Summa Theologiae (page 72)
IIa-IIae, Question 109 — LA VÉRITÉ [ET LA SINCÉRITÉ] (suite)
Article 1 ‒ La vérité est-elle une vertu ?
Objections :
1. Il semble que non, car la première des vertus est la foi, qui a la vérité pour objet. Donc, puisque l'objet est antérieur à l'habitus et à l'acte, il apparaît que la vérité est quelque chose d'antérieur à la vertu.
2. Comme dit Aristote il revient à la vérité que "l'on dise de soi-même ce qu'il en est, ni plus ni moins". Mais cela n'est pas toujours louable, ni s'il s'agit du bien, car on lit dans les Proverbes (27, 2) : "Qu'autrui fasse ton éloge, mais non ta propre bouche" ; ni s'il s'agit du mal, car on lit cette critique dans Isaïe (3, 9) : "Ils étalent leur péché, comme Sodome, au lieu de le dissimuler." Donc la vérité n'est pas une vertu.
3. Toute vertu est théologale, ou intellectuelle, ou morale. Or la vérité n'est pas une vertu théologale car elle a pour objet non pas Dieu mais les affaires temporelles. Cicéron dit en effet : "La vérité dit, sans rien y changer, ce qui est, fut, ou sera." Elle ne fait pas partie des vertus intellectuelles ; elle est leur fin. Et elle n'est pas une vertu morale, car elle ne consiste pas en un milieu entre l'excès et le défaut, car plus on dit vrai, mieux cela vaut.
Cependant :
Aristote la place au nombre des vertus.
Conclusion :
Le mot vérité peut avoir deux sens.
- Dans le premier, c'est ce qui fait dire d'une chose qu'elle est vraie. En ce sens, elle n'est pas une vertu, mais l'objet ou la fin de la vertu. En effet, elle n'est pas une espèce d'habitus, mais une certaine égalité entre l'intelligence ou le signe intellectuel et la réalité comprise et signifiée, ou encore entre une chose et sa règle ou son modèle, comme nous l'avons montré dans la première Partie.
- Dans le second sens, c'est ce qui fait qu'un homme dit la vérité, et c'est ce qui fait dire de lui qu'il est véridique. Ainsi définie, la vérité est évidemment une vertu : car, dire ce qui est vrai est un acte bon, mais c'est la vertu "qui rend bon celui qui la possède et aussi rend son oeuvre bonne."
Solutions :
1. Il s'agit ici de la vérité entendue au premier sens.
2. Parler de soi, dans la mesure où l'on dit vrai, est une chose bonne, mais d'une bonté générale qui ne suffit pas à en faire un acte de vertu ; il faut encore que toutes les circonstances soient ce qu'elles doivent être ; autrement, l'acte sera vicieux. Ainsi en est-il quand, sans juste motif, on fait son propre éloge, à supposer même qu'il soit vrai. Ainsi en est-il encore lorsque l'on rend public le mal que l'on a fait, soit par forfanterie, soit que la manifestation n'ait aucune utilité.
3. Celui qui dit vrai emploie certains signes conformes à la réalité : des mots, des gestes et autres choses extérieures. Or, les vertus morales seules règlent l'emploi de ces choses, comme aussi l'usage de nos membres pour autant qu'ils sont soumis à la volonté. La vérité n'est donc ni une vertu théologale, ni une vertu intellectuelle, mais une vertu morale.
Elle tient le milieu entre l'excès et le défaut de deux manières. 1° Par rapport à l'objet, puisque le vrai, par sa nature même, comporte une certaine égalité, et donc, comme tout ce qui est égal à quelque chose, il se tient entre le trop et le trop peu. Ainsi celui qui dit vrai de lui-même occupe-t-il le milieu entre celui qui exagère et celui qui atténue. - 2° Par rapport à l'acte, il tient le milieu en ce qu'il dit vrai quand il faut et comme il faut. Ici, l'excès consiste à parler de soi alors qu'on devrait se taire ; le défaut, à se taire alors qu'on devrait parier.
Article 2 ‒ La vérité est-elle une vertu spéciale ?
Objections :
1. Il semble que non, car le vrai et le bon sont interchangeables. Or la bonté n'est pas une vertu spéciale, bien au contraire toute vertu est bonté puisque "elle rend bon celui qui la possède".
2. Manifester ce qui appartient à l'homme est l'acte de la vérité dont nous parlons. Mais cela est le fait de toute vertu, car tout habitus vertueux se manifeste par son acte propre.
3. On appelle "vérité de la vie" une conduite droite. C'est de cela que parle Ézéchias (Is 38, 3) : "Souviens-toi, Seigneur, que je me suis conduit selon la vérité et avec un coeur loyal." Mais toutes les vertus font vivre selon la vérité, on l'a vu par la définition de la vertu donnée précédemment.
4. La vérité semble identique à la simplicité, car toutes deux s'opposent à la simulation. Mais la simplicité n'est pas une vertu spéciale, car elle constitue "l'intention droite" requise en toute vertu.
Cependant :
Aristote l'énumère avec les autres vertus.
Conclusion :
La vertu a pour fonction de "rendre bon l'acte humain". Aussi, lorsqu'il se rencontre dans un acte une raison spéciale de bonté, est-il nécessaire qu'une vertu spéciale y dispose. Et puisque l'ordre, selon saint Augustin est l'un des éléments du bien, il s'ensuit qu'une raison spéciale de bonté se dégage d'un ordre déterminé. Or, c'est un type d'ordre spécial, que les paroles et les actions soient conformes à la réalité qu'elles expriment, comme le signe à la chose signifiée ; et la vertu de vérité a pour fonction de perfectionner l'homme sur ce point. Elle est donc évidemment une vertu spéciale.
Solutions :
1. Il y a convertibilité entre le vrai et le bien par le sujet où ils se rencontrent - tout ce qui est vrai est bon, tout ce qui est bon est vrai. Mais selon leur raison propre, ils se dépassent l'un l'autre. Il en est d'eux comme de l'intelligence et de la volonté qui se compénètrent et se débordent, car l'intelligence comprend la volonté et beaucoup d'autres choses ; la volonté désire le bien de l'intelligence et beaucoup d'autres biens. Aussi le vrai, selon sa raison propre de perfection de l'intelligence, est un bien particulier en tant que réalité désirable. Le bien, pareillement, selon sa raison propre, selon qu'il est fin de l'appétit, est quelque chose de vrai en tant qu'il est intelligible. Donc, puisque la vertu inclut la notion de bien, la vérité peut être une vertu spéciale, comme le vrai est un bien spécial. Au contraire, la bonté ne le peut pas, puisque selon sa raison propre, elle est plutôt un genre dont la vertu est une espèce.
2. Les habitus des vertus et des vices sont spécifiés par l'objet qu'ils se proposent, et non pas par ce qui est accidentel et en dehors de ce propos. On parle de soi, parce qu'on veut se faire connaître : c'est donc un acte de la vertu de vérité ; les autres vertus peuvent nous faire connaître, mais sans avoir directement et premièrement cette intention. L'homme courageux veut faire acte de courage ; que, par son acte, il manifeste le courage qui était en lui, c'est une conséquence qu'il n'avait pas principalement en vue.
3. Quand on parle de la vérité de la vie, il s'agit de la vérité par laquelle quelque chose est vrai, et non pas de la vérité par laquelle quelqu'un dit vrai. Comme toute autre chose, la vie est dite vraie quand elle est conforme à ce qui est sa règle et sa mesure, c'est-à-dire la loi divine : cette conformité lui donne sa droiture. Pareille vérité, pareille droiture est commune à toutes les vertus.
4. Simplicité s'oppose à duplicité. Être double, c'est avoir une chose dans la pensée et en exprimer une autre. En ce sens, la simplicité se rattache à la vérité. Elle rend l'intention droite, non pas directement puisque c'est la tâche de toute vertu, mais en excluant la duplicité où l'on met en avant autre chose que ce qu'on veut vraiment.
Article 3 ‒ La vérité fait-elle partie de la justice ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet le propre de la justice est de rendre à autrui ce qui lui est dû. Mais quand on dit la vérité, on ne rend pas son dû à autrui comme on le fait dans toutes les parties de la justice que nous venons d'étudier. Donc la vérité ne fait pas partie de la justice.
