Summa Theologiae (page 68)

IIa-IIae, Question 88 — LE VOEU

Question 88 : LE VOEU

Étudions maintenant le voeu, par lequel on promet quelque chose à Dieu.

- 1. Qu'est-ce que le voeu ? - 2. Sur quoi porte-t-il ? - 3. Son obligation. - 4. Son utilité. - 5. De quelle vertu est-il l'acte ? - 6. Est-il plus méritoire d'accomplir quelque chose avec voeu ou sans voeu ? - 7. La solennité du voeu. - 8. Ceux qui sont soumis à une autorité peuvent-ils faire des voeux ? - 9. Les enfants peuvent-ils s'obliger par voeu à entrer en religion ? - 10. Peut-on dispenser d'un voeu ou le commuer ? - 11. Peut-on dispenser du voeu solennel de continence ? - 12. Faut-il, pour dispenser d'un voeu, recourir à une autorité supérieure ?

Article 1 ‒ Qu'est-ce que le voeu ?

Objections :

1. Il semble qu'il consiste seulement dans un projet de la volonté, car certains définissent ainsi le voeu : "Concevoir un bon projet, assuré par une délibération, en s'obligeant envers Dieu à faire ou ne pas faire une chose." Mais concevoir un bon projet, avec tout ce qu'on ajoute, cela peut consister exclusivement dans un mouvement du vouloir. Donc le voeu est uniquement un projet de la volonté.

2. Le mot même de "voeu" (votum) paraît venir de "volonté". On dit que quelqu'un agit selon ses voeux quand il agit volontairement. Or le projet est un acte de la volonté, tandis que la promesse est un acte de la raison. Le voeu est donc uniquement un acte de la volonté.

3. Notre Seigneur a dit (Lc 9, 62) : "Quiconque met la main à la charrue et regarde en arrière n'est pas apte au royaume de Dieu." Mais du fait même qu'on a le projet de bien faire, on met la main à la charrue ; et si l'on regarde en arrière, abandonnant le bien projeté, on n'est pas apte au royaume de Dieu. Donc le bon projet oblige à lui seul devant Dieu, indépendamment de toute promesse. On voit ainsi que le simple projet de la volonté suffit à constituer le voeu.

Cependant :

Nous lisons dans l'Ecclésiastique (5, 3) : "Si tu as fait un voeu à Dieu, ne tarde pas à l'accomplir, car la promesse infidèle et imprudente lui déplaît." Vouer, c'est donc promettre, et le voeu est une promesse.

Conclusion :

Le voeu implique l'obligation de faire une chose ou d'y renoncer. On s'oblige entre hommes par le moyen d'une promesse, qui est un acte de la raison, faculté de l'ordre ; de même que par le commandement et la prière nous ordonnons d'une certaine manière ce que les autres doivent faire pour nous, par la promesse nous ordonnons ce que nous-mêmes devons faire pour autrui. Mais, alors que la promesse faite d'homme à homme exige des paroles ou d'autres signes extérieurs, on peut faire à Dieu une promesse par un simple acte intérieur de pensée, car il est écrit (1 S 16, 7) : "Les hommes voient ce qui paraît au-dehors, Dieu pénètre le coeur." Pourtant, on s'exprime parfois en paroles, soit pour s'exciter soi-même comme nous l'avons vu à propos de la prière ; soit pour prendre à témoin d'autres hommes, en sorte qu'on soit retenu de rompre ses voeux non seulement par crainte de Dieu, mais aussi par respect des hommes. La promesse elle-même procède du projet de faire quelque chose, et ce projet exige une délibération préalable, puisqu'il est un acte de volonté délibérée. Trois éléments sont donc requis pour qu'il y ait voeu : la délibération, le projet de la volonté, enfin la promesse qui porte à sa perfection la raison de voeu. On y ajoute quelquefois deux autres éléments, comme confirmation du voeu par une formule verbale, selon le Psaume (66, 13) : "J'acquitterai envers toi les voeux que mes lèvres ont formulés" ; - et l'assistance de témoins. Ainsi le Maître des Sentences définit le voeu : "L'attestation d'une promesse volontaire, qui doit être faite à Dieu, et porter sur ce qui le concerne." On peut d'ailleurs rapporter cette définition au voeu lui-même, en l'entendant d'un témoignage intérieur.

Solutions :

1. Le bon projet qu'on a conçu n'est rendu ferme, du fait de la délibération, que par la promesse qui fait suite à celle-ci.

2. C'est la volonté qui meut la raison à promettre quelqu'une des choses soumises à son empire. Voilà pourquoi et dans quelle mesure le nom de "voeu" se rattache au mot "volonté" elle est le premier moteur de celui-ci.

3. Celui qui met la main à la charrue fait déjà quelque chose, mais celui qui se borne à projeter ne fait rien encore. C'est quand il promet qu'il commence à s'y mettre vraiment, bien qu'il n'accomplisse pas encore ce qu'il promet ; comme celui qui met la main à la charrue ne laboure pas encore, mais prépare déjà sa main au labour.

Article 2 ‒ Sur quoi le voeu porte-t-il ?

Objections :

1. Il ne semble pas que le voeu doive toujours porter sur un bien meilleur. Car on appelle ainsi ce qui est surérogatoire. Mais le voeu concerne aussi ce qui concerne le salut. On fait voeu au baptême de renoncer à Satan et à son cortège, et de garder la foi, comme le dit la Glose sur le texte du Psaume (76, 12) : "Faites des voeux et tenez vos promesses au Seigneur votre Dieu." De même, Jacob fit voeu de tenir le Seigneur pour son Dieu (Gn 28, 21), ce qui est nécessaire au salut. Le voeu n'a donc pas pour seul objet un bien supérieur.

2. L'épître aux Hébreux (11, 32) met Jephté au nombre des saints. Or, en exécution d'un voeu, cet homme immola sa fille innocente (Jg 11, 39). Mettre à mort un innocent, loin d'être un bien supérieur, est une action défendue. Il apparaît donc par cet exemple qu'on peut faire voeu d'accomplir non seulement un plus grand bien, mais même ce qui est défendu.

3. On ne peut regarder comme un bien supérieur ce qui nous nuit ou ne sert à rien. Or, par suite d'un voeu, on se livre à des veilles immodérées ou à des jeûnes qui risquent d'être dangereux. Parfois aussi on s'engage à des choses indifférentes et qui ne sont bonnes à rien. Le voeu ne porte donc pas toujours sur un bien supérieur.

Cependant :

On lit dans le Deutéronome (23, 23) : "Si tu t'abstiens de promettre, ce ne sera pas un péché."

Conclusion :

Nous avons défini le voeu : une promesse faite à Dieu. Une promesse porte toujours sur quelque chose qu'on fait volontairement en faveur de quelqu'un : ce ne serait plus promettre, mais menacer, que d'exprimer son dessein d'agir contre cette personne. De même il serait inutile de lui promettre ce qui ne lui plairait pas. C'est pourquoi, puisque tout péché va contre Dieu, et que Dieu ne peut agréer que des oeuvres vertueuses, il faut en conclure que le voeu ne peut porter sur rien d'illicite ni sur rien d'indifférent, mais seulement sur un acte de vertu.

Mais, parce que le voeu implique promesse volontaire et que la nécessité inclut la volonté libre, ce dont l'existence ou la non-existence est absolument nécessaire ne peut donner lieu à un voeu. Car il serait insensé de faire le voeu de mourir un jour, ou de ne pas voler comme un oiseau.

Pourtant il y a des actions qui n'ont pas une nécessité absolue, mais une nécessité à l'égard de la fin, par exemple parce que sans elles le salut est impossible. Elles peuvent faire l'objet d'un voeu en tant qu'elles sont volontaires, non en raison de leur nécessité. - Reste ce qui ne tombe ni sous une nécessité absolue ni sous une nécessité conditionnelle : ce sont des actions entièrement volontaires, c'est pourquoi le voeu y trouve sa matière la plus appropriée. Or c'est là aussi ce qu'on nomme un bien supérieur, par comparaison avec le bien communément nécessaire au salut. On dira donc, en termes propres, que le voeu a pour matière un bien supérieur.

Solutions :

1. C'est ainsi que les baptisés font voeu de renoncer au diable et à son cortège, et de garder la foi au Christ, parce que c'est un acte volontaire, quoique nécessaire au salut. On peut en dire autant du voeu de Jacob. Bien qu'on puisse aussi l'entendre du voeu de reconnaître le Seigneur pour son Dieu par un culte spécial auquel il n'était pas tenu, comme l'offrande des dîmes et les autres actions mentionnées ensuite.

2. Il y a des actions qui sont bonnes en toute occurrence, comme les oeuvres vertueuses et les autres biens, qui peuvent absolument être matière d'un voeu. D'autres sont mauvaises en toute occurrence comme ce qui de soi est péché. Et celles-là ne peuvent aucunement être la matière d'un voeu. Mais d'autres sont bonnes considérées en elles-mêmes, et à ce titre peuvent être l'objet d'un voeu. Mais elles peuvent avoir un mauvais résultat qui détourne d'observer ce voeu. C'est ce qui est arrivé avec le voeu de Jephté. D'après le livre des Juges (11, 30) : "il fit ce voeu au Seigneur : "Si tu livres entre mes mains les Ammonites, celui qui sortira le premier de ma maison pour venir à ma rencontre quand je reviendrai vainqueur, je l'offrirai en holocauste au Seigneur"". Cela pouvait avoir un mauvais résultat, si venait à sa rencontre un être vivant qu'on ne peut immoler, comme un âne ou un être humain ; et c'est ce qui arriva. Aussi saint Jérôme dit-il : "En faisant ce voeu il fut insensé" par son manque de jugement, "et en l'accomplissant il fut impie". On avait pourtant dit auparavant (Jg 11, 29) : "L'Esprit du Seigneur fut sur Jephté." C'est parce que la foi et la dévotion qui l'ont poussé à faire son voeu venaient de l'Esprit Saint. C'est pourquoi il est mis au nombre des saints par l'épître aux Hébreux, et aussi à cause de sa victoire ; et parce qu'il est probable qu'il se repentit de cette action criminelle, qui pourtant préfigurait un bien.

3. Dieu n'agrée les macérations qu'on inflige à son corps par les veilles et les jeûnes que dans la mesure où c'est un acte de vertu, parce qu'on y met une juste discrétion, pour réprimer la concupiscence sans trop charger la nature. Avec ces garanties on peut faire de ces choses l'objet d'un voeu. Aussi l'Apôtre après ces mots (Rm 12, 1) : "Offrez vos corps comme une hostie vivante, sainte, agréable à Dieu", ajoute-t-il : "Que votre hommage soit raisonnable." Mais on est facilement mauvais juge en sa propre cause. Il vaut donc mieux pour ces sortes de voeux s'en remettre à un supérieur qui décide ce qu'on doit en tenir ou en rejeter. En notant toutefois que si l'on éprouvait à garder un tel voeu une charge manifestement trop lourde, sans avoir la faculté de recourir à un supérieur, on ne devrait pas observer ce voeu. Quant à ceux qui portent sur des choses vaines et inutiles, mieux vaut en rire que les observer.

Article 3 ‒ Obligation du voeu

Objections :

1. Il semble que tout voeu n'oblige pas à l'observer. En effet, si quelqu'un a besoin qu'on fasse quelque chose pour lui, c'est l'homme plutôt que Dieu, qui n'a nul besoin de nos biens. Or l'accomplissement d'une simple promesse faite à un homme n'est pas obligatoire, selon le droit humain, qui semble avoir tenu compte en cela de la mobilité de la volonté humaine. A plus forte raison la promesse faite à Dieu, que nous appelons voeu, n'oblige-t-elle pas à la tenir.

2. A l'impossible nul n’est tenu. Or il arrive que ce qu'on a promis par voeu devient impossible parce que cela dépend d'une volonté étrangère, si par exemple on a fait voeu d'entrer dans un monastère et que les moines ne veulent pas vous recevoir ; ou bien surgit quelque défaut : voici une femme qui avait fait voeu de garder la virginité et qui l'a perdue, un homme qui avait fait voeu de donner une somme d'argent et qui est ruiné. Le voeu n'est donc pas toujours obligatoire.

3. Ce qu'on est obligé de payer, on doit l'acquitter sans retard. Mais on n'est pas tenu de s'acquitter tout de suite de ses voeux, surtout lorsque l'on s'engage sous une condition portant sur l'avenir. Le voeu n'est donc pas toujours obligatoire.

Cependant :

On lit dans l'Ecclésiaste (5, 3) : "Tout ce que tu as voué, acquitte-le. Il vaut beaucoup mieux ne pas faire de voeu, que d'en faire un sans l'accomplir."

Conclusion :

C'est à la fidélité qu'il revient de nous faire acquitter ce que nous avons promis ; aussi, selon saint Augustin, "la fidélité (fides) s'appelle ainsi parce qu'on fait ce qu'on a dit (fiunt dicta) : "

Or c'est surtout à Dieu que l'on doit fidélité, en raison de son autorité sur nous, en raison aussi des bienfaits que nous recevons de lui. C'est donc une obligation souveraine d'accomplir les voeux faits à Dieu ; cela relève de la fidélité que l'homme doit à Dieu, et l'infraction au voeu est une espèce de l'infidélité. Aussi Salomon marque-t-il bien le motif qui doit faire acquitter les voeux, lorsqu'il dit : "La promesse infidèle déplaît à Dieu" (Qo 5, 3 Vg).

Solutions :

1. Honnêtement, toute promesse échangée d'homme à homme oblige ; et c'est une obligation de droit naturel. Mais pour que la promesse obtienne des effets juridiques, d'autres conditions sont requises. Quant à Dieu, bien qu'il n'ait aucun besoin de nos biens, nous avons envers lui la plus stricte obligation. Aussi le voeu qu'on lui fait est-il tout à fait obligatoire.

2. Si ce dont on a fait voeu est pour une raison quelconque rendu impossible, on doit faire ce qu'on peut, et avoir au moins la volonté prête à faire ce qui est possible. Celui qui a fait voeu d'entrer dans un monastère doit mettre tout en oeuvre pour y être reçu. Si son intention fut principalement de s'obliger à entrer en religion, et que dans la suite il n'ait choisi tel ordre, ou tel lieu comme lui convenant le mieux, qu'à la suite de ce projet, il est tenu, si on ne peut l'admettre là, d'entrer ailleurs. Mais si son intention principale était de s'engager à tel ordre ou à tel monastère par suite d'un attrait particulier, il n'est pas tenu d'entrer dans un autre ordre religieux, si on ne veut pas le recevoir dans celui-là. Mais celui qui tombe dans l'impossibilité d'accomplir son voeu par sa propre faute, est tenu, en outre, de faire pénitence de la faute qui a précédé. Une femme qui a fait voeu de garder la virginité et qui vient ensuite à la perdre doit non seulement garder ce qu'elle peut, c'est-à-dire la continence perpétuelle, mais encore faire pénitence du péché qu'elle a accepté.

