ne pas gêner ceux avec qui l'on doit vivre. Lorsqu'on les a, il faut prier pour les conserver, et lorsqu'on ne les a pas, il faut prier pour les avoir."

Solutions :

1. Les biens temporels ne doivent pas faire l'objet principal de nos recherches, mais venir au second plan. Ainsi saint Augustin déclare : "Lorsque le Seigneur dit : "Il faut premièrement chercher le royaume de Dieu", il veut dire que les biens temporels ne doivent être recherchés qu'après, non selon le temps, mais selon leur dignité : celui-là comme notre bien, ceux-ci comme notre nécessaire."

2. On n'interdit pas tout souci des biens temporels, mais le souci superflu et désordonné, nous l'avons déjà dit.

3. Lorsque notre âme vise les biens temporels pour se reposer, elle s'y abaisse. Mais quand elle les vise en vue d'obtenir la béatitude, loin de se trouver rabaissée par eux, elle les relève.

4. Du moment que nous demandons les biens temporels, non comme l'objet principal de nos désirs mais pour obtenir des biens plus élevés, nous demandons à Dieu de nous les accorder dans la mesure où ils sont utiles à notre salut.