2. La vérité ressortit à l'intelligence. Mais nous avons établi que la justice relève de la volonté. La vérité n'est donc pas une partie de la justice.
3. Saint Jérôme distingue trois vérités : "la vérité de la vie, la vérité de la justice et la vérité de la doctrine", dont aucune ne fait partie de la justice. Car la vérité de la vie englobe toute les vertus, on vient de le dire. La vérité de la justice s'identifie à cette vertu et n'en est donc pas une partie, et la vérité de la doctrine se rapporte plutôt aux vertus intellectuelles. Donc la vérité n'est à aucun titre une partie de la justice.
Cependant :
Cicéron situe la vérité parmi les parties de la justice.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit précédemment, si une vertu est annexée à la justice comme une vertu secondaire à la vertu principale, c'est en partie parce qu'elle a quelque chose de commun avec elle, et en partie parce qu'elle réalise imparfaitement sa raison complète. Or la vertu de vérité rejoint la justice en deux points. D'abord en ce qu'elle regarde autrui. La manifestation, dont nous avons dit qu'elle est l'acte de la vérité, s'adresse à autrui : un homme manifeste à un autre ce qui le concerne lui-même. Ensuite la justice établit une égalité entre les choses, et la vertu de vérité établit une égalité entre les signes et les choses.
Mais la vérité reste inférieure à la raison propre de justice quant à la raison de dette. Car cette vertu ne s'attache pas, comme la justice, à la dette légale, mais plutôt à la dette morale en tant qu'honnêtement un homme doit à un autre la manifestation de la vérité. C'est ainsi que la vérité est une partie de la justice, comme une vertu secondaire annexe de la principales.
Solutions :
1. Parce que l'homme est un animal social, un homme doit à un autre, par nature, ce qui est indispensable au maintien de la société humaine. Or les hommes ne pourraient pas vivre ensemble s'ils n'avaient pas de confiance réciproque, c'est-à-dire s'ils ne se manifestaient pas la vérité. Donc, d'une certaine façon, la vertu de vérité rejoint la raison de dette.
2. Connaître la vérité se rapporte à l'intelligence. Mais par sa volonté qui dispose de ses habitus et de ses membres, l'homme peut produire des signes extérieurs pour faire connaître la vérité. C'est ainsi que la manifestation de la vérité est un acte de la volonté.
3. La vérité dont nous parlons n'est pas la vérité de la vie, nous l'avons dit plus haut. La vérité de la justice peut s'entendre de deux façons. 1° La justice est une règle dérivée de la règle première qui est la loi de Dieu. Ainsi elle se distingue de la vérité de la vie qui est la règle de la vie personnelle, tandis qu'elle est la règle à laquelle doivent se conformer les jugements qui intéressent le prochain. En ce sens, pas plus que la vérité de la vie, la vérité de la justice ne concerne la vérité dont nous traitons ici. 2° D'autre part, la justice est un sentiment qui pousse à dire la vérité, par exemple à faire un aveu ou à témoigner devant le juge. La vérité ainsi entendue est un acte particulier de la vertu de justice, mais elle ne se rattache pas directement à la vérité dont nous traitons, car cette manifestation du vrai a pour objet principal le droit d'autrui. C'est ce qu'exprime Aristote en ces termes : "Nous ne parlons pas ici de la vérité des aveux, ni de tout ce qui touche à la justice ou à l'injustice."
La vérité de la doctrine consiste en une certaine manifestation des réalités vraies qui sont l'objet de la science, ce qui est encore autre chose que la vérité par laquelle "on se montre, en paroles et en actes, tel que l'on est, ni plus, ni moins, ni autrement". - Cependant comme les vérités scientifiques, en tant que connues par nous, sont en nous et à nous, sous ce rapport la vérité doctrinale peut se rattacher à notre vertu, comme aussi toute expression vraie, paroles ou actes, par laquelle on manifeste ce que l'on connaît.
Article 4 ‒ La vertu de vérité incline-t-elle à diminuer les choses ?
Objections :
1. Il semble que non, car on commet une fausseté en disant moins aussi bien qu'en disant plus : que quatre égale cinq n'est pas plus faux que quatre égale trois. Mais, selon Aristote, "tout ce qui est faux est essentiellement mauvais et haïssable". Donc la vertu de vérité n'incline pas davantage à diminuer qu'à exagérer.
2. Qu'une vertu incline vers un extrême plus que vers l'autre, cela vient de ce que le milieu de cette vertu est plus proche d'un extrême que de l'autre ; ainsi la force est plus proche de l'audace que de la timidité. Mais le milieu de la vérité n'est pas plus proche d'un extrême que de l'autre, parce que la vérité étant une égalité, se trouve dans un milieu strictement exact.
3. Celui qui nie la vérité semble s'éloigner de la vérité par défaut, et celui qui y ajoute, par excès. Mais celui qui nie la vérité semble s'opposer à la vérité plus que celui qui exagère, car la vérité n'est pas compatible avec la négation, mais compatible avec l'exagération. Il semble donc que la vertu de vérité doive incliner plutôt au plus qu'au moins.
Cependant :
Aristote dit que selon cette vertu l'homme doit plutôt incliner vers le moins.
Conclusion :
S'écarter de la vérité dans le sens du moins peut se produire de deux façons. D'abord par affirmation : par exemple lorsque quelqu'un ne manifeste pas tout le bien qui est en lui, comme sa science, sa sainteté, etc. Cela se fait sans blesser la vérité, puisque le moins est contenu dans le plus. En ce sens la vertu de vérité incline vers le moins. Car cela, dit Aristote, "paraît plus prudent parce que les exagérations sont insupportables". Les hommes qui exagèrent leurs qualités sont insupportables parce qu'ils semblent vouloir dépasser les autres. Tandis que les hommes qui se diminuent sont agréables par leur modestie qui s'abaisse au niveau des autres. Ce qui fait dire à saint Paul (2 Co 12, 6) : "Si je voulais m'enorgueillir, ce ne serait pas de la folie, car je ne dirais que la vérité. Mais j'évite de le faire, pour qu'on n'ait pas sur mon compte une idée plus favorable qu'en me voyant ou en m'écoutant." On peut aussi diminuer la vérité par négation : on nie les qualités que l'on a. Mais cette diminution n'appartient pas à la vertu de vérité, car on y rencontre la fausseté. Et pourtant cela même serait moins contraire à la vertu, non selon la raison propre de vérité, mais selon la prudence, qu'il faut garder dans toutes les vertus. En effet, il est plus contraire à la prudence, parce que plus périlleux pour nous, et plus pénible pour les autres, de s'estimer et de se vanter pour les qualités qu'on n'a pas, plutôt que de ne pas juger ou ne pas dire les qualités qu'on a réellement.
Solutions :
Tout cela répond aux objections.
LES VICES OPPOSÉS A LA VÉRITÉ
C'est d'abord le mensonge (Question 110) ; ensuite, la simulation ou hypocrisie (Question 111) ; enfin, la jactance (Question 112) qui a elle-même un vice opposé (Question 113).
IIa-IIae, Question 110 — LE MENSONGE
Question 110 : LE MENSONGE
- 1. Le mensonge est-il toujours opposé à la vérité, comme contenant de la fausseté ? - 2. Ses espèces. - 3. Est-il toujours un péché ? - 4. Un péché mortel ?
Article 1 ‒ Le mensonge est-il toujours opposé à la vérité comme contenant de la fausseté ?
Objections :
1. Il semble que non, car les contraires ne peuvent coexister. Mais le mensonge peut coexister avec la vérité, car celui qui dit le vrai en croyant que c'est faux, celui-là ment, dit saint Augustin dans son livre Contre le mensonge. Donc le mensonge ne s'oppose pas à la vérité.
2. La vertu de vérité ne consiste pas seulement en des paroles, mais aussi en des actes, car selon Aristote : "cette vertu fait dire la vérité dans les discours et dans la vie". Mais le mensonge consiste exclusivement en des paroles, puisqu'on le définit "une parole de signification fausse". Donc il apparaît que le mensonge ne s'oppose pas directement à la vertu de vérité.