3. Le voeu tire son obligation de la volonté personnelle et de l'intention ; aussi lit-on dans le Deutéronome (23, 23) : "Ce qui est sorti de tes lèvres, tu l'observeras, et tu feras comme tu l'as promis au Seigneur ton Dieu et selon ce que, volontairement, tu as déclaré de ta bouche." C'est pourquoi, si celui qui fait un voeu a l'intention et la volonté de s'obliger à l'acquitter immédiatement, il est tenu de le faire aussitôt. S'il s'engage pour une date déterminée, ou sous telle condition, il n'est pas tenu de l'acquitter sur-le-champ. Mais il ne doit pas non plus dépasser le délai auquel il a voulu s'obliger, car il est écrit au même endroit : "Quand tu auras fait un voeu au Seigneur, tu ne tarderas pas à l'accomplir, car le Seigneur ton Dieu t'en demandera compte, et si tu apportes du retard, on te l'imputera à péché."

Article 4 ‒ L'utilité du voeu

Objections :

1. Il semble que le voeu ne serve à rien. Car il n'y a pas d'avantage à se priver des biens que Dieu nous a donnés. Or la liberté est un des plus grands biens que l'homme ait reçus de Dieu, et nous en sommes privés par l'obligation que le voeu impose. Il ne paraît donc pas avantageux de faire des voeux.

2. Nul ne doit s'exposer au danger. Or c'est ce qui arrive à tous ceux qui font des voeux ; ce qu'on pouvait avant le voeu omettre sans péril devient dangereux, si l'on manque à accomplir sa promesse." Maintenant que tu as fait voeu, écrit saint Augustin, tu t'es lié, il ne t'est pas permis de faire autre chose. Si tu ne fais pas ce que tu as voué, tu ne resteras pas le même que si tu n'avais pas pris cet engagement. Car tu serais resté moins parfait, mais tu ne serais pas devenu pire. Au lieu que désormais, si malheureusement tu rompais la foi donnée à Dieu, tu serais d'autant plus misérable qu'un bonheur plus grand t'attendait si tu lui étais fidèle." Il n'y a donc pas d'avantage à faire des voeux.

3. L'Apôtre nous dit (1 Co 4, 16) : "Soyez mes imitateurs comme moi-même je le suis du Christ." Mais on ne lit nulle part que le Christ ait fait des voeux, pas plus que les Apôtres. Il ne paraît donc pas expédient de faire des voeux.

Cependant :

On lit dans le Psaume (76, 12) : "Faites des voeux et acquittez-les envers le Seigneur votre Dieu."

Conclusion :

Nous l'avons dit, le voeu est une promesse faite à Dieu. Or, la promesse n'a pas la même raison d'être s'il s'agit d'un homme de Dieu. Un homme, cela lui sert : il a intérêt ce que nous lui donnions quelque chose, et à ce que nous l'assurions par avance du service que nous lui rendrons. Mais nous ne prétendons pas être utiles à Dieu, quand nous lui faisons un promesse ; c'est à nous que cela sert. Aussi saint Augustin dit-il encore : "Il est un créancier généreux, et qui n'a besoin de rien. Il ne s'accroît pas de ce qu'on lui donne, mais fait s'accroître en lui ses donateurs." Et de même que les dons que nous faisons à Dieu tournent non à son utilité à notre avantage, selon cette parole de saint Augustin : "S'acquitter envers lui c'est s'enrichir", la promesse en quoi consistent nos voeux ne lui est d'aucun usage ; il n'a pas besoin des assurances que nous lui donnons. Mais nous y trouvons ce profit que par le voeu nous fixons immuablement notre volonté à faire ce qui nous avantage. Il est donc profitable de faire des voeux.

Solutions :

1. De même que ne pouvoir pécher ne diminue pas la liberté, de même la nécessité qu'éprouve la volonté fixée dans le bien ne diminue pas la liberté, comme on peut le voir en Dieu et chez les bienheureux. Telle est l'obligation du voeu, qui a quelque similitude avec la confirmation des bienheureux dans le bien. Saint Augustin dit à ce propos que "c'est une heureuse nécessité, celle qui nous pousse à mieux agir".

2. Quand le péril naît du fait lui-même, il n'est pas expédient de s'y engager ; mieux vaut ne point passer le fleuve sur un pont qui menace ruine ; mais si le danger ne vous guette que par votre défaillance possible en cette affaire, celle-ci n'en perd pas pour autant ses avantages : il est utile d'aller à cheval, bien qu'on risque de tomber de cheval. Ou alors il faudrait laisser là tout ce qui est bon et qui peut d'aventure nous exposer à quelque risque. Comme dit l'Ecclésiaste (11, 4) : "Celui qui observe le vent ne sème pas, et celui qui regarde les nuages ne moissonnera jamais." Aucun danger ne vient du voeu lui-même pour ceux qui s'y engagent. S'il en est, ce danger ne peut tenir qu'à la faute de l'homme, dont la volonté change, et qui transgresse son voeu. Aussi saint Augustin poursuit-il dans la même lettre : "Ne regrette pas tes voeux. Bien au contraire, réjouis-toi qu'il ne te soit plus permis de faire ce dont la licence t'était dommageable."

3. Le Christ étant ce qu'il est n'avait pas à faire de voeux. Parce qu'il était Dieu. Et aussi parce que, comme homme, il avait la volonté fixée dans le bien, lui qui possédait la vision de Dieu. Pourtant, par une certaine assimilation c'est en son nom que le Psaume (22, 55), selon la Glose, dit ces mots : "Je rendrai mes voeux au Seigneur en présence de ceux qui le craignent." Mais il parle pour son corps, qui est l'Église. Quant aux Apôtres, on peut entendre qu'ils ont fait voeu de ce qui constitue l'état de perfection quand, ayant tout quitté, ils suivirent le Christ.

Article 5 ‒ De quelle vertu le voeu est-il l'acte ?

Objections :

1. Il semble que le voeu ne soit pas un acte de latrie ou de religion. Car tout acte de vertu peut faire l'objet d'un voeu. Or il semble que ce soit à la même vertu d'assurer la promesse et son accomplissement. Le voeu peut donc être attribué à n'importe quelle vertu et non point à la seule religion.

2. Cicéron attribue à la religion "d'offrir à Dieu culte et cérémonie". Mais celui qui fait un voeu n'offre encore rien à Dieu, il promet seulement. Donc le voeu n'est pas un acte de religion.

3. La religion réserve à Dieu son culte. Or on fait voeu non seulement à Dieu, mais aux saints et aux prélats, à qui les religieux, dans leur profession, font voeu d'obéissance. Donc le voeu n'est pas un acte de religion.

Cependant :

Nous lisons dans Isaïe (19, 21) : "Ils rendront leur culte à Dieu par des sacrifices et des offrandes ; ils feront des voeux au Seigneur et les acquitteront." Mais le culte de Dieu est l'objet propre de la religion ou latrie. Le voeu est donc un acte de cette vertu.

Conclusion :

Toute oeuvre de vertu, nous l'avons dit plus haut, peut dépendre de la religion ou vertu de latrie, par mode de commandement, en tant qu'elle est ordonnée à Dieu, fin propre de cette vertu. Or cette ordre à une finalité nouvelle est le fait de la vertu qui commande, et non des vertus soumises à celle-ci. L'acte même d'ordonner les actes d'une vertu quelconque au service de Dieu sera donc propre à la religion. Nous savons déjà que le voeu est une promesse faite à Dieu ; nous savons aussi que la promesse est un acte par lequel on destine à quelqu'un ce qu'on lui promet. Il s'ensuit que le voeu consiste à ordonner son objet au culte et au service de Dieu. Ainsi le voeu est évidemment un acte de religion.

Solutions :

1. La matière du voeu est parfois l'acte d'une autre vertu : jeûner, garder la continence ; d'autres fois c'est un acte de religion, offrir un sacrifice, prier. Mais dans les deux cas la promesse faite à Dieu est l'acte de la religion, pour la raison qu'on vient de dire. Nous voyons par là que certains voeux relèvent de la religion uniquement en raison de la promesse faite à Dieu, qui est l'essence du voeu, tandis que d'autres dépendent aussi de cette vertu pour leur matière.

2. Qui promet s'oblige à donner, ce qui en un sens est déjà donner, car on dit qu'une chose se fait quand sa cause se produit, parce que l'effet est virtuellement contenu dans sa cause. De là vient que l'on remercie non seulement celui qui donne, mais celui qui promet.

3. Le voeu ne se fait qu'à Dieu, alors que la promesse peut s'adresser à un homme. Mais cette promesse elle-même, faite à un homme, peut tomber sous un voeu, étant oeuvre de vertu. C'est ainsi qu'il faut comprendre les voeux par lesquels on s'engage envers des saints et des prélats : la promesse qu'on leur fait tombe sous le voeu à titre de matière, en tant qu'on fait voeu à Dieu d'accomplir ce qu'on leur promet.

Article 6 ‒ Est-il plus méritoire d'accomplir quelque chose avec ou sans voeu ?

Objections :

1. Il semble que ce soit d'agir sans voeu. Car saint Prosper nous dit : "Nous devons faire abstinence ou jeûner, mais sans que ce soit par soumission à une nécessité, de peur que nous fassions sans dévotion et à contrecœur ce qu'on doit faire de plein gré." Mais celui qui fait voeu de jeûner se soumet à la nécessité de le faire. Il vaudrait mieux par conséquent qu'il jeûnât sans en faire le voeu.

2. L'Apôtre nous dit (2 Co 9, 7) : "Que chacun donne comme il l'a résolu dans son coeur, non pas avec tristesse et par contrainte. Dieu aime celui qui donne avec joie." Or il est des gens qui accomplissent avec tristesse ce qu'ils ont voué, précisément semble-t-il parce qu'ils y sont tenus ; Aristote voyait dans la nécessité une source de tristesse. Il vaut donc mieux agir sans avoir fait de voeu.

3. Le voeu est nécessaire pour fixer inébranlablement la volonté de l'homme à ce qu'il promet de faire. Mais la volonté ne sera jamais plus fermement déterminée à faire quelque chose qu'au moment même où elle l'accomplit. On ne fera donc pas mieux avec un voeu que sans voeu.

Cependant :

Sur ce texte (Ps 76, 12) : "Faite des voeux et acquittez-les", la Glose explique : "C'est un conseil qui s'adresse à notre volonté." Mais le conseil ne porte que sur un bien supérieur ; ce sera donc encore mieux, quand nous avons affaire à quelque chose qui est déjà un bien supérieur, de l'accomplir en vertu d'un voeu ; sans cela, en effet, on remplit un seul conseil, relatif à cette oeuvre meilleure ; tandis que celui qui agit sous l'empire d'un voeu accomplit deux conseils : l'un relatif au voeu, l'autre à l'oeuvre accomplie.

Conclusion :

La même oeuvre accomplie en exécution d'un voeu est plus méritoire et meilleure que si on l'eût faite sans voeu, et cela pour trois raisons.

1° Le voeu est, nous venons de le voir, un acte de la vertu de religion, laquelle tient le premier rang parmi les vertus morales. Plus haute est la qualité de la vertu, plus grande est la bonté et le mérite de l'acte. Donc l'acte d'une vertu inférieure devient meilleur et plus méritoire, du fait qu'il est commandé par une vertu supérieure, puisque par ce commandement il en devient l'acte. Nous reconnaissons par exemple plus de bonté et de mérite à l'acte de foi ou d'espérance, lorsqu'ils sont commandés par la charité. C'est pourquoi les actes des vertus morales autres que la religion : le jeûne, acte de l'abstinence, la continence, acte de la chasteté, sont meilleurs et plus méritoires s'ils sont accomplis en exécution d'un voeu, car ainsi ils appartiennent au culte de Dieu, comme des sacrifices." La virginité elle-même, dit saint Augustin, n'est pas honorée pour ce qu'elle est, mais pour l'hommage qu'on en fait à Dieu, elle que favorise et conserve la continence religieuse."

2° Celui qui accomplit une chose après en avoir fait le voeu se soumet plus entièrement à Dieu que celui qui se contente de l'accomplir. Sa sujétion s'étend en effet non seulement à l'acte, mais au pouvoir, puisque désormais il ne peut plus faire autre chose. Qui donne l'arbre avec les fruits fait un présent plus grand que s'il donnait seulement les fruits, remarque saint Anselme. C'est pourquoi l'on remercie aussi ceux qui promettent, comme nous l'avons déjà remarqué.

3° Le voeu confirme de façon stable notre volonté de bien faire. Or, agir avec une volonté ainsi stabilisée dans le bien, c'est faire acte de vertu parfaite, comme le montre Aristote. De même encore dans le cas du péché, où l'obstination spirituelle aggrave la faute. C'est ce qu'on appelle pécher contre le Saint-Esprit, comme on l'a vu précédemment.

Solutions :

1. Ce texte doit s'entendre de la nécessité de contrainte qui rend l'acte involontaire et exclut la dévotion. C'est ce qui ressort de la suite : "De peur que nous ne fassions sans dévotion et à contrecœur ce qu'on doit faire de plein gré." L'obligation du voeu vient en réalité d'une volonté rendue inébranlable. Renforçant la volonté, il accroît la dévotion. On ne peut donc tirer argument de ce texte.

2. C'est la nécessité de contrainte qui cause de la tristesse parce qu'elle contrarie la volonté. Telle est la pensée d'Aristote. Mais l'obligation du voeu chez ceux qui sont bien disposés, par le fait qu'il affermit leur volonté, ne cause pas de tristesse, mais de la joie." N'aie point regret de tes voeux : réjouis-toi de ce que désormais il ne te soit plus permis de faire ce dont la licence t'était dommageable", dit saint Augustin.

Si cependant l'oeuvre considérée en elle-même devenait triste et contraignante, une fois le voeu prononcé, tant que subsiste la volonté d'accomplir le voeu, c'est encore plus méritoire que de l'accomplir sans voeu, parce que l'accomplissement du voeu est un acte de la religion, vertu supérieure à l'abstinence, dont le jeûne est l'acte.