3. Saint Augustin écrit : "Ce qui fait la faute du menteur, c'est son désir de tromper." Mais cela s'oppose à la bienveillance ou à la justice plutôt qu'à la vérité.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Tout le monde s'accorde à appeler menteur celui qui profère le faux en vue de tromper. Il est donc évident que le mensonge consiste à dire le faux avec l'intention de tromper." Donc le mensonge s'oppose à la vérité.
Conclusion :
Deux choses spécifient un acte moral son objet et sa fin. La fin est l'objet de la volonté, qui a raison de moteur dans les actes moraux. Les puissances mues par la volonté ont chacune leur objet, qui est l'objet prochain de l'acte volontaire et qui joue dans l'acte de volonté par rapport à la fin le même rôle que la matière vis-à-vis de la forme, comme nous l'avons montré. Or, nous venons de dire que la vérité, et par conséquent les vices contraires, consistent à exprimer quelque chose à l'aide de certains signes, ce qui est un acte de la raison qui rattache le signe à la chose signifiée. En effet, toute représentation exige un rapprochement, oeuvre propre de la raison ; ainsi les animaux expriment bien quelque chose, mais sans en avoir l'intention ; leur instinct les pousse à certains actes qui de fait sont expressifs. Cependant une expression ou énonciation n'est un acte moral qu'à condition d'être volontaire et intentionnelle, et son objet propre, c'est le vrai ou le faux. - Or, la volonté déréglée peut avoir une double intention : d'abord exprimer ce qui est faux, et par cette expression tromper quelqu'un. Donc si ces trois conditions se trouvent réunies : fausseté de ce qui est dit, volonté d'exprimer cette fausseté, intention de tromper, le résultat est triple aussi : fausseté matérielle, puisqu'on dit quelque chose de faux ; fausseté formelle puisqu'on veut le dire ; fausseté efficiente, puisqu'on a l'intention de le faire croire. Mais c'est la fausseté formelle qui constitue la raison de mensonge, à savoir la volonté d'exprimer ce qui est faux. C'est pourquoi on appelle "mensonge" (mendacium) ce que l'on dit "contre sa pensée" (contra mentem).
Ainsi donc, l’erreur qui dire ce qui est faux en le croyant vrai, c'est fausseté matérielle, mais non formelle, puisque étrangère à l'intention. Ce n'est donc pas un mensonge au sens propre du terme, car ce qui n'est pas intentionnel est accidentel et ne saurait donc constituer une différence spécifique. - La fausseté formelle consiste à dire ce qui est faux avec la volonté de le dire ; quand bien même ce serait vrai, pareil acte, considéré au point de vue de la volonté et de la moralité, contient par lui-même la fausseté, et la vérité ne s'y rencontre que par accident. Cela entre donc dans l'espèce mensonge. - Vouloir tromper quelqu'un, lui faire croire ce qui est faux, cela ne ressortit pas spécifiquement au mensonge, mais à une certaine perfection du mensonge, de même qu'un être physique reçoit son espèce de sa forme, quand bien même l'effet de celle-ci serait absent : par exemple, un corps pesant maintenu dans l'air par une violence qui lui est faite et qui l'empêche de suivre l'exigence de sa forme, qui l'attire en bas.
Il est donc évident que le mensonge s'oppose directement et formellement à la vertu de vérité.
Solutions :
1. On doit toujours juger une chose sur ce qui est en elle formellement et par sa nature même, plutôt que sur ce qui s'y trouve matériellement et par accident. Dire ce qui est vrai alors qu'on a l'intention de dire ce qui est faux est donc plus opposé à la vérité, comme vertu morale, que de dire ce qui est faux avec l'intention de dire vrai.
2. Comme dit saint Augustin, les mots tiennent la première place parmi les signes. C'est pourquoi, quand on définit le mensonge "une parole de signification fausse", on entend par là tous les signes. Aussi, celui qui aurait l'intention d'exprimer quelque chose de faux par gestes, ne serait pas innocent de mensonge.
3. Le désir de tromper appartient à l'effet ultime du mensonge, non à son espèce, de même qu'aucun effet n'appartient à l'espèce de ce qui le cause.
Article 2 ‒ Les espèces du mensonge
Objections :
1. La division du mensonge en officieux, joyeux et pernicieux semble maladroite. En effet, une division doit se prendre de ce qui convient essentiellement à la réalité en question, Aristote l'a montré. Mais l'intention du résultat n'appartient pas à l'espèce de l'acte moral et n'a qu'un rapport accidentel avec lui, semble-t-il ; aussi des résultats en nombre infini peuvent-ils découler d'un seul acte. Or cette division est prise de l'intention visant le résultat, car le mensonge joyeux se fait par jeu, le mensonge officieux pour rendre service, et le mensonge pernicieux afin de nuire. Donc cette division du mensonge est inadéquate.
2. Saint Augustin dans son traité, divise le mensonge en huit : 1° "doctrinal et religieux" ; 2° "sans utilité pour personne et nuisible à quelqu'un" ; 3° "utile à l'un au préjudice d'un autre" ; 4° "fait pour le seul plaisir de tromper" ; 5° "fait par désir de plaire" ; 6° "ne nuit à personne et aide quelqu'un à garder son argent" ; 7°..." et aide à éviter la mort" ; 8°..." et aide à éviter la souillure." Donc la première division du mensonge était insuffisante.
3. Aristote divise le mensonge en "jactance" qui exagère la vérité et "ironie" qui la diminue. Ces deux espèces de mensonge ne se trouvent pas dans la division qu'on nous propose. Il semble donc que celle-ci soit inadaptées.
Cependant :
Cette parole du Psaume (5, 7) : "Tu fais périr les menteurs", est ainsi commentée par la Glose : "Il y a trois espèces de mensonge : celui qui a pour but le salut ou l'avantage de quelqu'un ; celui qui est fait par plaisanterie ; celui qui est inspiré par la méchanceté." C'est la division du mensonge en officieux, joyeux, pernicieux, qui est donc justifiée.
Conclusion :
On peut donner du mensonge une triple division.
1° La première est prise de la raison même de mensonge ; elle est donc propre et essentielle. A ce point de vue, le mensonge se divise en deux espèces : la jactance, qui va au-delà de la vérité ; l'ironie, qui reste en deçà, d'après Aristote. Cette division est bien essentielle, puisque le mensonge, par sa nature même, est contraire à la vérité qui est une égalité à laquelle s'opposent directement l'excès et le défaut, nous l'avons dit à l’article précédent.
2° La deuxième division considère le mensonge en tant qu'il a raison de faute, plus ou moins grave selon le but que l'on se propose en le disant. La faute est plus grave si l'on veut nuire au prochain ; c'est le mensonge pernicieux. Elle l'est moins, si l'on a en vue quelque bien : un plaisir, et c'est le mensonge joyeux ; un avantage, et c'est le mensonge officieux, qu'il s'agisse d'aider quelqu'un ou de le protéger. Telle est la division présentée au début de cet article.
3° La troisième division est plus générale et considère uniquement le but du mensonge, sans envisager si cela augmente ou diminue sa gravité. C'est la division en huit membres de la deuxième objection. Les trois premiers sont compris dans le mensonge pernicieux, d'abord contre Dieu c'est le mensonge "doctrinal et religieux" ensuite contre le prochain, soit avec la seule intention de "nuire à quelqu'un sans utilité pour personne", soit avec celle "d'être utile à une personne au préjudice d'une autre". Le premier de ces trois mensonges est le plus grave, comme toujours quand un péché est contre Dieu, nous l'avons dit ; le deuxième l'est plus que le troisième, que diminue l'intention d'être utile. - La quatrième espèce, à la différence des précédentes qui aggravent le mensonge, ne l'aggrave ni ne le diminue : c'est le mensonge "par seul plaisir de mentir", et Aristote remarque que "ce mensonge et le plaisir que l'on y trouve viennent de ce que l'on a l'habitus du mensonge". - Les quatre dernières espèces diminuent le péché de mensonge. La cinquième en effet, est le mensonge joyeux, que l'on dit "par désir de plaire". Les sixième, septième et huitième espèces se rattachent au mensonge officieux qui "aide quelqu'un à garder son argent", ou est utile à son corps : "lui sauver la vie" ; ou à sa vertu : "le préserver d'une faute qui souille le corps". Enfin, il est clair que plus grand est le bien sur lequel se porte l'intention, plus aussi le péché est diminué. C'est pourquoi, à bien regarder, les quatre dernières espèces de mensonge sont disposées comme il convient en ordre de gravité décroissante, car ce qui est utile l'emporte sur ce qui est agréable, la vie du corps est préférable aux richesses, mais elle ne vient elle-même qu'après l'honneur et la vertu.
Solutions :
Cela donne la réponse aux objections.
Article 3 ‒ Le mensonge est-il toujours un péché ?
Objections :
1. Il semble bien que non ; car, très évidemment, les évangélistes n'ont pas péché en rédigeant les évangiles. Pourtant ils semblent avoir dit quelque chose de faux, car les paroles du Christ, et aussi celles d'autres personnages, sont rapportées différemment par l'un ou l'autre, d'où il apparaît que l'un ou l'autre a dit une fausseté.
2. Nul n'est récompensé par Dieu pour un péché. Or les sages-femmes d'Égypte furent récompensées par Dieu pour leur mensonge, car on lit dans l'Exode (1, 21) : "Dieu leur accorda une postérité."
3. La Sainte Écriture raconte les actions de saints personnages pour les donner en exemple. Mais nous lisons que certains hommes très saints ont menti. Ainsi Abraham affirma que son épouse était sa soeur (Gn 12, 13-19 ; 20, 2-5). Jacob a menti en se donnant pour Esaü, et pourtant il a reçu la bénédiction (Gn 27). On nous vante encore Judith qui mentit à Holopherne.
4. Il faut choisir un moindre mal pour en éviter un pire. C'est ainsi que le médecin coupe un membre pour éviter l'infection du corps entier. Mais on fait moins de mal en communiquant une information fausse qu'en commettant ou en laissant commettre un homicide.
5. Il y a mensonge à ne pas accomplir une promesse. Mais il ne faut pas accomplir toutes les promesses, car Isidore ordonne : "Si tu as promis le mal, romps ton engagement."
6. Le mensonge est considéré comme péché parce qu'il sert à tromper le prochain, ce qui fait dire à saint Augustin : "Si l'on s'imagine qu'il y a un genre de mensonge exempt de péché, on se trompe grossièrement en estimant qu'on peut honnêtement tromper les autres." Mais tout mensonge n'est pas cause de tromperie, car un mensonge joyeux ne trompe personne. En effet, on ne dit pas ce genre de mensonge pour être cru mais seulement pour le plaisir ; aussi trouve-t-on parfois des expressions hyperboliques dans l'Écriture.
Cependant :
On lit dans l'Ecclésiastique (7, 13) : "Garde-toi de dire aucun mensonge."
Conclusion :
Une chose mauvaise par nature ne peut jamais être bonne et licite ; parce que, pour qu'elle soit bonne, il est nécessaire que tous les éléments y concourent ; en effet, "le bien est produit par une cause parfaite, tandis que le mal résulte de n'importe quel défaut" selon Denys. Or, le mensonge est mauvais par nature ; c'est un acte dont la matière n'est pas ce qu'elle devrait être ; puisque les mots sont les signes naturels des pensées, il est contre nature et illégitime qu'on leur fasse signifier ce qu'on ne pense pas. Aussi Aristote dit-il que "le mensonge est par lui-même mauvais et haïssable, tandis que le vrai est bon et louable".
Tout mensonge est donc un péché, comme l'affirme saint Augustin.
Solutions :
1. Il est sacrilège de penser que l'Évangile ou quelque autre Écriture canonique affirme l'erreur, ou que leurs auteurs ont menti ; cela détruirait la certitude de la foi qui repose sur l'autorité des Écritures. Le fait que, dans l'Évangile ou ailleurs, les paroles de certains personnages sont diversement rapportées, ne constitue pas un mensonge." Cette question, dit saint Augustin, ne doit embarrasser aucunement celui qui juge avec sagesse que la connaissance de la vérité résulte des pensées quelle que soit d'ailleurs leur expression. On voit par là que nous ne devons pas accuser de mensonge le récit que plusieurs personnes peuvent faire de ce qu'ensemble elles ont vu ou entendu ensemble, bien que la forme et les paroles diffèrent."
2. Les sages-femmes n'ont pas reçu de récompense pour leur mensonge, mais pour la crainte de Dieu et la bonne volonté qui les portèrent à mentir. C'est ce qui est dit expressément dans l'Exode : "Parce qu'elles avaient craint Dieu, Dieu leur accorda une postérité."
3. La Sainte Écriture, remarque saint Augustin, nous présente certains personnages comme exemple de vertu parfaite ; on ne doit donc pas croire qu'ils ont menti. Si quelques-unes de leurs paroles peuvent sembler mensongères, il faut y voir des figures et des prophéties." Il faut croire que de tels hommes, qui ont joué un rôle considérable dans les temps prophétiques, ont dit et fait d'une manière prophétique tout ce que l'Écriture leur attribue." Abraham, en faisant passer Sarah pour sa soeur, voulut seulement taire la vérité, selon saint Augustin mais sans dire de mensonge, et il l'explique lui-même : "Elle est vraiment ma soeur : elle est fille de mon père, quoiqu'elle ne soit pas fille de ma mère" (Gn 20, 12). - C'est figurativement que Jacob déclara être Esaü, le fils aîné d'Isaac, parce que le droit d'aînesse lui appartenait légitimement. Il fit cette déclaration par esprit prophétique, pour exprimer le mystère : un peuple puîné, celui des païens, remplacerait le fils aîné, c'est-à-dire les Juifs.
L’Écriture loue certaines personnes non pas comme modèles de vertu parfaite, mais pour des sentiments bons en eux-mêmes, qui leur firent commettre des actes répréhensibles. C'est ainsi que Judith reçoit des éloges, non pour avoir trompé Holopherne, mais pour le patriotisme qui lui fit braver le danger. Mais on peut dire aussi que les paroles de cette héroïne sont vraies au sens spirituel.
4. Le mensonge a raison de péché non seulement à cause du tort fait au prochain, mais à cause de désordre qui lui est essentiel, on vient de le dire. Or, il n'est jamais permis d'employer un moyen désordonné, donc défendu, dans l'intérêt du prochain, par exemple de voler pour faire l'aumône (excepté dans un cas de nécessité où toutes choses deviennent communes). Il n'est donc jamais permis de dire un mensonge pour soustraire quelqu'un à n'importe quel danger ; quoiqu'il soit permis de dissimuler prudemment la vérité, dit saint Augustin.
5. Celui qui a l'intention de tenir sa promesse n'est pas un menteur, puisqu'il ne parle pas contre sa pensée. Si de fait, il ne la tient pas, il manque de fidélité en changeant son projet. Cependant il peut être excusable en deux cas. - 1° S'il a promis une chose évidemment mauvaise : il a péché en promettant, il a bien fait en changeant d'avis. - 2° Si les personnes ou les affaires ont changé. Comme dit Sénèque, pour être obligé de tenir une promesse, il faut que rien n'ait changé ; autrement, on n'a pas été menteur en promettant, puisqu'on l'avait fait sous certaines conditions ; on n'est pas infidèle en ne tenant pas, puisque ces conditions n'existent plus. Ainsi saint Paul n'avait-il pas menti lorsqu'il n'alla pas à Corinthe comme il l'avait promis (2 Co 1, 15 s.), parce que des obstacles étaient survenus.
6. Dans une action on peut distinguer ce qui est fait et celui qui le fait. Le mensonge joyeux est trompeur de sa nature, quoiqu'il ne le soit ni par l'intention de celui qui le dit, ni par la manière dont il le dit. Il n'en va pas de même des hyperboles et autres figures du discours, telles qu'on en rencontre dans la Sainte Écriture. Comme dit saint Augustin : "Tout ce qui se fait ou se dit dans un sens figuré n'est pas mensonge. Tout ce qu'on énonce doit être entendu de l'objet auquel il se rapporte. Or, tout ce qui a été fait, tout ce qui a été dit d'une manière figurative, exprime ce qu'il signifie pour ceux qui doivent en comprendre le sens."