3. Lorsqu'on fait une chose sans voeu, on a une volonté fixe envers l'oeuvre particulière que l'on fait, et au moment où on la fait. Mais cette volonté ne demeure aucunement fixée pour l'avenir, comme dans le voeu qui oblige la volonté à faire quelque chose avant d'accomplir cette oeuvre particulière, et peut-être à la renouveler plusieurs fois.

Article 7 ‒ La solennité du voeu

Objections :

1. Il semble que le voeu ne soit pas solennisé par la réception d'un ordre sacré et par la profession d'une règle déterminée. En effet, le voeu, on l'a dit, est une promesse faite à Dieu. Or les solennités extérieures ne sont pas ordonnées à Dieu, mais aux hommes. C'est donc par accident qu'elles s'ajoutent au voeu, et cette solennité n'est pas une condition propre au voeu.

2. Ce qui est relatif à la condition d'une chose doit pouvoir se rencontrer partout où se trouver cette chose. Mais bien des oeuvres peuvent faire l’objet d'un voeu, qui sont sans rapport avec un ordre sacré ou une règle de vie religieuse, le voeu d’un pèlerinage, par exemple, ou d'une oeuvre analogue. La solennité réalisée dans la réception d’un ordre sacré ou la profession d'une règle terminée n'appartient donc pas à la nature du voeu.

3. Voeu solennel et voeu public, c'est, semble-t-il, la même chose. Mais on peut faire en public beaucoup de voeux autres que celui que l'on émet en recevant un ordre sacré ou en faisant profession d'une règle particulière. Ceux-ci, d'autre part, peuvent être faits en secret. Donc il n'y a pas que ces voeux qui soient solennels.

Cependant :

Ces voeux sont les seuls qui empêchent de contracter mariage et diriment le mariage contracté, ce qui est l'effet du voeu solennel comme nous le dirons dans la troisième Partie.

Conclusion :

Chaque chose reçoit la solennité qui convient à sa condition. Autre est la solennité militaire pour la réception des nouvelles recrues, avec tout un appareil d'armes et de chevaux et un rassemblement de soldats ; autre est la solennité nuptiale qui consiste dans l'apparat qui environne les jeunes époux et la réunion de leurs proches. Or le voeu est une promesse faite à Dieu. Il tirera donc sa solennité de quelque chose de spirituel, où Dieu soit engagé, c'est-à-dire d'une bénédiction ou consécration spirituelle, laquelle a lieu, par l'institution des Apôtres, dans la profession d'une règle déterminée, et vient au second rang après la réception d'un ordre sacré, selon Denys.

En voici la raison. On n'a coutume d'user de solennités que lorsque quelqu'un se consacre totalement à quelque chose. Ainsi la solennité des noces n'est-elle employée que dans la célébration du mariage, lorsque chacun des deux époux livre à l'autre pouvoir sur son corps. De même la solennité est donnée au voeu lorsque la réception d'un ordre sacré attache quelqu'un au ministère divin, et dans la profession de la vie régulière lorsque renonçant au siècle et à sa volonté propre on assume l'état de perfection.

Solutions :

1. Cette solennité tient non seulement aux hommes, mais à Dieu, en tant qu'elle comporte une certaine consécration ou bénédiction spirituelle, dont Dieu est l'auteur, bien que l'homme en soit le ministre selon ce texte des Nombres (6, 27) : "Ils invoqueront mon nom sur les fils d'Israël, et je les bénirai." Le voeu solennel a donc une obligation plus forte devant Dieu que le voeu simple, et celui qui le transgresse pèche plus gravement. Quant à dire que le voeu simple n'oblige pas moins auprès de Dieu que le voeu solennel, il faut l'entendre en ce que la transgression est dans les deux cas péché mortel.

2. Les actes particuliers ne comportent pas ordinairement de solennité, mais seulement l'entrée dans un nouvel état. Aussi, lorsqu'on fait voeu de quelque oeuvre particulière comme un pèlerinage ou un jeûne spécial, la solennité ne lui convient pas, mais seulement au voeu par lequel on s'assujettit totalement au ministère divin ou au service de Dieu, voeu qui d'ailleurs embrasse beaucoup d'oeuvres particulières.

3. Le caractère public d'un voeu peut lui conférer une certaine solennité humaine, non une solennité spirituelle et divine comme celle qui est attachée aux voeux dont nous avons parlé, même s'ils ont peu de témoins. Il est donc différent, pour un voeu, d'être public, et d'être solennel.

Article 8 ‒ Ceux qui sont soumis à une autorité peuvent-ils faire des voeux ?

Objections :

1. Cela n'empêche pas de faire des voeux, car un lien plus faible est dominé par un plus fort. Or l'obligation contractée envers un homme à qui nous sommes soumis est un moindre lien que le voeu qui nous lie envers Dieu. Donc ceux qui sont soumis au pouvoir d'autrui ne sont pas empêchés de faire des voeux.

2. Les enfants sont sous la puissance paternelle. Mais ils peuvent faire profession dans un ordre religieux sans le consentement de leurs parents. Donc ce n'est pas un empêchement au voeu que d'être sous la puissance d'autrui.

3. Faire, c'est plus que promettre. Or les religieux qui sont sous la puissance de leurs supérieurs peuvent faire certaines choses sans leur permission, comme dire des psaumes ou s'imposer quelque abstinence. A plus forte raison pourront-ils en faire la promesse à Dieu.

4. Quiconque fait ce qu'il n'a pas le droit de faire commet un péché. Or les sujets ne pèchent pas quand ils font des voeux, car on ne trouve nulle part de défense sur ce point. Il parait donc qu'ils ont le droit de faire des voeux.

Cependant :

Il est stipulé dans le livre des Nombres (30, 4) : "Si une femme, étant dans la maison de son père et encore jeune, fait un voeu, elle n'est point engagée à moins que son père y consente." Même solution pour la femme qui a un mari. Donc, pour la même raison, toute autre personne soumise à la puissance d'autrui ne peut d'elle-même contracter l'obligation d'un voeu.

Conclusion :

Le voeu, disons-le à nouveau, est une promesse faite à Dieu. Personne ne peut faire une promesse qui l'oblige de façon ferme à ce qui est au pouvoir d'un autre : il faut que ce soit totalement en son propre pouvoir. Or, celui qui est soumis à une autre personne, n'a pas pouvoir de faire ce qu'il veut dans le cadre de sa sujétion, il dépend de la volonté d'autrui. Il ne peut donc, dans le domaine où il est soumis à autrui, s'obliger efficacement par un voeu sans le consentement de son supérieur.

Solutions :

1. La promesse qu'on fait à Dieu ne peut porter que sur des oeuvres vertueuses, nous l'avons dit. Nous avons vu également que la vertu s'oppose à ce qu'on offre à Dieu le bien d'autrui. Les conditions requises pour qu'il y ait voeu ne sont donc pas entièrement sauvegardées lorsque quelqu'un qui est en état de dépendance s'engage à ce qui relève du pouvoir d'autrui. A moins qu'il ne le fasse sous la condition que le détenteur de ce pouvoir n'y contredira pas.

2. Parvenu à l'âge de la puberté, l'homme de condition libre peut disposer de lui-même et de ce qui le concerne personnellement, par exemple s'engager par des voeux dans la vie religieuse ou contracter mariage. Mais il n'a pas autorité dans l'économie familiale. Dans ce domaine il ne peut faire de voeu valable sans le consentement paternel. Quant à l'esclave, même ses actions personnelles sont soumises à la disposition de son maître. Il ne peut donc s'obliger par voeu à la vie religieuse, qui l'enlèverait au service de celui-ci.

3. Le religieux est, dans ses activités, soumis à son supérieur, conformément à la règle qu'il professe. Même si un religieux, de lui-même, peut faire momentanément telle chose, dans le temps où il n'est pas occupé à telle autre par son supérieur, comme il n'est aucun moment où son supérieur ne puisse lui imposer telle occupation, il ne peut, sans son consentement, faire aucun voeu qui tienne. De même le voeu d'une jeune fille encore à la maison paternelle ne vaut pas sans le consentement du père, et celui d'une épouse sans le consentement du mari.

4. Le voeu de gens soumis à la puissance d'autrui n'a pas de force sans le consentement du supérieur. Mais ce n'est pas pour autant un péché ; ce voeu sous-entend en effet la condition requise : "Si cela plaît aux supérieurs, ou s'ils ne s'y opposent pas."

Article 9 ‒ Les enfants peuvent-ils s'obliger par voeu à entrer en religion ?

Objections :

1. Il semble que non. Puisque, pour faire un voeu il faut délibérer, cela convient seulement à ceux qui ont l'usage de la raison. Or celui-ci manque aux enfants comme aux idiots et aux fous. De même que ces derniers ne peuvent s'astreindre à quoi que ce soit par voeu, il doit en être de même pour les enfants qui, semble-t-il, ne peuvent s'obliger par voeu à la vie religieuse.

2. Ce qui a été légitimement fait par quelqu'un ne peut être déclaré nul par un autre. Or les parents ou le tuteur peuvent révoquer le voeu fait par un petit garçon ou une petite fille avant l'âge de la puberté ; garçons et filles ne peuvent donc avant quatorze ans faire des voeux valides.

3. La règle de saint Benoît et le décret d'Innocent IV accordent une année de probation à ceux qui entrent en religion, pour que cette épreuve précède l'engagement du voeu. Il paraît donc illicite que des enfants s'engagent par voeu avant cette année de probation.

Cependant :

Ce qui n'est pas fait selon les formes du droit n'est pas valide, même si personne ne le révoque. Mais, selon le droit, le voeu émis par une fillette, même avant l'âge de puberté, est valide s'il n'est pas révoqué dans l'année par ses parents. Donc, licitement et conformément au droit, les enfants peuvent s'obliger la vie religieuse par un voeu émis avant l'âge de puberté.

Conclusion :

Nous avons reconnus deux sortes de voeu : le voeu simple et le voeu solennel. La solennité du voeu, avons-nous dit également, consiste en une certaine bénédiction et consécration spirituelle conférée par le ministère de l'Église. C'est donc à celle-ci de régler les conditions du voeu solennel. Quant au voeu simple, il tient tout son effet de la délibération personnelle, en vertu de laquelle on entend s'obliger. Cette obligation peut dès lors se trouver infirmée en deux cas. D'abord le défaut de raison : c'est le fait des fous et des gens hors de sens, qui ne peuvent se lier par aucun voeu tant que dure leur folie ou leur égarement. L'autre cas est celui, précédemment étudié de la personne soumise au pouvoir d'autrui. Ces deux conditions se trouvent réunies chez les enfants qui n'ont pas atteint l'âge de puberté, parce que, ordinairement, la raison leur fait encore défaut ; et ils sont, par condition naturelle, sous la garde de leurs parents ou des tuteurs qui remplacent ceux-ci. Et c'est pourquoi leurs voeux sont sans valeur pour un double motif.

Mais par une disposition de la nature, qui n'obéit pas aux lois humaines, il arrive que certains, peu nombreux, atteignent de bonne heure l'usage de la raison : on les appelle alors "capables de dol". Toutefois, cela ne les soustrait en rien au régime paternel réglé par la loi humaine qui envisage les conditions les plus courantes.

Voici donc ce que l'on doit dire : si le garçon ou la fillette, avant l'âge de la puberté, n'a pas l'usage de la raison, il ne peut aucunement se lier par un voeu. S'il a atteint l'usage de la raison avant l'âge de la puberté, il peut bien, en ce qui dépend de lui, se lier, mais son voeu peut être annulé par ses parents, auxquels il demeure soumis. Mais serait-il "capable de dol" avant l'âge de la puberté, il ne peut se lier par le voeu solennel de religion à cause de la loi de l'Église, qui envisage les cas les plus fréquents. Après l'âge de la puberté, les enfants peuvent se lier par le voeu de la religion, simple ou solennel, sans le consentement des parents.

Solutions :

1. Le cas envisagé par l'objection est celui des enfants qui n'ont pas encore l'usage de la raison, et dont les voeux sont invalides, nous venons de le dire.

2. Ceux qui, étant sous la puissance d'autrui, font des voeux, s'obligent sous la condition implicite que ces voeux ne seront pas révoqués par leur supérieur. Cette condition les rend licites, et sa réalisation assure leur validité, nous l'avons dit.

3. Il s'agit du voeu solennel, qui se fait par la profession religieuse.

Article 10 ‒ Peut-on dispenser d'un voeu ou le commuer ?

Objections :

1. Cela paraît impossible. Il est moins grave en effet de commuer un voeu que d'en dispenser. Or on ne peut le commuer d'après le Lévitique (27, 9) : "L'animal qui peut être immolé au Seigneur, si c'est par voeu, il sera chose consacrée et on ne pourra le changer par un autre qui soit meilleur ou pire." Donc, à plus forte raison, ne peut-on dispenser d'un voeu.

2. L'homme ne peut dispenser de ce qui relève de la loi naturelle et des préceptes divins, surtout s'il s'agit des préceptes de la première table, directement relatifs à l'amour de Dieu, fin ultime de tous les commandements. Or la loi naturelle exige qu'on acquitte ses voeux, et la loi divine en fait un précepte, nous le savons déjà. C'est même un précepte de la première table, car il s'agit d'un acte de latrie. On ne peut donc dispenser d'un voeu.

3. L'obligation du voeu est fondée sur la fidélité qu'on doit à Dieu, nous l'avons dit. Or de cette fidélité nul ne peut dispenser. Du voeu, pas davantage.

Cependant :

Ce qui émane de la volonté commune a plus de fermeté, semble-t-il, que ce qui procède d'une initiative particulière. Or l'homme peut dispenser de la loi qui tient sa force de la volonté commune. Il apparaît donc que l'homme peut dispenser du voeu.

Conclusion :

Il faut concevoir la dispense du voeu à la manière de la dispense concédée dans l'observation d'une loi. La teneur de la loi regarde en effet ce qui est bon dans la pluralité des cas. Mais parce qu'il arrive en telle circonstance que ce qui était bon ne le soit plus, il a fallu que quelqu'un vînt déterminer que dans ce cas particulier la loi ne devrait pas être observée. C'est là proprement dispenser en matière de loi. La notion de "dispense" comporte en effet une répartition bien proportionnée, l'adaptation d'une chose générale aux éléments particuliers qu'elle embrasse : c'est ainsi qu'on parle de "dispenser" la nourriture à sa famille. De même celui qui fait un voeu s'impose en quelque sorte une loi, en s'obligeant à quelque chose qui est bon en soi et dans la majorité des cas. Cependant tel cas peut se présenter où la chose deviendrait absolument mauvaise ou inutile, ou opposée à un bien plus grand ; ce qui est contraire aux conditions essentielles que nous avons requises pour la matière du voeu. Il est donc nécessaire de déterminer qu'en pareil cas le voeu ne doit pas être observé. Si l'on détermine de façon absolue la non-exécution d'un voeu, c'est ce qu'on nomme dispense. Si l'on remplace l'obligation par une autre, on appelle cela commuer le voeu. La commutation du voeu est donc moindre que la dispense. L'une et l'autre toutefois font appel au pouvoir de l'Église.

Solutions :

1. L'animal propre à l'immolation, par le seul fait qu'on le vouait au Seigneur, était tenu pour sacré, comme appartenant au culte divin. C'est pour cette raison qu'on ne pouvait pas le changer. De même maintenant on ne peut changer pour une chose meilleure ou moindre un objet qu'on a voué, lorsqu'il est consacré, un calice par exemple, ou une maison. Quant à l'animal qui ne pouvait être consacré parce qu'il était impropre au sacrifice, on pouvait et on devait le racheter comme la loi le prescrit (Lv 26, 11). Ainsi peut-on encore changer ce qu'on a donné par voeu, si nulle consécration n'intervient.

2. De même que l'obligation d'acquitter un voeu, celle d'obéir à la loi et aux ordres promulgués par les supérieurs relève du droit naturel et d'un précepte divin. Et cependant la dispense relative à une loi humaine ne contrarie pas ce devoir d'obéissance, car elle s'opposerait ainsi à la loi naturelle et au précepte de Dieu. Elle fait simplement que ce qui était la loi ne le soit plus en ce cas. De même encore, le supérieur ayant autorité pour dispenser, fait que ce qui était compris sous un voeu cesse de l'être ; par là même il détermine qu'il n'y a pas, en tel cas, matière convenable pour un voeu. C'est pourquoi, lorsqu'un supérieur ecclésiastique dispense d'un voeu, il ne dispense pas d'un précepte naturel ou de droit divin ; mais sa décision est relative à ce qui tombait sous l'obligation issue d'une délibération humaine qui n'a pu tout prévoir.

3. La fidélité due à Dieu n'exige pas qu'on accomplisse ce qui, faisant l'objet d'un voeu, est mauvais, inutile, ou opposé à un plus grand bien. C'est le sens de la dispense ; celle-ci n'est donc pas contraire à la fidélité qu'on doit à Dieu.

Article 11 ‒ Peut-on dispenser du voeu solennel de continence ?

Objections :

1. Il semble que oui, car la seule raison qui permette de dispenser d'un voeu, c'est qu'il s'oppose à un bien meilleur. Or ce peut être le cas du voeu de continence, même solennel, car "le bien commun est plus divin que le bien d'un seul". Or le bien de tout un peuple peut être contrarié parce qu'un individu gardera la continence, par exemple lorsqu'un mariage contracté entre personnes ayant fait voeu de continence assurerait la paix de la patrie. Il semble donc que l'on puisse dispenser du voeu solennel de continence.

2. La religion est une vertu plus noble que la chasteté. Or on peut dispenser d'un voeu portant sur un acte de culte, l'oblation d'un sacrifice par exemple. A plus forte raison du voeu de continence qui porte sur un acte de la vertu de chasteté.

3. Le voeu d'abstinence peut, si on l'accomplit, mettre en danger la personne qui l'a fait. De même le voeu de continence. Mais on peut dispenser du voeu d'abstinence s'il porte atteinte à la santé. Donc la même raison doit permettre de dispenser du voeu de continence.

4. La profession religieuse qui confère au voeu sa solennité embrasse non seulement le voeu de continence mais celui de pauvreté et d'obéissance. Or de ces deux derniers voeux on peut dispenser, comme on le voit chez ceux qui après avoir fait profession sont élevés à l'épiscopat. Il paraît donc qu'on puisse dispenser du voeu solennel de continence.

5. Cependant :

1° on lit dans l'Ecclésiastique (26, 15) : "Une âme chaste est un trésor inestimable."

2° On lit dans un décret d'Innocent III : "Le renoncement à la propriété comme aussi la garde de la chasteté sont à ce point liés à la vie monastique, que le souverain pontife lui-même ne peut permettre aucun relâchement à cet égard".

Conclusion :

Trois éléments sont à considérer dans le voeu solennel de continence : la matière du voeu, c'est-à-dire la continence elle-même ; la perpétuité du voeu, c'est-à-dire l'engagement de garder perpétuellement la continence ; enfin la solennité du voeu.

Pour certains, si l'on ne peut dispenser du voeu solennel, c'est en raison de la continence, dont rien ne peut égaler le prix, ainsi qu'il ressort du texte de l’Écriture allégué ci-dessus. Ils en donnent ce motif que, par la continence, l'homme triomphe de son ennemi domestique ; ou qu'elle assure notre parfaite conformité au Christ, dans la pureté de l'âme et du corps. Mais ces propos sont sans portée. Car les biens de l'âme comme la contemplation et la prière sont bien supérieurs à ceux du corps, et nous font bien davantage ressembler à Dieu. Et pourtant on peut dispenser d'un voeu portant sur des actes de prière ou de contemplation. Il n'y a donc pas de raison de ne pas dispenser du voeu de continence, si l'on envisage de façon absolue la dignité même de la continence. D'autant plus que l'Apôtre nous engage à la pratiquer en vue de la contemplation, lorsqu'il dit (1 Co 7, 34) : "La femme sans mari a souci des affaires du Seigneur." Or la fin l'emporte toujours sur les moyens.

C'est pourquoi d'autres ont donné pour raison la perpétuité et l'universalité de ce voeu. Si l'on cesse d'observer le voeu de continence, disent-ils, ce ne peut-être qu'en posant l'acte qui lui est tout à fait contraire, ce qui n'est jamais permis dans aucun voeu. Mais cela est manifestement faux. Si l'union charnelle est contraire à la continence, il est tout aussi contraire à l'abstinence de manger de la viande ou de boire du vin. Pourtant, on peut dispenser des voeux de cette espèce.

Aussi apparaît-il à d'autres auteurs qu'on puisse dispenser du voeu solennel de continence pour un intérêt ou une nécessité sociale, comme dans le cas, cité en exemple, d'un mariage assurant la pacification d'un pays.

Mais puisque la décrétale citée en sens contraire dit expressément que le souverain pontife lui-même ne peut dispenser un moine de garder la chasteté, il semble qu'on doive parler autrement et dire ceci comme on l'a dit plus haut et selon le Lévitique (26, 9-28) : "Ce qui a été une fois consacré au Seigneur ne peut être aliéné à d'autre usages." Or nul supérieur ecclésiastique ne peut faire que ce qui a été consacré perde sa consécration, même dans les choses inanimées : par exemple qu'un calice consacré cesse d'être consacré, s'il demeure intact. Aussi, bien moins encore, un supérieur ne peut-il faire qu'un homme consacré à Dieu, tant qu'il vit, cesse d'être consacré. Or la solennité du voeu consiste en une certaine consécration ou bénédiction de celui qui fait le voeu consiste en une certaine consécration ou bénédiction de celui qui fait le voeu, nous l’avons dit. Nul supérieur ecclésiastique ne peut donc faire que le sujet d'un voeu solennel soit soustrait aux effets de la consécration qu'il a reçue ; par exemple que celui qui est prêtre ne le soit plus, bien qu'un supérieur puisse, pour un motif donné, empêcher l'exercice de l'ordre sacré. Pour la même raison, le pape ne peut pas faire que celui qui a fait profession religieuse ne soit plus religieux, bien que certains juristes disent le contraire par ignorance.

Il s'agit donc de voir si la continence est essentiellement liée à ce que le voeu solennise parce que, si cette liaison n'est pas essentielle, la consécration peut demeurer sans l'obligation de la continence, ce qui ne peut se faire dans le cas contraire. Or, l'obligation de la continence n'est pas liée aux ordres sacrés par essence,, mais par décision de l'Église. Cela montre que l'Église peut dispenser du voeu de continence solennisé par la réception d'un ordre sacré. Mais le devoir de la continence est essentiel à l'état religieux, par lequel l'homme renonce au siècle, en se donnant totalement au service de Dieu ; cela est incompatible avec le mariage, qui impose la nécessité de veiller sur son épouse, de ses enfants et toute la maisonnée, avec ce que cela entraîne. Comme dit l'Apôtre (1 Co 7, 33) : "Celui qui est marié a souci des choses du monde, des moyens de plaire à son épouse, et il est partagé." C'est pourquoi le nom de moine vient de monos, "un", par opposition à la division dont parle saint Paul. En conséquence le voeu solennisé par la profession religieuse ne peut recevoir dispense de l'Église, et la décrétale en indique la raison : "Parce que la chasteté est liée à la règle monastique."

Solutions :

1. Aux périls qui menacent les affaires humaines on doit obvier par des moyens humains, et non en affectant à un usage humain les réalités divines. Or ceux qui ont fait profession religieuse sont morts au monde et vivent pour Dieu. On ne doit donc pas les faire revenir à la vie humaine, quoi qu'il arrive.

2. On peut dispenser du voeu temporaire de continence, de même qu'on peut dispenser du voeu portant sur une prière ou une abstinence temporaires. Mais le voeu de continence solennisé par la profession religieuse ne souffre pas dispense, non parce qu'il s'agit d'un acte de chasteté, mais parce que, du fait de la profession religieuse, il est entré dans le domaine du culte divin.

3. La nourriture a pour but direct la conservation de l'individu, si bien qu'il peut y avoir danger direct et personnel à s'en abstenir. C'est pour cette raison que l'on dispense du voeu d'abstinence. Mais les relations conjugales ne sont pas ordonnées directement à la conservation de l'individu, mais à celle de l'espèce. Il ne peut donc y avoir de danger pour celui qui s'en abstient. Si pour une raison accidentelle il y avait péril, il est d'autres moyens d'y subvenir : l'abstinence par exemple ou d'autres remèdes corporels.

4. Le religieux élevé à l'épiscopat n'est pas plus délié de son voeu de pauvreté que de son voeu de continence, parce qu'il ne doit rien avoir en propre, mais se considérer comme intendant des biens communs de l'Église. De même il n'est pas délié du voeu d'obéissance. S'il lui arrive de n'être plus tenu d'obéir, c'est pour une raison accidentelle, faute de supérieur : tel est le cas de l'abbé d'un monastère, qui n'est pas pour autant délié du voeu d'obéissance.

5. Quant au texte invoqué en sens contraire contre la dispense du voeu, il faut l'entendre en ce sens que ni la fécondité charnelle, ni aucun bien du corps, ne peuvent se comparer à la continence, qu'on range avec Saint Augustin parmi les biens de l'âme. C'est ce que le texte lui-même explique clairement en parlant non de la chair, mais d'une "âme chaste".

Article 12 ‒ Faut-il, pour dispenser d'un voeu, recourir à une autorité supérieure ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car on peut entrer en religion sans recourir à l'autorité d'un supérieur. Or l'entrée en religion délie de tous les voeux qu'on a faits dans le monde, même du voeu d'aller en Terre sainte. Il peut donc y avoir dispense ou commutation d'un voeu sans intervention d'un supérieur.

2. Dispenser d'un voeu, c'est déterminer en quel cas l'on n'a pas à l'observer. Mais si la décision du prélat porte à faux, il ne semble pas qu'on soit exempté du voeu qu'on avait fait, car nul supérieur ne peut par sa dispense contredire le précepte divin exigeant l'exécution du voeu, on vient de le dire. Pareillement, si l'on détermine comme il faut, de son propre chef, qu'en tel cas il n'y a pas à remplir le voeu, il semble qu'on n'est plus tenu de l'exécuter ; car le voeu n'oblige pas au cas où il produirait de mauvais effets, on l'a dit. La dispense d'un voeu n'exige donc pas l'autorité d'un prélat.

3. Si le pouvoir de dispenser tenait à leur charge, tous les prélats pourraient également l'exercer. Or tous ne peuvent pas dispenser de n'importe quel voeu. Donc la dispense du voeu ne dépend pas du pouvoir des prélats.

Cependant :

Le voeu oblige à la façon d'une loi. Or nous savons que pour dispenser d'un commandement de la loi il faut l'autorité du supérieur, nous l'avons déjà dit. Il en va de même du voeu, à titre égal.

Conclusion :

Le voeu est, nous l'avons dit, la promesse faite à Dieu d'une chose qu'il agrée. Que cela lui agrée, c'est au destinataire de cette promesse d'en juger. Or, dans l'Église, le supérieur tient la place de Dieu. C'est pourquoi, s'il s'agit de commuer un voeu ou d'en dispenser on doit recourir à l'autorité d'un prélat qui, en la personne de Dieu, détermine ce que Dieu agrée. Ainsi saint Paul écrit (2 Co 2, 10) : "Moi-même j'ai pardonné à cause de vous, en tenant la place du Christ." Et c'est à dessein qu'il dit "à cause de vous". Car toute dispense demandée à un supérieur doit avoir pour but l'honneur du Christ au nom de qui il l'accorde, ou l'intérêt de l'Église qui est son corps.

Solutions :

1. Tous les autres voeux portent sur des oeuvres particulières, tandis qu'en entrant en religion on livre sa vie tout entière au service de Dieu. Or le particulier est inclus dans l'universel. C'est pourquoi la décrétale dit qu'on "ne manque pas à son voeu lorsqu'on remplace un service momentané par la perpétuelle observance de la vie religieuse". Celui qui entre en religion n'est cependant pas tenu d'accomplir les jeûnes, les prières et autres bonnes oeuvres dont il a fait voeu quand il était dans le monde, car en entrant en religion on meurt à sa vie antérieure. En outre, ces pratiques particulières ne conviennent pas à la vie religieuse, et le poids de celle-ci est déjà assez lourd pour qu'il ne faille pas le surcharger encore.

2. D'après certains auteurs, les prélats pourraient à leur gré dispenser des voeux, parce que tout voeu inclurait comme condition la volonté d'un supérieur, à la manière des voeux des subordonnés, serviteurs ou enfants, dont nous avons dit qu'ils sous-entendent cette condition : "Si cela plaît à mon père ou à mon maître, s'ils ne s'y opposent pas." L'inférieur pourrait ainsi sans aucun remords de conscience ne plus tenir compte de son voeu, du moment que le prélat le lui dirait.

Cette thèse a une base fausse. Parce que le prélat spirituel n'est pas un maître, mais un intendant : son pouvoir lui est donné "pour édifier et non pour détruire" (2 Co 10, 8) ; de même que le prélat ne peut commander ce qui de soi déplaît à Dieu, le péché, de même il ne peut empêcher d'accomplir les oeuvres de vertu, celles qui plaisent à Dieu. On peut donc en faire voeu de façon absolue. C'est au prélat toutefois qu'il appartient de juger ce qui est plus vertueux et plus agréable à Dieu.