Article 4 ‒ Le mensonge est-il toujours péché mortel ?
Objections :
1. Il semble bien, car on dit dans le Psaume (5, 7) : "Tu extermines tous les menteurs" ; et dans la Sagesse (1, 11) : "Une bouche mensongère donne la mort à l'âme." Mais l'extermination et la mort de l'âme ne peuvent venir que du péché mortel. Donc tout mensonge est péché mortel.
2. Tout ce qui transgresse un précepte du décalogue est péché mortel. Mais le mensonge transgresse ce précepte du décalogue : "Tu ne feras pas de faux témoignage."
3. Saint Augustin écrit : "Aucun menteur, par son mensonge, ne respecte la foi, car il veut justement que celui à qui il ment lui accorde cette foi que lui-même ne respecte pas lorsqu'il ment. Or tout violateur de la foi commet l'iniquité." Or on ne pourrait parler ainsi d'un péché véniel.
4. On ne peut perdre la récompense éternelle que pour un péché mortel. Or, pour un mensonge, on perd la récompense éternelle en échange d'une temporelle. En effet, selon saint Grégoire : "dans la récompense des sages-femmes on découvre ce que mérite le péché de mensonge. Car la récompense de leur bonté, qui aurait pu être la vie éternelle, s'est dégradée, à cause du mensonge préalable, en récompense terrestre". Donc même un mensonge officieux comme fut celui des sages-femmes, qui paraît le plus léger de tous, est péché mortel.
5. Saint Augustin nous dit que "pour les parfaits, le précepte n'est pas seulement de ne mentir en aucune façon, mais encore de ne pas vouloir mentir". Mais agir contre le précepte est péché mortel. Donc tout mensonge des parfaits est péché mortel et, au même titre, pour tous les autres qui autrement seraient défavorisés.
Cependant :
D’après saint Augustin : "Il y a deux espèces de mensonge qui, sans être gravement coupables, le sont cependant : celui que nous faisons par plaisanterie, et celui que nous faisons dans l'intérêt du prochain." Mais tout péché mortel est gravement coupable. Donc le mensonge joyeux et le mensonge officieux ne sont pas des péchés mortels.
Conclusion :
Le péché mortel est proprement celui qui s'oppose à la charité, laquelle donne à l'âme d'être unie à Dieu, nous l'avons dit. Or le mensonge peut s'opposer à la charité de trois façons : par lui-même, par la fin recherchée, par les circonstances qui s'y rencontrent.
1° Par lui-même le mensonge s'oppose à la charité parce qu'il signifie le faux. Si c'est en matière divine, il s'oppose à la charité envers Dieu, dont par un tel mensonge on dissimule ou on altère la vérité. Aussi un tel mensonge ne s'oppose pas seulement à la vertu de vérité, mais encore aux vertus de foi et de religion. C'est pourquoi ce mensonge est le plus grave de tous ; et il est péché mortel. - Si sa fausse signification concerne une connaissance utile au bien de l'homme, par exemple au progrès de son savoir et à sa formation morale, ce mensonge, en tant qu'il lèse le prochain par une information fausse, s'oppose à la charité envers le prochain, si bien qu'il est péché mortel. Mais si la fausseté exprimée par le mensonge concerne une chose indifférente, si bien que le prochain n'en souffre aucun dommage, comme s'il est trompé sur des détails contingents qui ne le concernent pas, un tel mensonge n'est pas par lui-même péché mortel.
2° En raison de la fin recherchée, certains mensonges s'opposent à la charité : par exemple si ce que l'on dit offense Dieu, ce qui est toujours péché mortel, comme contraire à la vertu de religion ; ou bien si cela nuit au prochain dans sa personne, ses biens ou sa réputation. Et cela aussi est péché mortel, puisque nuire au prochain est péché mortel, et l'on pèche mortellement par la seule intention de pécher mortellement. - Mais si la fin voulue n'est pas contraire à la charité, le mensonge ne sera pas péché mortel pour ce motif, comme on le voit dans le mensonge joyeux où l'on cherche un peu de plaisir, et dans le péché officieux où l'on cherche en outre l'utilité du prochain.
3° Le mensonge peut être péché mortel parce qu'il s'oppose à la charité en raison de circonstances accidentelles, comme le scandale, ou un dommage entraîné par le mensonge. En ce cas aussi il y aura péché mortel, puisque quelqu'un n'est pas empêché par la crainte du scandale de mentir publiquement.
Solutions :
1. Ces textes s'entendent du mensonge pernicieux, dit la Glose sur le Psaume (5).
2. Puisque tous les préceptes du décalogue sont ordonnés à l'amour de Dieu et du prochain, comme nous l'avons dit, le mensonge s'oppose au précepte dans la mesure où il s'oppose à cet amour. Aussi le précepte interdit-il expressément le faux témoignage "contre le prochain" (Ex 20, 16 ; Dt 5, 20).
3. Même le péché véniel peut être appelé iniquité au sens large, en tant qu'il manque à l'égalité réclamée par la justice, ce qui fait dire à saint Jean (1 Jn 3, 4) : "Tout péché est iniquité." Saint Augustin parle de même.
4. On peut considérer à deux points de vue le mensonge des sages-femmes : d'abord quant à leur effet bienfaisant sur les Juifs et quant à leur crainte de Dieu. A cet égard, leur vertu est louable et elles méritent une récompense éternelle. Aussi saint Jérôme explique-t-il que Dieu leur accorda une descendance spirituelle.
On peut aussi considérer leur mensonge quant à son acte extérieur, par lequel elles ne pouvaient mériter la récompense éternelle, mais peut-être une récompense temporelle qui n'était pas opposée à la laideur de ce mensonge. C'est ainsi qu'il faut comprendre les paroles de saint Grégoire, et non pas comme si leur mensonge leur avait fait perdre la récompense éternelle méritée par leur intention profonde, comme le prétendait l'objection.
5. Certains disent que pour les hommes parfaits, tout mensonge est péché mortel. Mais cela est déraisonnable. En effet, aucune circonstance n'aggrave un péché à l'infini, à moins de le faire changer d'espèce. Or le sujet est une circonstance qui ne change pas l'espèce du péché, à moins d'un motif qui s'y ajoute, comme la violation d'un voeu, ce qui ne peut se dire d'un mensonge officieux ou joyeux. C'est pourquoi de tels mensonges ne sont pas des péchés mortels chez les hommes parfaits, sauf par accident, en raison du scandale. Et l'on peut ramener à cela la parole de saint Augustin : "Pour les parfaits le précepte est non seulement de ne pas mentir, mais aussi de ne pas le vouloir". Bien que saint Augustin ne parle que de façon dubitative, car il commence par dire : "A moins que, peut-être..." Il n'empêche que ceux-là même qui sont constitués gardiens de la vérité par leur office de juges ou de docteurs, s'ils manquent à leur charge, commettent par le mensonge un péché mortel. Dans les autres cas de mensonges, ils ne commettent pas forcément un péché mortel.
IIa-IIae, Question 111 — LA SIMULATION ET L'HYPOCRISIE
Question 111 : LA SIMULATION ET L'HYPOCRISIE
- 1. La simulation est-elle toujours un péché ? - 2. L'hypocrisie est-elle la même chose que la simulation ? - 3. Est-elle opposée à la vérité ? - 4. Est-elle un péché mortel ?
Article 1 ‒ La simulation est-elle toujours un péché ?
Objections :
1. Il semble que non. On lit en effet dans saint Luc (24, 28) que le Seigneur "fit semblant d'aller plus loin". Saint Ambroise dans son livre sur les Patriarches nous dit qu'Abraham "parlait de façon captieuse à ses serviteurs lorsqu'il leur disait (Gn 22, 5) : "Moi et l'enfant nous irons jusque-là bas, nous adorerons et nous reviendrons vers vous"". Mais "faire semblant" et "parler de façon captieuse" relèvent de la simulation. Or on ne peut attribuer un péché au Christ et à Abraham. Donc la simulation n'est pas toujours un péché.