Et c'est pourquoi, dans les cas évidents, la dispense d'un prélat n'excuserait pas du péché, par exemple s'il dispensait quelqu'un d'entrer en religion, sans nulle cause apparente qui s'y oppose. Si cependant il y avait quelque motif apparent qui rendît la chose au moins douteuse, on pourrait s'en tenir au jugement du prélat qui accorde dispense ou commutation. On ne peut toutefois s'en tenir à son jugement propre, car on ne tient pas soi-même la place de Dieu, sauf dans le cas où le voeu porterait sur une chose illicite, et qu'on ne puisse recourir au supérieur.

3. Le souverain pontife tient la place du Christ d'une façon plénière et pour toute l'Église. Aussi a-t-il plein pouvoir de dispenser de tous les voeux susceptibles de dispense. Aux autres prélats inférieurs est remis le pouvoir de dispenser des voeux que l'on fait communément et qui nécessitent fréquemment une dispense : le recours est ainsi facilité. C'est le cas des voeux de pèlerinages, jeûnes, et oeuvres analogues. Mais les grands voeux de continence et de pèlerinage en Terre sainte sont réservés au souverain pontife.

L'USAGE DU NOM DIVIN : LE SERMENT, L'ADJURATION ET L'INVOCATION

Il faut étudier maintenant les actes extérieurs de latrie où l'homme emploie quelque chose de divin, soit un sacrement, soit le nom de Dieu.

L'étude des sacrements trouvera sa place dans la troisième Partie de notre ouvrage (Questions 60 et suivantes).

Quant à l'usage du nom divin, c'est ici qu'il faut en traiter. On y a recours de trois manières.

- 1° Par mode de serment, pour confirmer ses propres paroles (Question 89).

- 2° Par mode d'adjuration, pour amener les autres à faire quelque chose (Question 90).

- 3° Par mode d'invocation pour prier et louer Dieu (Question 91).

IIa-IIae, Question 89 — LE SERMENT

Question 89 : LE SERMENT

- 1. Qu'est-ce que le serment ? - 2. Est-il licite ? - 3. Quelles qualités l'accompagnent ? - 4. De quelle vertu est-il l'acte ? - 5. Faut-il le rechercher et le pratiquer comme utile et bon ? - 6. Est-il permis de jurer par une créature ? - 7. Le serment oblige-t-il ? - 8. Lequel oblige davantage : le serment ou le voeu ? - 9. Peut-on dispenser d'un serment ? - 10. Quand et à qui est-il permis de jurer ?

Article 1 ‒ Qu'est-ce que le serment ?

Objections :

1. Il semble que jurer ne soit pas prendre Dieu à témoin. Car lorsqu'on tire argument de la Sainte Écriture, on prend Dieu à témoin, lui dont l'Écriture nous propose les paroles. Donc, si jurer est prendre Dieu à témoin, quiconque citerait la Sainte Écriture jurerait ; ce qui est faux, et suppose donc une prémisse fausse.

2. Produire un témoin, ce n'est pas lui rendre quelque chose. Or jurer c'est rendre quelque chose à Dieu ; car on lit en Matthieu (5, 33) : "Tu rendras tes serments au Seigneur." Et saint Augustin dit que jurer c'est "rendre à Dieu droit à la vérité". Jurer n'est donc pas prendre Dieu à témoin.

3. L'office du juge diffère de celui du témoin. Mais il arrive que le serment consiste à implorer le jugement de Dieu, selon le Psaume (7, 5) : "Si j'ai rendu le mal à ceux qui m'ont fait du bien, que je sois renversé par mes ennemis." jurer n'est donc pas prendre Dieu à témoin.

Cependant :

Saint Augustin dit, dans un sermon sur le parjure : "Que signifie : "Jurer par Dieu", sinon : Dieu est témoin ?"

Conclusion :

Selon l'épître aux Hébreux (6, 16), le but du serment est de confirmer quelque chose. En matière de science, c'est à la raison qu'il appartient de confirmer une assertion, en partant de principes naturellement connus et infailliblement vrais. Mais s'il s'agit de faits humains, particuliers et contingents, on ne peut les confirmer par une raison nécessaire. Aussi confirme-t-on ses dires, en pareil cas, par des témoins. Mais le témoignage des hommes n'est pas suffisant ici, et pour deux motifs. D'abord les défaillances humaines envers la vérité, parce que le plus grand nombre se laissent aller à mentir." Leur bouche a prononcé le mensonge", dit le Psaume (17, 10). Puis le défaut de connaissance : les hommes ne peuvent connaître ni l'avenir, ni les secrets des coeurs, ni même les réalités absentes. Toutes choses dont ils parlent, et il faut pour la bonne marche des affaires humaines qu'on ait là-dessus quelque certitude. D'où la nécessité de recourir au témoignage divin, parce que Dieu ne peut mentir, et rien ne lui est caché. Or, prendre Dieu à témoin, c'est ce qu'on appelle "jurer" car il est reçu comme un droit (pro jure) que ce qu'on affirme en invoquant le témoignage de Dieu doit être tenu pour vrai.

On fait appel au témoignage divin tantôt pour affirmer une chose passée ou présente : c'est alors le serment affirmatif ; tantôt pour confirmer un fait à venir : c'est alors le serment de promesse. Mais dans le domaine du nécessaire et des problèmes que la raison peut résoudre, on n'emploie pas de serment. Il serait ridicule, dans une discussion scientifique, de vouloir prouver sa thèse par un serment.

Solutions :

1. Se servir du témoignage de Dieu déjà donné, en recourant à l'autorité de l'Écriture est une chose ; et c'est autre chose qu'implorer Dieu de donner son témoignage lorsqu'on fait un serment.

2. "Rendre à Dieu ses serments", cela veut dire acquitter ce qu'on a juré ; ou encore, reconnaître, du fait qu'on l'invoque en témoignage, que Dieu possède la connaissance universelle et l'infaillible vérité.

3. On appelle quelqu'un à témoigner pour qu'il manifeste la vérité sur ce qu'on dit. Dieu le fait de deux façons : 1° En révélant directement la vérité : par inspiration intérieure, ou encore en dévoilant le fait, par la divulgation de ce qui était caché.- 2° En punissant le menteur. Dieu est alors à la fois juge et témoin, puisqu'il manifeste le mensonge par la punition du menteur.

Il y a par suite deux manières de jurer : 1° Par simple appel au témoignage divin, lorsqu'on dit par exemple : "Dieu m'est témoin", ou "Je parle devant Dieu", ou bien "Par Dieu", ce qui selon saint Augustin est la même chose. - 2° Par exécration lorsqu'on se voue, soi-même ou quelque chose qui vous touche, à un châtiment, si l'on ne dit pas la vérité.

Article 2 ‒ Le serment est-il licite ?

Objections :

1. Apparemment non. Car rien n'est permis de ce qu'interdit la loi divine, et elle interdit le serment : "je vous le dis, ne jurez aucunement" (Mt 5, 34)." Avant toutes choses, mes frères, ne jurez pas" (Jc 5, 12).

2. Ce qui vient du mauvais paraît illicite car "un arbre mauvais ne peut porter de bons fruits", selon saint Matthieu (7, 18). Or le serment vient du mauvais, car nous lisons dans saint Matthieu (5, 37) : "Que votre parole soit : cela est, cela n'est pas. Ce qu'on dit de plus vient du mauvais." Le serment est donc illicite.

3. Demander un signe à la divine Providence c'est tenter Dieu, ce qui est absolument illicite, selon ce précepte du Deutéronome (6, 16) : "Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu." Mais celui qui jure semble bien demander un signe de la Providence, puisqu'il demande à Dieu de témoigner et donc de produire quelque effet évident. Il paraît donc que le serment est tout à fait illicite.

Cependant :

On lit au Deutéronome (6, 13) : "Tu craindras le Seigneur ton Dieu et tu jureras par son nom."

Conclusion :

Rien n'empêche qu'une chose soit bonne en elle-même et pourtant tourne au détriment de celui qui n'en use pas comme il faut. Recevoir l'eucharistie est bien, et cependant celui qui la reçoit indignement mange et boit sa propre condamnation, dit saint Paul (1 Co 11, 29). Sur notre sujet nous dirons que de soi le serment est chose licite et honorable. Cela se voit à son origine et à sa fin. A son origine, parce que le serment vient de la foi, qui nous fait croire que Dieu possède l'infaillible vérité et l'universelle connaissance et prévision de tout. A sa fin, parce que l'on fait appel au serment pour se justifier et mettre un terme aux controverses, dit l'épître aux Hébreux (6, 16).

Mais le serment devient mauvais si l'on en use mal, c'est-à-dire sans nécessité et sans les précautions requises. C'est faire preuve, en effet, de peu de respect envers Dieu que de le prendre à témoin pour un léger motif, ce qu'on n'oserait même pas faire à l'égard d'un personnage honorable. C'est aussi s'exposer au danger de parjure, car l'homme pèche facilement en paroles selon saint Jacques (3, 2) : "Si quelqu'un ne pèche pas en paroles, c'est un homme parfait." De là ce conseil de l'Ecclésiastique (23, 9) : "Que ta bouche ne s'accoutume pas au serment ; il y a là bien des occasions de chute."

Solutions :

1. Voici l'interprétation de saint Jérôme : "Remarquez que le Seigneur n'a pas défendu de jurer par Dieu, mais par le ciel et la terre. On sait en effet que les Juifs ont cette très fâcheuse habitude de jurer sur les éléments." Mais ceci ne répond pas suffisamment à notre difficulté, car saint Jacques précise : "Ni par quelque autre serment que ce soit." Il faut donc dire avec Saint Augustin : "L'Apôtre lui-même, en employant le serment dans ses épîtres, nous montre en quel sens il faut prendre cette parole : "je vous dis de ne pas jurer du tout." Entendez qu'il faut éviter d'en arriver à le faire facilement, passant de la facilité à l'habitude, et de l'habitude au parjure. C'est pourquoi on ne voit pas qu'il ait juré ailleurs qu'en écrivant, car le soin plus grand qu'on prend alors empêche qu'on soit emporté par sa langue.".

2. Comme dit saint Augustin : "Si tu es obligé de jurer, sache que cette nécessité vient de la faiblesse de ceux que tu veux persuader, faiblesse qui est assurément un mal. C'est pourquoi l’Évangile ne dit pas : "Ce qu'on dit de plus est un mal." Car tu ne fais rien de mal en usant à bon droit du serment pour persuader quelqu'un utilement. Le texte porte : "vient du mal", le mal de celui dont la faiblesse t'oblige à jurer."

3. Celui qui jure ne tente pas Dieu, car il n'invoque pas le secours de Dieu sans utilité et sans nécessité. De plus il ne s'expose à aucun péril si Dieu ne veut pas lui rendre témoignage sur-le-champ. Car il est certain qu'il le fera plus tard, quand "il projettera la lumière sur les secrets des ténèbres, et manifestera les desseins des coeurs" (1 Co 4, 5). Ce témoignage rendu au serment ne manquera à personne, soit pour lui, soit contre lui.

Article 3 ‒ Quelles qualités accompagnent le serment ?

Objections :

1. Il paraît malheureux de donner trois compagnons au serment : la justice, le jugement et la vérité. Car on ne doit pas énumérer comme distinctes des qualités dont l'une est incluse dans l'autre, parce que la vérité fait partie de la justice, selon Cicéron ; et nous avons dit jadis que le jugement est l'acte de cette vertu. Il n'y a donc pas lieu de donner ces trois compagnons au serment.

2. Le serment requiert bien d'autres conditions : la dévotion, la foi qui nous fait croire que Dieu sait tout et ne peut mentir. Cette énumération est donc insuffisante.

3. Toute action humaine requiert ces trois qualités, car on ne doit rien faire contre la justice ou la vérité, ni sans jugement selon saint Paul (1 Tm 5, 4) : "Ne fais rien sans jugement préalable." Donc ces trois qualités ne doivent pas s'associer au serment plutôt qu'aux autres actes humains.

Cependant :

On lit dans Jérémie (4, 2) : "Tu jureras : "le Seigneur est vivant !" dans la vérité, le jugement et la justice." Ce que saint Jérôme, commente ainsi "Remarquez que le serment a trois compagnons la vérité, le jugement et la justice."

Conclusion :

Nous avons dit que le serment n'est bon que pour ceux qui en usent bien. Ce bon usage requiert deux choses : 1° Qu'on ne jure pas à la légère, mais pour un motif nécessaire, et avec discernement. De ce chef on exigera le jugement, celui de discernement, chez celui qui jure. 2° Relativement à ce qu'on veut confirmer : il faut que ce ne soit ni faux ni défendu. D'où les deux conditions de vérité, impliquant que ce qu'on affirme par serment est vrai, et de justice, impliquant que c'est chose permise : Le défaut de jugement donne lieu au serment imprudent ; le défaut de vérité au serment trompeur ; le défaut de justice au serment indigne ou illicite.

Solutions :

1. Le jugement dont il est question ici n'est pas, comme nous venons de le dire, celui qui consiste à faire la justice, mais celui qui fait discerner comme il faut. De même, on parle ici de la vérité, non comme partie de la justice, mais comme condition du langage.

2. La dévotion, la foi, et toutes les conditions analogues que requiert le serment pour être bien fait, sont comprises dans ce que nous entendons par jugement. Les deux autres qualités exigées se rapportent en effet à son objet. Toutefois on pourrait dire aussi que la justice se rapporte à la cause pour laquelle on fait le serment.

3. Le serment comporte un grand danger, tant à cause de la grandeur de Dieu dont on invoque le témoignage, que de la fragilité de la parole humaine dont le serment doit confirmer les dires. C'est pourquoi ces exigences sont plus fortes pour les serments que pour les autres actes humains.

Article 4 ‒ De quelle vertu le serment est-il l'acte ?

Objections :

1. Il ne semble pas que le serment soit un acte de religion ou latrie. Car de tels actes portent sur des réalités saintes et divines. Le serment, lui, intervient dans les controverses humaines, selon l'épître aux Hébreux (6, 16). Le serment n'est donc pas un acte de la vertu de religion ou latrie,

2. Il appartient à la religion d'offrir un culte à Dieu, dit Cicéron. Or, celui qui jure n'offre rien à Dieu mais le prend à témoin. Jurer n'est donc pas un acte de religion.

3. La religion ou latrie a pour fin de rendre honneur à Dieu. Or, ce n'est pas là le but du serment, qui tend plutôt à confirmer quelque assertion. jurer n'est donc pas faire acte de religion.