2. Aucun péché n'est utile. Mais, dit saint Jérôme : "Jéhu, roi d'Israël, nous donne un exemple utile et imitable à l'occasion, lui qui a fait massacrer les prêtres de Baal en faisant semblant de vouloir adorer les idoles" (2 R 10, 8). Et David prit le visage d'un fou devant Akish, roi de Gat (1 S 21, 13).
3. Le bien est le contraire du mal. Donc, s'il est mal de simuler le bien, il sera bien de simuler le mal.
4. On lit en Isaïe (3, 9) ce reproche : "Ils étalent leur péché comme Sodome ! Ils ne dissimulent pas." Mais dissimuler le péché relève de la simulation. Donc user de simulation n'est pas toujours un péché.
Cependant :
Sur le passage d'Isaïe (16, 14) : "Dans trois ans..." la Glose explique : "Si l'on compare deux maux, c'est un moindre mal de pécher ouvertement que de simuler la sainteté." Mais pécher ouvertement est toujours un péché. Donc la simulation est toujours un péché.
Conclusion :
Nous l'avons dit, la vertu de vérité fait que l'on se montre à l'extérieur, par des signes visibles, tel qu'on est. Or les signes extérieurs ne sont pas seulement des paroles, mais aussi des actes. De même qu'il est contraire à la vertu de vérité de parler contre sa pensée, ce qui est mentir ; de même on s'oppose à la vérité en se montrant, par des signes qui sont des actes ou des choses, contrairement à ce qu'on est au fond, et c'est là ce qu'on appelle proprement la simulation. Aussi est-elle à proprement parler un mensonge constitué par ces signes extérieurs que sont les actions. Peu importe qu'on mente en paroles ou par tout autre fait, nous l'avons dit. Aussi, puisque tout mensonge est un péché, nous l'avons vu aussi, il s'ensuit que toute simulation est un péché.
Solutions :
Comme dit saint Augustin : "Ce que nous figurons par nos actions n'est pas toujours mensonge. Il y a mensonge quand ce que nous figurons ne signifie rien ; mais quand cela aboutit à une signification, c'est une figure de la vérité." Et il ajoute l'exemple des locutions figurées, dans lesquelles une chose est représentée sans que nous l'affirmions être telle en réalité. Mais nous la proposons comme la figure d'autre chose que nous voulons affirmer. C'est ainsi que notre Seigneur "fit semblant d'aller plus loin", parce qu'il donna à sa démarche l'allure de quelqu'un qui veut aller plus loin, pour signifier de façon figurée qu'il était loin de la foi des deux disciples, d'après saint Grégoire ; ou bien, d'après saint Augustin, parce que, lui qui allait partir loin en montant au ciel, il était comme retenu sur terre par leur hospitalité.
Abraham aussi a parlé en figure. Aussi saint Ambroise dit-il de lui : "Il prophétisa ce qu'il ignorait. Car il se disposait à revenir lui-même, après avoir immolé son fils ; mais par sa bouche le Seigneur annonça ce qu'il préparait." Donc, ni Jésus ni Abraham n'ont usé de simulation.
2. Saint Jérôme prend le mot simulation au sens large de n'importe quelle feinte. Celle de David fut une fiction figurative, comme la Glose l'explique sur le titre du Psaume (34) : "Je bénirai le Seigneur en tout temps." Quant à la simulation de Jéhu, il n'est pas nécessaire de l'excuser de mensonge ou de péché, car lui-même fut un mauvais roi qui ne se détourna pas de l'idolâtrie de Jéroboam. Cependant il est loué et il reçoit de Dieu une récompense temporelle non pour sa simulation, mais pour son zèle à détruire le culte de Baal.
3. Certains affirment que nul ne peut faire semblant d'être mauvais, car nul ne se fait passer pour mauvais par des oeuvres bonnes ; et si l'on fait des oeuvres mauvaises, c'est qu'on est mauvais. Mais cet argument ne porte pas, car on peut faire semblant d'être mauvais par des oeuvres qui ne sont pas mauvaises en soi, mais qui ont une apparence de mal.
Cependant la simulation est en elle-même un mal à titre de mensonge comme à titre de scandale. Bien qu'elle rende mauvais le simulateur, ce n'est pas le mal qu'il simule qui le rend mauvais. Et parce que la simulation est mauvaise par elle-même, ce n'est pas en raison de ce qu'elle simule : qu'elle simule le bien ou le mal, elle est un péché.
4. On ment en paroles quand on signifie ce qui n'est pas, mais non quand on tait ce qui est, chose parfois permise. De même on simule quand, par des signes extérieurs tels que des actions ou des choses, on signifie quelque chose qui n'est pas, mais non si l'on omet de signifier ce qui est. C'est ainsi qu'il faut comprendre ce que saint Jérôme dit au même endroit : "Le second remède après le naufrage, c'est de dissimuler son péché" pour qu'il ne scandalise pas autrui.
Article 2 ‒ L'hypocrisie est-elle la même chose que la simulation ?
Objections :
1. Il semble que non. Car la simulation consiste en un mensonge par action. Mais il peut y avoir hypocrisie même si l'on montre extérieurement ce que l'on fait intérieurement, selon cette parole évangélique (Mt 6, 2) : "Quand tu fais l'aumône, ne le fais pas claironner devant toi, comme font les hypocrites."
2. Saint Grégoire nous dit : "Il y a des gens qui portent l'habit de la sainteté et qui n'ont pas le mérite de la perfection. Il ne faut aucunement les traiter d'hypocrites, parce que pécher par faiblesse est autre chose que pécher par malice." Mais ceux qui portent l'habit extérieur de la sainteté et n'ont pas le mérite de la perfection sont des simulateurs parce que l'habit extérieur de la sainteté signifie les oeuvres de perfection. Donc la simulation n'est pas identique à l'hypocrisie.
3. L'hypocrisie ne consiste que dans l'intention, car, au sujet des hypocrites le Seigneur dit (Mt 23, 5) : "Ils font toutes leurs actions pour être vus des hommes." Et saint Grégoire : "Ils ne considèrent jamais ce qu'ils doivent faire, mais la manière de faire n'importe quoi pour plaire aux hommes." Tandis que la simulation ne consiste pas dans l'intention seulement, mais dans l'action extérieure. Aussi sur Job (36, 13 Vg) : "Les simulateurs et les rusés provoquent la colère de Dieu", la Glose dit-elle : "Le simulateur simule une chose et en fait une autre ; il affiche la chasteté et il s'abandonne à la luxure ; il exhibe la pauvreté et il remplit sa bourse."
Cependant :
Isidore dit, dans ses Étymologies : "Le mot grec hypocrite se traduit en latin simulator, puisque celui qui est mauvais au-dedans se montre bon à l'extérieur, car hypo signifie "faux", et crisis, "jugement"".
Conclusion :
Comme le dit Isidore au même endroit "le mot "hypocrite" a pour origine l'apparence de ceux qui se produisent dans les spectacles avec des masques qui distinguaient par leur diversité les personnages représentés, hommes ou femmes, pour créer l'illusion chez les spectateurs de ces jeux." Ce qui fait dire à saint Augustin : "De même que les comédiens (hypocritae) simulent d'autres personnages, jouent le rôle de celui qu'ils ne sont pas (car l'acteur qui joue Agamemnon ne l'est pas vraiment, mais le simule) - de même, dans l'Église et dans toute la vie, tout homme, qui veut se faire prendre pour ce qu'il n'est pas, est un hypocrite (hypocrite) : il simule la justice, il ne la pratique pas." Ainsi faut-il dire que l'hypocrisie est une simulation ; non pas n'importe laquelle, mais seulement celle où l'on simule un autre personnage, par exemple lorsqu'un pécheur simule le personnage de l'homme juste.
Solutions :
1. Par nature l'oeuvre extérieure signifie l'intention. Donc, lorsqu'en accomplissant de bonnes oeuvres qui, par leur caractère, contribuent au culte de Dieu, on cherche à plaire non à Dieu mais aux hommes, on simule une intention droite que l'on n'a pas. Aussi saint Grégoire dit-il : "Les hypocrites font servir les choses de Dieu à l'intérêt du siècle car, par les oeuvres saintes qu'ils affichent, ils ne cherchent pas à convertir les hommes, mais à jouir de la popularité." Ainsi, ils simulent mensongèrement une intention droite qu'ils n'ont pas, bien qu'ils ne simulent pas la bonne oeuvre qu'ils accomplissent.
2. L'habit de sainteté, religieux ou clérical, signifie un état qui oblige aux oeuvres de perfection. C'est pourquoi si celui qui prend cet habit dans l'intention d'entrer dans l'état de perfection, en déchoit par faiblesse, il n'est pas simulateur ou hypocrite, parce qu'il n'est pas tenu de manifester son péché en quittant l'habit de sainteté. Il serait hypocrite et simulateur s'il avait pris cet habit afin de s'afficher comme un homme juste.
3. La simulation, comme le mensonge, comporte deux éléments : l'un est le signe, l'autre la réalité signée. Dans l'hypocrisie, c'est l'intention mauvaise qui est envisagée comme la réalité signifiée, laquelle ne correspond pas au signe. Mais dans toute espèce de simulation et de mensonge, ce sont les réalités extérieures, paroles, actions et tout ce qui tombe sous le sens, qui sont envisagés comme signes.
Article 3 ‒ L'hypocrisie est-elle opposée à la vertu de vérité ?
Objections :
1. Il apparaît que non. Car dans la simulation ou hypocrisie, il y a le signe et la réalité signifiée. Mais quant à ces deux termes, elle ne paraît pas s'opposer à une vertu spéciale, car l'hypocrisie simule toutes les vertus, et par toutes leurs oeuvres, comme le jeûne, la prière et l'aumône, d'après saint Matthieu (6). Donc l'hypocrisie ne s'oppose pas spécialement à la vertu de vérité.
2. Toute simulation procède d'une tromperie, si bien qu'elle s'oppose à la simplicité. Or la tromperie s'oppose à la prudence, nous l'avons montré. Donc l'hypocrisie, qui s'identifie à la simulation, ne s'oppose pas à la vertu de vérité, mais plutôt à la prudence ou à la simplicité.
3. En morale, l'espèce est déterminée par la fin. Or la fin de l'hypocrisie est d'obtenir du profit ou de la vaine gloire. Aussi sur ce texte de job (27, 8 Vg) : "Quel est l'espoir de l'hypocrite, s'il est un voleur cupide..." la Glose dit-elle : "L'hypocrite, appelé en latin simulateur, est un voleur cupide puisque, en continuant une vie d'injustice, il désire être vénéré pour sa sainteté, si bien qu'il dérobe une louange qui ne lui appartient pas." Donc, puisque la cupidité et la vaine gloire ne s'opposent pas directement à la vertu de vérité, il apparaît qu'il en va de même pour la simulation ou hypocrisie.
Cependant :
Il y a que toute simulation est un mensonge, comme nous l'avons dit à l’article 1. Or le mensonge s'oppose directement à la vertu de vérité. Donc aussi la simulation ou hypocrisie.
Conclusion :
Selon Aristote la contrariété est une opposition selon la forme, laquelle spécifie une réalité. C'est pourquoi la simulation ou hypocrisie peut être opposée à une vertu de deux façons : directe ou indirecte. Son opposition ou sa contrariété directe est à considérer selon l'espèce même de l'acte, qui lui vient de son objet propre. Aussi, puisque l'hypocrisie est une simulation par laquelle on feint un personnage que l'on n'est pas, comme nous venons de le dire à l’article précédent, il s'ensuit qu'elle s'oppose directement à la vérité "par laquelle on se montre dans sa vie et dans ses paroles, tel qu'on est", dit Aristote.
Quant à l'opposition ou contrariété indirecte, elle peut être considérée selon n'importe quel accident : par exemple selon une fin éloignée, ou selon un des instruments de l'acte, etc.
Solutions :
1. Lorsque l'hypocrite simule une vertu, il la prend pour fin non pas d'une manière réelle, comme celui qui veut posséder cette vertu, mais selon l'apparence, comme celui qui veut paraître la posséder. De ce fait, il ne s'oppose pas à cette vertu, mais à la vérité en tant qu'il veut tromper les hommes au sujet de cette vertu. Quant aux oeuvres de cette vertu il ne les assume pas comme visées par lui, mais à titre d'instruments, comme des signes de cette vertu. Tout cela ne lui donne pas une opposition directe à cette vertu.
2. Comme on l'a dit antérieurement, ce qui s'oppose directement à la prudence, c'est la ruse dont le rôle est de découvrir certaines voies apparentes, mais non réelles, pour arriver à ses fins. Or la ruse atteint son but propre en paroles par la tromperie, en action par la fraude. Et le rapport de la ruse à l'égard de la prudence se retrouve dans la tromperie et la fraude à l'égard de la simplicité.
Or la tromperie ou la fraude a pour but premier de tromper et parfois, secondairement, de nuire. Aussi appartient-il directement à la simplicité de se garder de la tromperie. Et ainsi, comme on l'a dit plus haut, la simplicité est une vertu identique à celle de vérité ; elle n'en diffère que pour la raison, parce qu'on parle de vérité selon que les signes concordent avec les réalités signifiées, et l'on parle de simplicité selon qu'on ne poursuit pas des buts divergents en recherchent intérieurement autre chose que ce que l'on paraît poursuivre.
3. Le profit et la gloire sont les fins éloignées du simulateur comme du menteur. Aussi ne trouve-t-il pas sa signification dans ces fins-là, mais dans sa fin prochaine, qui est de se montrer autre qu'il n'est. Aussi arrive-t-il que certain simule de grandes choses à son propre sujet, sans autre but que le plaisir de feindre, comme le dit Aristote, et comme nous l'avons dit plus haut, à propos du mensonge.
Article 4 ‒ L'hypocrisie est-elle toujours péché mortel ?
Objections :
1. Il semble bien. Car saint Jérôme, dans sa glose d'Isaïe (16, 14) dit : "Si l'on compare deux maux, c'est un moindre mal de pécher ouvertement que de simuler la sainteté." Et sur Job (1, 21 Vg) : "Comme Dieu en a décidé..." la Glose affirme que "la justice simulée n'est plus la justice, mais double péché". Et sur ce verset des Lamentations (4, 6) : "La faute de mon peuple a surpassé le péché de Sodome", elle explique : "On plaint les crimes de l'âme tombée dans l'hypocrisie et dont le péché est plus grand que celui de Sodome." Mais les péchés de Sodome sont des péchés mortels. Donc l'hypocrisie aussi.
2. Saint Grégoire dit que l'hypocrisie est un péché de malice. Mais celui-ci est le plus grave de tous, car il relève du péché contre le Saint-Esprit.
3. Nul ne mérite d'encourir la colère de Dieu et d'être privé de le voir, sinon à cause du péché mortel. Mais par l'hypocrisie on mérite la colère de Dieu selon Job (36, 13 Vg) : "Les simulateurs et les rusés provoquent la colère de Dieu." En outre l'hypocrite est privé de voir Dieu, selon Job (13, 16 Vg) : "Aucun hypocrite ne paraîtra en sa présence." Donc l'hypocrisie est toujours péché mortel.
Cependant :
Nous savons que l'hypocrisie est un mensonge en action, puisqu'elle est une simulation. Or tout mensonge en parole n'est pas péché mortel. De même pour l'hypocrisie.
2. L'hypocrite cherche à paraître bon. Mais cela ne s'oppose pas à la charité. Donc l'hypocrisie n'est pas de soi péché mortel.
3. L'hypocrisie naît de la vaine gloire, selon saint Grégoire. Mais celle-ci n'est pas toujours péché mortel. Donc l'hypocrisie non plus.