Cependant :

On lit dans le Deutéronome (6, 13) : "Tu craindras le Seigneur ton Dieu, tu ne serviras que lui et tu jureras par son nom." Or il s'agit là du service de latrie. Le serment est donc un acte de latrie.

Conclusion :

Jurer c'est, nous le savons, faire appel au témoignage divin pour confirmer ce qu'on dit. Or, on ne confirme quelque chose que par ce qui a plus de certitude et de poids. On comprend alors que jurer par Dieu c'est, par le fait même, confesser que Dieu l'emporte sur nous par son indéfectible vérité et sa connaissance universelle, ce qui est une manière de lui rendre hommage. L'Apôtre nous dit (He 6, 16) que "les hommes jurent par de plus grands qu'eux-mêmes". Saint Jérôme écrit : "Celui qui jure fait preuve de vénération ou d'amour envers celui par qui il jure." Et le Philosophe enseigne aussi que "le serment honore au plus haut point". Rendre hommage à Dieu, c'est l'objet de la religion. Il est donc manifeste que le serment est un acte de cette vertu.

Solutions :

1. On considère deux points dans le serment : le témoignage invoqué, qui est divin. Ce qu'il vient attester, ou ce qui le rend nécessaire, et cela est humain. Le serment appartient à la religion en raison du premier point, non du second.

2. Par le fait même qu'on prend Dieu à témoin par mode de serment, on confesse que sa grandeur nous dépasse, ce qui revient à le révérer. Et ainsi on offre à Dieu quelque chose : révérence et honneur.

3. Nous devons faire à l'honneur de Dieu tout ce que nous faisons. C'est pourquoi, si nous nous proposons de fournir à un homme les certitudes qu'il réclame, rien n'empêche que par le fait même nous rendions honneur à Dieu. Car ainsi nous devons rendre hommage à Dieu de telle manière que notre prochain en retire avantage. Parce que Dieu, lui aussi, agit à la fois pour sa gloire et pour notre intérêt.

Article 5 ‒ Faut-il rechercher et pratiquer le serment comme utile et bon ?

Objections :

1. Il paraît bien que oui, car le serment est un acte de religion comme le voeu. Mais faire quelque chose par voeu rend cet acte plus louable et plus méritoire, on l'a dit. Donc au même titre il est plus louable d'agir et de parler avec serment. Il faut donc rechercher le serment comme étant un bien par lui-même.

2. Saint Jérôme commentant saint Matthieu écrit que "celui qui fait serment vénère ou aime celui par qui il jure". Mais vénérer Dieu ou l'aimer est un bien qu'on doit rechercher comme bon en lui-même. Donc aussi le serment.

3. Le but du serment c'est de confirmer, de certifier. Mais il est bien de confirmer ses dires. Le serment doit donc être recherché comme une bonne chose.

Cependant :

On lit dans l'Ecclésiastique (23, 12) : "L'homme qui jure sera rempli d'iniquité." Et saint Augustin écrit : "Le Seigneur a interdit le serment afin que tu fasses ton possible pour ne pas t'y attacher, que tu ne prennes pas plaisir à le rechercher, comme si c'était un bien."

Conclusion :

Ce qu'on recherche uniquement pour subvenir à quelque déficience n'est pas à ranger parmi les choses désirables en elles-mêmes, mais parmi celles que la nécessité rend bonnes, comme la médecine, à qui l'on demande de soulager le malade. Or, on a recours au serment pour subvenir à cette déficience humaine qu'est le refus d'accorder foi aux paroles d'autrui. C'est pourquoi il ne faut pas ranger le serment parmi les biens désirables en soi, mais parmi ceux dont on fait un usage indu lorsque l'on dépasse les limites du nécessaire. Aussi saint Augustin dit-il : "Celui qui comprend que le serment doit être considéré non point comme un bien", c'est-à-dire comme recherché pour lui-même mais comme une nécessité, celui-là se retient autant qu'il le peut d'en user, si la nécessité ne l'y contraint".

Solutions :

1. La raison de voeu et la raison de serment sont différentes. Par le voeu nous ordonnons à l'honneur de Dieu une oeuvre qui de ce fait devient un acte de religion. Dans le serment, au contraire, c'est pour confirmer notre promesse que nous avons recours au respect dû au nom de Dieu. Aussi ce que nous confirmons par serment ne devient pas de ce fait acte de religion, car nos actes moraux tirent leur espèce de leur fin.

2. En faisant serment on use de vénération et d'amour envers celui dont on invoque le témoignage. Mais ce n'est pas le but direct du serment. Celui-ci ne tend qu'à remédier à une nécessité de la vie présente.

3. Les remèdes sont utiles à la guérison. Mais plus grande est leur vertu, plus nuisible aussi leur emploi s'il n'est pas convenablement réglé.

De même le serment : utile pour confirmer nos assertions, du fait qu'il mérite plus de respect, il présente plus de danger si on l'emploie de façon indue. Comme dit l'Ecclésiastique (23, 11) : "Celui qui trompe son frère, son péché sera sur lui ; et s'il dissimule" par un faux serment, "il pèche doublement" parce que l'équité simulée est une double injustice ; "et s'il jure en vain", c'est-à-dire sans motif suffisant et sans nécessité, "il ne sera pas justifié".

Article 6 ‒ Est-il permis de jurer par une créature ?

Objections :

1. Il semble que non, car nous lisons en saint Matthieu (5, 34) : "je vous dis de ne pas jurer du tout, ni par le ciel ni par la terre, ni par Jérusalem, ni par votre tête", ce que saint Jérôme, commente en ces termes : "Remarquez que le Sauveur n'a pas défendu de jurer par Dieu, mais par le ciel et la terre."

2. Seule une faute mérite une peine. Or, on punit ceux qui jurent par les créatures. Nous lisons en effet dans les Décrets de Gratien : "Le clerc qui jure par les créatures doit être sévèrement repris. S'il persiste dans son péché il doit être excommunié." Il n'est donc pas permis de jurer par les créatures.

3. Le serment est un acte de latrie, nous l'avons dit. Mais le culte de latrie n'est dû à aucune créature. Il n'est donc pas permis de jurer par une créature. Il n’est donc pas permis de jurer par les créatures.

Cependant :

Nous lisons dans le Genèse (42, 15) que Joseph a juré "par le salut de Pharaon". Et l'on a coutume de jurer par l'Évangile, par les reliques et par les saints.

Conclusion :

Il y a, avons-nous dit, deux types de serments. On peut tout d'abord jurer par mode de simple attestation, c'est-à-dire en faisant appel au témoignage de Dieu. Ce serment s'appuie sur la vérité divine, comme la foi elle-même. Or la foi porte, de soi, principalement sur Dieu qui est la vérité même, mais secondairement sur les créatures, dans lesquelles brille la vérité de Dieu, nous l'avons montré. De même, le serment se réfère principalement à Dieu lui-même, dont on invoque le témoignage ; mais secondairement on y fait appel aux créatures ; non point pour elles-mêmes, mais pour la vérité divine qu'elles manifestent. Ainsi jurons-nous par l'Évangile, et par les saints qui ont cru à cette vérité et l'ont mise en pratique.

L'autre manière de jurer c'est l'exécration. Dans ce serment-là, on fait entrer la créature en tant que le jugement de Dieu s'exercera contre elle. C'est ainsi que les hommes ont coutume de jurer par leur tête, par leur fils, ou par quelque autre objet de leur amour. Ainsi fit l'Apôtre lorsqu'il exprima ce serment (2 Co 1, 23) : "J'en prends Dieu à témoin sur mon âme."

Pour ce qui est de Joseph jurant "par le salut de Pharaon" on peut l'entendre de deux manières : Soit comme un cas d'exécration, la vie de Pharaon étant prise comme gage devant Dieu. Soit comme simple attestation, par un appel à la vérité de la justice divine, que les princes de la terre sont chargés d'exécuter.

Solutions :

1. Notre Seigneur a interdit le serment où des créatures seraient l'objet d'un honneur divin. Aussi saint Jérôme ajoute-t-il que les Juifs en jurant par les anges et d'autres créatures leur rendaient un honneur qui n'était dû qu'à Dieu.

C'est le motif également des peines canoniques qui atteignent le clerc, coupable, en jurant de la sorte, du blasphème d'infidélité. Voici en effet les termes du chapitre suivant : "Si quelqu'un jure par les cheveux de Dieu, ou s'il blasphème contre lui de quelque autre façon, on doit le déposer, si c'est un clerc."

2. Par là se trouve résolue la deuxième objection.

3. On rend un culte de latrie à celui dont on invoque le témoignage en prêtant serment. De là cette défense, au livre de l'Exode (23, 18) : "Vous ne jurerez point par le nom des dieux étrangers." Mais aucun honneur latreutique n'est rendu aux créatures que l'on fait entrer dans le serment de la manière que nous avons dite.

Article 7 ‒ Le serment oblige-t-il ?

Objections :

1. Il semble que non, car on prête serment pour confirmer la vérité de ce qu'on dit. Mais lorsqu'on parle de l'avenir on dit la vérité, même si ce qu'on avait dit n'arrive pas. Saint Paul, qui n'alla pas à Corinthe comme il l'avait dit, n'a pas menti comme il le fait voir (2 Co 1, 15). Il semble donc que le serment n'oblige pas.

2. La vertu n'est pas contraire à la vertu, dit Aristote. Mais nous savons que le serment est un acte de vertu. Or il serait parfois contraire à la vertu, ou ce serait y faire obstacle, que de s'en tenir à ce qu'on a juré, par exemple si l'on jurait de commettre un péché ou de cesser une bonne oeuvre. Le serment n'oblige donc pas toujours.

3. Il arrive qu'une personne soit forcée contre son gré de promettre quelque chose sous serment. Mais "ces personnes sont déliées de leurs serments par les pontifes romains", d'après les Décrétales. Donc le serment n'a pas toujours force obligatoire.

4. Personne ne peut être obligé à deux choses opposées. Or il arrive que celui qui jure veuille tout l'opposé de ce que veut celui à qui il prête serment. Le serment ne peut donc pas avoir toujours force obligatoire.

Cependant :

On lit en saint Matthieu (5, 33) : "Tu t'acquitteras de tes serments envers le Seigneur."

Conclusion :

Toute obligation est relative à une chose qu'on doit accomplir ou omettre. Le serment affirmatif, portant sur le présent ou le passé, n'en comporte donc pas ; ni le serment dont l'objet dépendrait, en sa réalisation, de causes étrangères : si l'on affirmait par exemple, avec serment, qu'il pleuvra demain. L'obligation ne peut regarder que les choses qu'accomplira lui-même celui qui en fait le serment.

Mais, de même que le serment affirmatif portant sur le présent ou le passé doit être vrai, de même le serment sur ce que nous ferons plus tard. L'un et l'autre comportent donc une obligation, mais de façon différente. Dans le serment relatif au présent ou au passé, l'obligation regarde non cette chose passée ou présente, mais l'acte même du serment : on doit jurer ce qui est ou ce qui fut vraiment. Mais quand nous jurons quelque chose que nous devons faire, l'obligation porte sur ce que le serment a confirmé. Car on est tenu de réaliser vraiment ce qu'on a juré, sinon le serment manque à la vérité.

Mais il peut s'agir d'une chose qui n'était pas au pouvoir de celui qui a juré de l'accomplir. C'est alors un serment où manque le jugement de discernement ; à moins que la chose, possible au moment du serment, soit par la suite devenue impossible, par exemple vous aviez juré de payer une somme d'argent, et on vous l'a arrachée par violence, ou volée. En pareil cas on voit bien que l'on est dispensé de faire ce que l'on a juré. Mais on est tenu de faire ce qu'on peut comme nous l'avons dit au sujet de l'obligation du voeu.

Mais s'il s'agit d'une chose qu'on pourrait faire mais qu'on ne doit pas faire, parce que c'est mauvais en soi, ou que cela s'oppose au bien, c'est un serment où fait défaut la justice. Il n'y a donc pas à tenir son serment quand il y a péché ou obstacle à un bien, car selon saint Augustin ces deux serments aboutissent à une issue plus malheureuse.

Nous conclurons donc que jurer de faire quoi que ce soit, c'est s'obliger à le faire, pour que la vérité soit accomplie, si du moins le serment a ses deux autres compagnons : le jugement et la justice.

Solutions :

1. Autre chose est une simple parole, autre chose un serment où l'on invoque le témoignage divin. Pour qu'une parole soit vraie il suffit qu'on dise ce qu'on propose de faire, la chose étant déjà vraie dans sa cause, par le fait qu'on a dessein de l'accomplir. Mais le serment ne doit intervenir qu'à propos de ce dont on a une certitude solide. Donc, si l'on en vient à jurer, on est obligé, par révérence envers le témoignage de Dieu à quoi l'on fait appel, de faire en sorte que ce qu'on a juré soit vrai, et cela autant qu'il est en notre pouvoir, à moins qu'on aboutisse à une issue fâcheuse, comme on vient de le dire.

2. Le serment peut avoir une issue fâcheuse de deux manières : cette issue fâcheuse est impliquée dans le principe : c'est le cas du serment mauvais en soi, si l'on jurait par exemple de commettre l'adultère. Ou bien ce serment met obstacle à un plus grand bien : on jure de ne pas entrer en religion, de ne pas se faire clerc, de ne pas accepter une prélature alors qu'il serait utile de le faire, etc. Ces serments sont illicites dès le principe ; avec une différence cependant. Si l'on jure de commettre un péché, il y a péché à deux reprises : quand on fait le serment, et quand on accomplit. Si l'on jure de ne pas accomplir un bien meilleur auquel toutefois on n'est pas tenu, ce serment est un péché en tant qu'il fait obstacle au Saint-Esprit qui nous inspire ces bons propos ; cependant il n'y a pas péché à tenir son serment, mais on ferait bien mieux de ne pas l'observer.

Le serment peut aussi avoir issue fâcheuse par le fait d'une circonstance imprévue qui surgit soudain. C'est le cas très clair du serment d'Hérode. Il jura de donner à la jeune danseuse ce qu'elle demanderait. C'est là un serment qui dans son principe pouvait être licite, avec cette condition sous-entendue qu'elle ne demanderait rien qu'on ne pût accorder. Mais c'est de l'accomplir qu'Hérode fut coupable." Il est parfois contraire au devoir, dit saint Ambroise. d'accomplir son serment, comme Hérode qui, pour ne pas renier sa promesse, fit exécuter saint Jean."

3. Dans le serment qui impose sa contrainte, il y a une double obligation. Il y a d'abord l'obligation contractée envers celui à qui l'on promet. Elle disparaît du fait de la contrainte, car celui qui fait violence mérite qu'on ne tienne pas sa promesse envers lui. Mais le serment nous lie également envers Dieu, exigeant l'accomplissement de ce qui fut promis en son nom. Cette obligation demeure en conscience, car on doit préférer subir un dommage temporel que violer son serment. Mais dans ce cas on peut redemander en justice ce que l'on a acquitté, ou dénoncer la chose au prélat, même si l'on a juré de ne pas le faire ; car en ce cas le serment aurait des conséquences mauvaises, étant contraire à la justice publique. Quant au fait que les pontifes romains aient délié de ces sortes de serment, cela ne signifie pas qu'ils les aient jugé sans force obligatoire ; ils n'ont fait qu'affranchir de ces liens pour un juste motif.

4. Lorsqu'il y a divergence de vues entre celui qui a fait serment et celui envers qui il est engagé, deux cas se présentent. Le jureur est de mauvaise foi ; il doit alors tenir le serment conformément à ce qu'entend son partenaire." Malgré les artifices de paroles, dit saint Isidore Dieu, qui est le témoin des consciences, reçoit le serment dans le sens où l'entend celui à qui il est fait." Il s'agit bien dans la pensée de cet auteur du serment trompeur, comme le prouve la suite : "C'est être doublement coupable que de prendre en vain le nom de Dieu, et de surprendre le prochain par tromperie." Mais si le jureur n'emploie pas la tromperie, l'obligation se mesure à ses intentions à lui. C'est l'avis de saint Grégoire : "Les hommes jugent de nos paroles selon ce qui frappe leurs oreilles, mais dans ses jugements Dieu entend ce que nous disons, comme cela sort de notre coeur."

Article 8 ‒ Lequel oblige davantage le serment ou le voeu ?

Objections :

1. L'obligation du serment est la plus forte. Le voeu n'est qu'une simple promesse, mais le serment ajoute à la promesse le témoignage de Dieu. Il oblige donc davantage.

2. D'ordinaire on confirme le plus faible par le plus fort. Or le voeu est parfois confirmé par un serment. Donc celui-ci a plus de force que le voeu.

3. La source de l'obligation du voeu est la délibération de l'esprit, avons-nous dit. Le serment tire sa force obligatoire de la vérité divine, dont on invoque le témoignage. Donc, puisque la vérité de Dieu surpasse la délibération de l'homme, le serment comporte une obligation plus forte que le voeu.

Cependant :

Le voeu nous oblige envers Dieu. Le serment nous oblige parfois envers un homme. L'obligation contractée envers Dieu est plus grande que celle qu'on contracte envers un homme. Le lien du voeu est donc plus fort que celui du serment.

Conclusion :

L'obligation du voeu et celle du serment sont toutes deux fondées sur quelque chose de divin, mais différemment. Le voeu nous oblige en raison de la fidélité que nous devons à Dieu, et qui exige que nous nous acquittions de nos promesses envers lui. L'obligation du serment vient du respect que nous devons à Dieu, et qui nous impose d'accomplir vraiment ce que nous promettons par son nom. Toute infidélité contient une irrévérence ; mais la réciproque n'est pas vraie. L'infidélité du sujet envers son maître apparaît en effet comme la plus grande irrévérence. C'est pourquoi, par sa raison même, le voeu est plus obligatoire que le serment.

Solutions :

1. Le voeu n'est pas une promesse quelconque, c'est une promesse faite à Dieu, et lui être infidèle est chose fort grave.

2. Si l'on joint au voeu un serment, ce n'est pas que l'on tienne celui-ci pour plus efficace ; on veut simplement par le moyen de deux choses immuables assurer une stabilité plus grande.

3. On peut dire que la délibération fonde la solidité du voeu, en se plaçant du côté de l'auteur du voeu. Mais du côté de Dieu, à qui le voeu est offert, on trouve une cause supérieure de fermeté.

Article 9 ‒ Peut-on dispenser d'un serment ?

Objections :

1. Nul ne le peut. En effet, de même que la vérité est exigée pour un serment affirmatif concernant le passé ou le présent, de même pour un serment qui promet quelque chose dans l'avenir. Mais nul ne peut accorder dispense à celui qui jure contre la vérité concernant le passé ou le présent. Donc nul ne peut accorder dispense de réaliser vraiment ce qu'il a juré pour l'avenir.

2. Si le serment s'adjoint à la promesse, c'est dans l'intérêt de celui à qui on la fait. Or celui-ci n'en peut délier, car il agirait contre le respect dû à Dieu. A plus forte raison nulle autre personne ne pourra-t-elle dispenser en pareille matière.

3. Tout évêque peut dispenser des voeux, excepté ceux qui sont réservés au pape. Donc si, comme nous l'avons dit, le serment pouvait souffrir dispense, tout évêque, au même titre, pourrait en dispenser. Or le droit s'y oppose. Il n'y a donc pas de dispense possible en cette matière.

Cependant :

Le voeu oblige davantage que le serment, nous venons de le dire. Or le voeu peut subir dispense. Donc le serment aussi.

Conclusion :

Nous avons vu ci-dessus d'où venait la nécessité d'introduire le régime de la dispense dans la loi et le voeu : de ce qu'une chose, utile et morale en elle-même ou d'une façon générale, peut, dans un cas particulier, devenir immorale et nuisible et ne peut plus être matière à une loi ou à un voeu. Les mêmes caractères d'immoralité ou de nocivité s'opposent aux qualités qu'on doit exiger du serment ; car si la chose est immorale, c'est en opposition avec la justice ; si c'est nuisible, c'est en opposition avec le jugement. Il y a donc lieu au même titre d'introduire dans le serment un régime de dispense.

Solutions :

1. La dispense appliquée au serment ne va pas jusqu'à permettre d'agir contrairement au serment lui-même. C'est impossible, l'accomplissement des serments relevant d'un principe divin dont on ne peut dispenser. La dispense a cette conséquence que ce qui tombait sous le serment n'en relève plus, la matière apte au serment faisant défaut. Le cas est semblable à celui du voeu, résolu plus haut. Pour le serment affirmatif, qui porte sur un fait passé ou présent, la matière du serment est déjà entrée dans le domaine du nécessaire, et est devenue immuable. Aussi la dispense ne pourrait l'atteindre, et, portant sur l'acte même du serment, serait directement opposée au précepte divin. Mais dans le cas d'un serment de promesse, on a pour matière une chose future, sujette à varier ; si bien qu'elle pourrait par la suite devenir illicite ou nuisible et n'être plus matière légitime d'un serment. Il y a donc possibilité de dispense pour le serment de promesse, et cela parce que la dispense est relative à la matière du serment, sans s'opposer au précepte divin qui impose de tenir la parole jurée.

2. On peut faire avec serment deux sortes de promesses. Premier cas : ce qu'on promet à autrui lui sera utile, on lui rendra un service, ou on lui donnera de l'argent. En pareil cas, celui qui a reçu la promesse peut en délier, car la promesse est censée acquittée quand on se conforme à la volonté de l'intéressé. Deuxième cas : la promesse faite à autrui concerne l'honneur de Dieu, ou les intérêts d'autres gens, par exemple je vous promets avec serment d'entrer en religion ou de faire telle oeuvre de miséricorde. Alors celui qui reçoit la promesse ne peut en délier, car ce n'est pas pour lui qu'elle est faite, mais pour Dieu ; excepté le cas où l'on aurait mis une condition comme celle-ci : "Si celui à qui je le promets le juge bon."

3. Parfois le serment de promesse porte sur une chose en opposition manifeste avec la justice, soit parce que c'est un péché : on jure par exemple de tuer quelqu'un ; ou bien cela empêchera un plus grand bien : on jure de ne pas entrer en religion. Nul besoin de dispense pour des serments de ce genre. On est tenu de ne pas observer les premiers, et quant aux seconds on peut à son gré les observer ou non, comme nous l'avons dit.

Parfois le serment appuie une promesse dont l'objet est douteux : on ne sait si c'est permis ou non, utile ou nuisible, et cela par soi-même ou en tel cas. Tout évêque a le pouvoir d'en dispenser.

Parfois l'objet de la promesse est manifestement licite et utile. Il ne paraît pas en ce cas qu'il reste place pour une dispense. On ne pourra que commuer la promesse, si une oeuvre se présente qui assure mieux l'intérêt général ; et le pouvoir en appartient avant tout au pape qui a la charge de l'Église universelle. On pourra même délier complètement du serment, ce qui est encore du ressort du pape, en toute matière touchant d'une façon générale au gouvernement ecclésiastique sur lequel le souverain pontife exerce un pouvoir plénier ; de même que n'importe qui peut déclarer nul le serment porté par quelqu'un qui lui est soumis, dans une matière relevant de son autorité. Ainsi le père peut annuler le serment de sa fille, le mari celui de son épouse, selon le texte des Nombres (30, 6), et selon la doctrine analogue exposée à propos du voeu.

Article 10 ‒ Quand et à qui est-il permis de jurer ?

Objections :

1. Il semble que le serment ne puisse être empêché par une condition de personne et de temps. Car on fait serment pour confirmer quelque chose, dit l'épître aux Hébreux (6, 16). Or n'importe qui peut confirmer ses propres dires, et n'importe quand. Il semble donc que le serment ne puisse être empêché par une condition de personne ou de temps.

2. C'est davantage de jurer par Dieu que par les Évangiles. Chrysostome nous le dit : "Certains pensent, l'occasion s'en présentant, que celui qui jure par Dieu fait peu de chose, bien moins que celui qui jure par l'Évangile. Insensés ! les Écritures ont été faites pour Dieu, et non Dieu pour les Écritures !" Or des personnes de toute condition, et en tout temps, ont toujours de façon courante juré par Dieu. Il leur est donc bien plus encore permis de jurer par les Évangiles.

3. Un même effet ne peut avoir des causes contraires, car les contraires s'opposent. Or, il est des gens à qui l'on refuse de prêter serment pour un défaut dans la personne : ainsi les enfants de moins de quatorze ans et les parjures. On ne doit donc pas en exclure d'autres à raison de leur dignité, comme les clercs, ou à cause de la solennité du jour.

4. Nul homme vivant en ce monde n'égale en dignité les anges, "car le plus petit dans le royaume de Dieu est plus grand que lui", comme dit le Seigneur (Mt 10, 11), à propos de saint Jean Baptiste encore vivant. Mais l'ange peut jurer. Car on lit dans l'Apocalypse (10, 6) : "L'ange a juré par celui qui vit dans les siècles des siècles." La dignité d'une personne ne peut donc l'exempter du serment.

Cependant :

On lit dans les Décrets : "Le prêtre, au lieu de prêter serment, doit être interrogé au nom de son caractère sacré." Et ailleurs : "Aucun ecclésiastique ne doit jurer quoi que ce soit à un laïc sur les saints Évangiles."

Conclusion :

Deux points sont à considérer dans le serment.

1° Par rapport à Dieu, dont on produit le témoignage. A cet égard on doit au serment le plus grand respect. C'est pourquoi on en écarte les enfants qui n'ont pas atteint l'âge de puberté, parce qu'ils n'ont pas encore le parfait usage de la raison, qui leur permettrait de prêter le serment avec la révérence voulue. On exclut en outre les parjures, qui ne sont pas admis à prêter serment parce que leur passé fait présumer qu'ils n'apporteront pas à cet acte la révérence requise. Cette même raison du respect qu'il faut apporter au serment explique ces termes du droit : "Les convenances exigent que celui qui ose jurer sur les choses saintes le fasse à jeun, avec toute la dignité possible et la crainte de Dieu."

2° Par rapport à l'homme - le serment vient confirmer ce qu'il dit. Si ses paroles ont besoin d'être ainsi confirmées, c'est parce qu'on en doute. Or c'est porter atteinte à la dignité d'une personne que de mettre en doute la vérité de ce qu'elle dit. Il n'est donc pas convenable que les personnes revêtues d'une importante dignité prêtent serment. C'est pourquoi le droit déclare que les prêtres ne doivent pas jurer pour une cause légère. Toutefois, s'il y a nécessité ou grande utilité, il leur est permis de le faire, surtout s'il s'agit de questions spirituelles. En ce dernier cas il convient que le serment soit fait un jour de fête, car ces jours-là sont consacrés aux occupations spirituelles ; mais on ne peut alors prêter serment pour des affaires temporelles, sauf en cas de grave nécessité.

Solutions :

1. Il y a des gens qui ne peuvent confirmer leurs paroles par incapacité. Il y en a d'autres dont les dires doivent être certains à tel point qu'ils n'aient pas besoin d'être confirmés.

2. Regardé en lui-même, le serment est d'autant plus sacré et plus obligatoire que ce par quoi l'on jure est plus grand, dit saint Augustin. A ce point de vue, il est plus grave de jurer par Dieu que par les Évangiles. Mais si l'on s'arrête au mode du serment, ce peut être l'inverse, si par exemple le serment qu'on fait sur les Évangiles s'accompagne de délibération et de solennité, tandis qu'un serment prêté au nom de Dieu sera fait à la légère et sans délibération.

3. Rien n'empêche qu'une chose soit également détruite par des causes contraires, agissant par excès et par défaut. C'est ainsi que certains sont empêchés de jurer parce que leur autorité est trop grande pour qu’ils puissent le faire sans manquer aux convenances, et d'autres parce que leur autorité est trop petite pour qu'on puisse faire fond sur leur serment.

4. Si l'ange fait un serment, ce n'est pas qu'il y ait en lui un défaut empêchant de croire à sa seule parole, c'est pour montrer que ce qu'il dit exprime les infaillibles desseins de Dieu. C'est ainsi que nous voyons dans l'Écriture Dieu lui-même jurer, pour montrer l'immutabilité de sa parole, ainsi qu'il est dit dans l'épître aux Hébreux (6, 17).

IIa-IIae, Question 90 — L'ADJURATION

Question 90 : L'ADJURATION

Il faut maintenant étudier l'emploi du nom divin par manière d'adjuration : - 1. Est-il permis d'employer l'adjuration à l'égard des hommes ? - 2. Des démons ? - 3. Des créatures privées de raison ?

Article 1 ‒ Est-il permis d'employer l'adjuration à l'égard des hommes ?

Objections :

1. Nous voyons que non, par ce texte d'Origène : "J’estime que celui qui veut vivre selon l'Évangile ne doit point user d'adjuration ((Prière instante, exhortation véhémente) à l'égard d'un autre homme. S'il n'est pas permis de jurer à celui qui veut suivre les commandements évangéliques du Christ, il est clair qu'il ne l'est pas davantage d'adjurer quelqu'un. L'on voit bien par là que le prince des prêtres pécha en adjurant Jésus au nom du Dieu vivant."

2. Celui qui adjure quelqu'un le force à agir. Mais il n'est pas permis de forcer quelqu'un à agir contre son gré. Il n'est donc pas permis d'adjurer quelqu'un de faire quelque chose.

3. Adjurer c'est étymologiquement induire quelqu'un à jurer. Or cela appartient aux supérieurs, qui peuvent imposer à leurs inférieurs le serment. Les inférieurs ne peuvent donc adjurer leurs supérieurs.

Cependant :

Nous usons d'obsécration envers Dieu même, quand nous le supplions au nom de choses saintes. De même l'Apôtre "exhorte" les fidèles "au nom de la miséricorde divine" (Rm 12, 1), et c'est là une manière d'adjuration. Il est donc permis d'adjurer les autres.

Conclusion :

Jurer dans le cas du serment de promesse c'est user de son respect envers le nom divin, invoqué en confirmation de la promesse, pour s'obliger à accomplir celle-ci ; c'est en somme s'ordonner soi-même immuablement à accomplir une chose. Si l'on peut ainsi s'ordonner soi-même à faire quelque chose, on peut également y ordonner autrui : par la prière s'il nous est supérieur ; par le commandement s'il nous est inférieur. Lorsque l'on confirme l'une de ces ordinations par l'appel au divin, il y a adjuration. L'homme est maître de ses actes, mais non de ce que doivent faire les autres. C'est pourquoi il peut s'imposer une obligation en faisant appel au nom divin, mais il ne peut imposer pareille exigence à autrui, à moins qu'il ne s'agisse de ses sujets, qu'on peut contraindre en vertu d'un serment. Faire appel au nom divin ou à quelque réalité sainte, pour adjurer quelqu'un sur qui l'on n'a pas d'autorité, si on entend l'obliger comme on s'oblige soi-même par serment, une telle adjuration est illicite parce qu’elle s'arroge sur autrui un pouvoir quelle n'a pas. En cas de nécessité, cependant, les supérieurs peuvent contraindre les inférieurs par une adjuration de ce genre. Mais si l'on entend simplement, par le respect dû au nom de Dieu et aux réalités saintes, obtenir quelque chose de quelqu'un, sans le forcer, c'est là une forme d’adjuration permise à l'égard de n'importe qui.

Solutions :

1. Origène parle de l'adjuration où l'on entend imposer à quelqu'un une stricte obligation, comme celle qu'on s'impose à soi-même en jurant. C'est en effet ainsi que le prince des prêtres osa adjurer le Seigneur Jésus Christ.

2. L'objection vaut pour l'adjuration où l'on impose une obligation.

3. Adjurer n'est pas engager quelqu'un à prêter serment ; c'est user soi-même d'une formule analogue au serment pour l'amener à faire quelque chose. C'est bien différemment d'ailleurs que nous entendons adjurer Dieu ou adjurer les hommes. S'il s'agit d'un homme, nous entendons influencer sa volonté par le respect dû aux choses saintes ; ce que nous ne prétendons pas à l'égard de Dieu, dont la volonté est immuable. Mais nous marquons par là qu'obtenir quelque chose de Dieu par sa volonté éternelle, c'est le fait, non de nos mérites, mais de sa bonté.

Article 2 ‒ Est-il permis d'adjurer les démons ?

Objections :

1. Cela n'est pas permis. Origène écrit en effet : "L'adjuration n'est pas conforme aux pouvoirs donnés par le Sauveur : c'est une pratique judaïque." Or nous ne devons pas imiter les rites des juifs, mais user des pouvoirs donnés par le Christ. Il n'est donc pas licite d’adjurer les démons.

2. Dans leurs enchantements, les nécromanciens invoquent souvent les démons au nom d'une réalité divine : c'est une adjuration. Donc, si l'adjuration des démons est permise, les enchantements des nécromanciens le sont aussi, ce qui est évidemment faux. Donc aussi la proposition antécédente.

3. Adjurer quelqu'un, c'est du fait même entrer en rapports avec lui. Or il n'est pas permis d'avoir de relations avec les démons. Saint Paul l'interdit (1 Co 10, 20) : "je ne veux pas que vous ayez de relations avec les démons." On ne peut donc les adjurer.

Cependant :

Le Seigneur dit de ses disciples (Mc 16, 17) : "En mon nom ils chasseront les démons." Amener quelqu'un à agir par le nom de Dieu, c'est l'adjurer. Il est donc permis d'adjurer les démons.

Conclusion :

Nous avons distingué deux sortes d'adjuration. L'une procède par mode de prière ou d'incitation, par respect pour une réalité sacrée. L'autre procède par mode de contrainte. On ne peut admettre à l'égard des démons la première forme d'adjuration, parce qu’elle implique un recours à la bienveillance ou à l'amitié, qui n'est pas permise envers les démons. La seconde manière d'adjurer, qui procède par contrainte, peut être permise sur un point, et non sur un autre. Car les démons sont dans le cours de cette vie nos adversaires par leur état, et leurs actes ne sont point soumis à nos ordres, mais à ceux de Dieu et des saints Anges ; car, dit saint Augustin : "L'esprit qui a déserté est régi par l'esprit demeuré fidèle." Nous pouvons donc, par la vertu du nom divin, repousser les démons en les adjurant, et les traiter ainsi en ennemis pour les empêcher de nous nuire spirituellement et corporellement, selon le pouvoir divin donné par le Christ en Luc (10, 19) : "Voici que je vous ai donné pouvoir de fouler aux pieds serpents et scorpions, et toute puissance ennemie : rien ne vous nuira." Mais il n'est pas permis de les adjurer en vue d'apprendre ou d'obtenir quelque chose par leur entremise. Ce serait là faire alliance avec eux. Toutefois il peut arriver que, par inspiration ou révélation divine, certains saints les fassent coopérer à tel ou tel effet. On raconte ainsi que saint Jacques se fit amener Hermogène par les démons.

Solutions :

1. Origène ne parle pas de l'adjuration qui se fait par voie d'autorité et par manière de contrainte, mais de celle qui se fait par mode de supplication bienveillante.

2. Les nécromanciens usent d'adjurations et invoquent les démons pour en apprendre ou obtenir quelque chose, ce qui, nous l'avons dit, n'est pas permis. Aussi Chrysostome commente la parole adressée par le Seigneur à l'esprit immonde (Mc 1, 25) : "Tais-toi et sors de cet homme", en ces termes : "Un enseignement salutaire nous est ici donné, c'est de ne pas croire les démons, quelque vérité qu'ils nous annoncent."

3. Cet argument procède de l'adjuration où l'on fait appel au secours des démons pour faire ou connaître quelque chose ; c'est en effet avoir société avec eux. Mais user d'adjuration pour chasser les démons, c'est au contraire s'écarter de leur société.

Article 3 ‒ Est-il permis d'adjurer des créatures dénuées de raison ?

Objections :

1. Il semble que non. L'adjuration s'exprime par le langage. Mais c'est en vain qu'on adresse la parole à ce qui ne comprend pas, comme la créature sans raison. C'est donc chose vaine et illicite que de l'adjurer.

2. L'adjuration convient à ceux qui sont aptes à jurer. Mais la créature non raisonnable ne peut prêter serment. On voit donc qu'il n'est pas permis de l'adjurer.

3. Des deux formes d'adjuration distinguées ci-dessus celle qui se fait par mode de prière ne peut être employée à l'égard des créatures sans raison, qui n'ont aucunement la maîtrise de leurs actes. Pas davantage, semble-t-il, l'adjuration qui s'exerce par contrainte. Il ne nous appartient pas de commander à ces créatures : c'est réservé à celui donc il est dit (Mt 8, 27) : "Voilà que les vents et la mer lui obéissent !" On ne peut donc aucunement user d'adjuration envers les créatures dépourvues de raison.

Cependant :

On raconte que Simon et Jude ont adjuré des dragons et leur ont commandé de se retirer dans des lieux déserts.

Conclusion :

Les créatures non raisonnables exercent leurs opérations propres sous l'action d'une force étrangère. Cela ne fait en réalité qu'une seule action, attribuable à un double principe : celui qui est mû à agir, et celui qui le meut. Ainsi le mouvement de la flèche est-il une opération de l'archer. Nous attribuerons donc l'opération de la créature non raisonnable, non seulement à elle-même, mais principalement à Dieu, qui gouverne et meut toutes choses. Le diable y a également sa part : par permission de Dieu il se sert en effet de certaines de ces créatures pour nuire aux hommes.

Ainsi donc on peut comprendre de deux façons l'adjuration adressée aux créatures dépourvues de raison. Ou bien on croit que l'adjuration s'adresse à elles, et c'est alors inutile. Ou bien l'adjuration s'adresse à celui de qui cette créature tient son action et son mouvement. Nous la rencontrons alors sous deux formes. Sous forme de prière adressée à Dieu, c'est le cas des miracles accomplis au nom de Dieu ; ou bien sous forme de contrainte, s'exerçant sur le démon qui cherche à nous nuire par le moyen des créatures privées de raison. C'est ce dernier mode d'adjuration que l'Église emploie dans les exorcismes, pour enlever ces créatures au pouvoir du démon. Mais il n'est pas permis d'adjurer les démons en implorant leur aide.

Solution :

Cet exposé répond clairement aux objections.

IIa-IIae, Question 91 — LA LOUANGE VOCALE

Question 91 : LA LOUANGE VOCALE

Il faut ensuite étudier l'emploi qu'on fait du nom de Dieu en l'invoquant, par mode de prière et de louange. De la prière, on a déjà parlé (Question 83). Reste à traiter de la louange : - 1. Faut-il louer Dieu oralement ? - 2. Doit-on, dans les louanges de Dieu, employer des chants ?

Article 1 ‒ Faut-il louer Dieu oralement ?

Objections :

1. Non, si l'on en croit le Philosophe : "Ce n'est pas la louange qu'il faut aux meilleurs, mais davantage et mieux." Or Dieu est au-dessus de tout ce qu'il y a de meilleur. Donc on ne lui doit pas la louange, mais quelque chose de plus. Aussi l'Ecclésiastique (43, 30) dit-il que Dieu "dépasse toute louange".

2. Louer Dieu c'est lui rendre un culte, car c'est faire acte de religion. Or le culte de Dieu doit venir du coeur plus que des lèvres. Notre Seigneur, en saint Matthieu (15, 7), cite ce reproche d'Isaïe (29, 13) : "Ce peuple m'honore des lèvres, mais leur coeur est loin de moi." Donc la louange de Dieu réside davantage dans le coeur que sur les lèvres.

3. Les louanges verbales qu'on adresse aux hommes veulent les provoquer à mieux faire. De même que les méchants s'enorgueillissent des éloges qu'on leur fait, les bons y trouvent un stimulant pour le bien, selon les Proverbes (27, 21) : "Comme l'argent est éprouvé au creuset, ainsi fait-on l'épreuve de l'homme aux louanges qu'il reçoit." Mais nos paroles ne peuvent provoquer Dieu à mieux agir, tant parce qu'il est immuable que parce qu'il est le souverain Bien, et ne peut progresser. Donc il ne faut pas louer Dieu vocalement.

Cependant :

Le Psaume (63, 6) s'écrie : "La joie sur les lèvres, je dirai ta louange."

Conclusion :

Nous employons des paroles pour nous adresser à Dieu avec une toute autre raison que pour nous adresser à un homme. Envers celui-ci nous employons des paroles pour exprimer les pensées de notre coeur, qu'il ne peut connaître autrement. Et c'est pourquoi nous employons à son égard la louange vocale pour faire connaître à lui et aux autres la bonne opinion que nous avons de lui ; cela pour provoquer à mieux faire celui que nous louons, et pour porter ceux qui entendent sa louange, à l'estimer, à le respecter et à l'imiter.

Mais envers Dieu nous employons des paroles non pour révéler nos pensées à celui qui lit dans les coeurs, mais pour engager nous-mêmes et ceux qui nous entendent à le révérer. C'est pourquoi la louange vocale est nécessaire, non pour Dieu mais pour celui qui le loue, dont l'amour est porté à Dieu par cette louange, selon cette parole du Psaume (50, 23) : "Qui offre le sacrifice d'action de grâce, celui-là me rend gloire." Et dans la mesure où le coeur de l'homme s'élève vers Dieu par la louange divine, il s'éloigne de tout ce qui lui est contraire, selon Isaïe (48, 9) : "Pour mon honneur, je vais patienter avec toi, et non pas t'exterminer." En outre, la louange de nos lèvres sert à entraîner vers Dieu le coeur de ceux qui nous entendent, ce qui fait dire au Psaume (34, 2) : "Sa louange sera sans cesse dans ma bouche", et ensuite : "Qu'ils écoutent, les humbles, qu'ils jubilent ! Magnifiez le Seigneur avec moi !"

Solutions :

1. Nous pouvons parler de Dieu de deux manières. D'abord en le considérant dans son essence. A ce point de vue, comme il est incompréhensible et ineffable, sa grandeur le met au-dessus de toute louange. Mais sous ce rapport, on lui doit révérence et culte de latrie. De là ce que nous lisons dans le Psautier de saint Jérôme (64, 2) : "Pour toi mon Dieu, le silence est louange", pour ce qui est du premier point ; et pour ce qui est du second : "Qu'on acquitte envers toi son voeu." Nous pouvons aussi parler de Dieu en considérant ses oeuvres, qu'il ordonne à notre usage. C'est à ce point de vue qu'on doit à Dieu la louange. Nous comprenons alors les paroles d'Isaïe (63, 7) : "je vais rappeler les miséricordes du Seigneur, je proclamerai ses louanges pour tout ce qu'il nous a donné." Nous lisons aussi dans Denys : "Les louanges saintes des théologiens, c'est-à-dire la louange divine, consistent à disposer les noms divins dans leurs paroles et dans leurs hymnes d'après les manifestations bienfaisantes de la Théarchie", c'est-à-dire de la divinité.

2. La louange qu'expriment nos lèvres est inutile à celui qui la donne si elle n'est pas accompagnée de la louange du coeur, car il dit à Dieu sa louange lorsqu'il médite ses merveilles. Mais la louange extérieure et vocale a l'efficacité d'éveiller ces sentiments intérieurs chez celui qui la chante, et de provoquer les autres à louer Dieu, on vient de le dire.

3. Nous ne louons pas Dieu pour son utilité, mais pour la nôtre, nous venons de le dire.