Conclusion :
Il y a deux éléments dans l'hypocrisie : le manque de sainteté et la simulation. Donc si l'on appelle hypocrite celui dont l'intention se porte sur l'un et l'autre, c'est-à-dire celui qui ne se soucie pas d'être saint, mais seulement de le paraître, ce qui est le sens habituel de la Sainte Écriture, alors il est évident qu'il y a péché mortel. Car nul n'est totalement privé de sainteté sinon par le péché mortel.
Mais si l'on appelle hypocrite celui qui veut simuler la sainteté dont il est éloigné par le péché mortel, alors, malgré son état de péché mortel, d'où le manque de sainteté dans sa vie, sa simulation ne sera pas toujours péché mortel de sa part, mais parfois péché véniel. Cette différence vient de la fin qu'il se propose. Si elle est incompatible avec l'amour de Dieu ou du prochain, il y aura péché mortel, par exemple s'il simule la sainteté pour répandre de fausses doctrines, ou pour obtenir, quoique indigne, une dignité ecclésiastique, ou d'autres biens temporels qu'il s'est fixés comme fin. Mais si la fin visée n'est pas incompatible avec la charité, il y aura péché véniel, par exemple chez celui qui met tout son plaisir à feindre, et dont Aristote dit qu'il "apparaît plus vain que mauvais". Car le même discernement s'applique au mensonge et à la simulation.
Mais il arrive quelquefois qu'on simule la perfection de la sainteté, perfection qui n'est pas nécessaire au salut. Et une telle simulation n'est pas toujours péché mortel, ni accompagnée de péché mortel.
Solutions :
Et tout cela donne la réponse aux objections. Il faut étudier maintenant d'abord la jactance, puis l'ironie (Question 113), qui font partie du mensonge selon Aristote.
IIa-IIae, Question 112 — LA JACTANCE OU VANTARDISE
Question 112 : LA JACTANCE OU VANTARDISE
- 1. A quelle vertu est-elle contraire ? - 2. Est-elle péché mortel ?
Article 1 ‒ A quelle vertu la jactance est-elle contraire ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'elle s'oppose à la vertu de vérité. Car c'est le mensonge qui s'oppose à celle-ci. Or il peut y avoir jactance sans mensonge, comme lorsque quelqu'un étale sa puissance. On lit en effet (Est 1, 3-4) : "Assuérus fit un grand festin pour montrer les richesses de sa gloire et de sa royauté, la grandeur et l'éclat de sa puissance."
2. Saint Grégoire fait de la jactance une des quatre espèces de l'orgueil, celle où l'on se vante d'avoir ce qu'on n'a pas. Aussi est-il écrit en Jérémie (48, 29-30) : "Nous avons appris l'orgueil de Moab, son arrogance excessive. Sa prétention, sa superbe, l'orgueil de son coeur, moi je les connais, dit le Seigneur. Je connais sa jactance, à laquelle ne correspond pas son courage." Et d'après saint Grégoire, la jactance naît de la vaine gloire. Or l'orgueil et la vaine gloire s'opposent à l'humilité. Ce n'est donc pas à la vérité que s'oppose la jactance, mais à l'humilité.
3. Il apparaît que la jactance est causée par la richesse, d'après le livre de la Sagesse (5, 8) : "A quoi nous a servi l'orgueil ? Que nous a procuré la jactance des richesses ?" Mais l'excès de richesse paraît relever du péché d'avarice, qui s'oppose à la justice ou à la libéralité. La jactance ne s'oppose donc pas à la vertu de vérité.
Cependant :
Aristote affirme que la jactance s'oppose à la vérité.
Conclusion :
La jactance au sens propre paraît impliquer que l'on s'exalte soi-même en paroles, car ce que l'homme veut jeter (jactance) au loin, il l'élève. Or, à proprement parler, on s'exalte quand on parle de soi-même au-dessus de ce qu'on est. Cela peut arriver de deux façons. D'abord lorsque quelqu'un parle de soi non pas en dépassant la vérité, mais en dépassant l'opinion que les hommes ont de lui. C'est ce que l'Apôtre veut éviter lorsqu'il écrit (2 Co 12, 6) : "je m'abstiens, de peur qu'on ne se fasse de moi une idée supérieure à ce qu'on voit en moi ou à ce qu'on m'entend dire." Une autre façon, c'est de s'exalter soi-même en paroles au-dessus de ce qu'on est en réalité. Et parce qu'il faut juger quelque chose plutôt sur ce qu'il est en lui-même que sur ce qu’il est dans l'opinion d'autrui, on parle plus proprement de jactance quand quelqu'un s'élève au-dessus de ce qu'il est, que lorsqu'il s'élève au-dessus de ce qu'il est dans l'opinion d'autrui, en qu'on puisse parler de jactance dans les deux cas. C'est pourquoi la jactance proprement dite s’oppose par excès à la vertu de vérité.
Solutions :
1. Cet argument vaut pour la jactance qui relève quelqu'un dans l'opinion.
2. On peut considérer de deux façons le péché de jactance. D'abord selon l'espèce de l'acte. Et ainsi il s'oppose à la vérité, comme on vient de le dire à l'instant. On peut encore le considérer selon la cause dont il dérive, sinon toujours du moins le plus souvent. Et ainsi la jactance procède de l'orgueil, comme d'une cause qui la meut et la pousse de l'intérieur, car du fait qu'on s'élève intérieurement au-dessus de soi-même par arrogance, il s'ensuit souvent qu'à l'extérieur on se vante à l'excès. Mais parfois on cède à la jactance non par arrogance, mais par une certaine vanité, et on y prend plaisir parce qu'on est devenu tel par habitus. C'est pourquoi l'arrogance par laquelle on s'élève au-dessus de soi-même est une espèce d'orgueil, qui ne s'identifie pas à la jactance, mais qui la cause fréquemment, si bien que saint Grégoire la met parmi les espèces de l'orgueil. En effet, le vantard cherche le plus souvent à obtenir la gloire par sa jactance. Et c'est pourquoi, selon saint Grégoire, la jactance naît de la vaine gloire qui a pour elle raison de fin.
3. L'opulence, elle aussi, produit la jactance de deux façons. D'une façon occasionnelle en tant qu'on s'enorgueillit de ses richesses. C'est pourquoi le livre des Proverbes (8, 18) associe orgueil et richesse. Et l'opulence produit la jactance en lui servant de fin, car, selon Aristote, certains se vantent non seulement en vue de la gloire, mais aussi en vue du gain, en s'attribuant des capacités lucratives, par exemple en se faisant passer pour des médecins, des sages, ou des devins.
Article 2 ‒ La jactance est-elle péché mortel ?
Objections :
1. Il semble bien, car on lit dans les Proverbes (28, 25 Vg) : "Celui qui se vante et se gonfle excite les querelles." Mais c'est là péché mortel, car "Dieu déteste ceux qui sèment les discordes" (Pr 6, 19). Donc la jactance est péché mortel.
2. Tout ce qui est interdit par la loi de Dieu est péché mortel. Mais sur l'Ecclésiastique (6, 2) : "Ne t'exalte pas dans les pensées de ton âme", la Glose dit que Dieu "interdit la jactance et l'orgueil".
3. La jactance est une sorte de mensonge. Or elle n'est pas un mensonge officieux, ni joyeux. On le voit d'après la fin poursuivie par le mensonge. Selon le Philosophe : "le vantard se met au-dessus de la réalité, parfois sans aucun motif, parfois en vue de la gloire ou de l'honneur, parfois pour de l'argent". Son mensonge n'est donc, évidemment, ni joyeux ni officieux. Il en reste qu'il est toujours pernicieux, et il apparaît donc qu'il est toujours péché mortel.
Cependant :
La jactance, selon saint Grégoire vient de la vaine gloire, qui n'est pas toujours un péché mortel, mais un péché véniel qu'on n'évite pas sans une très grande perfection. Car il dit : "C'est être très parfait que de chercher la gloire de Dieu dans les bonnes oeuvres que l'on fait, au lieu d'une joie égoïste dans les louanges qu'on peut en recevoir." La jactance n'est donc pas toujours péché mortel.
Conclusion :
Comme on l'a dit précédemment, le péché mortel est celui qui est contraire à la charité. Or la jactance peut être envisagée à un double point de vue. D'abord en elle-même, comme mensonge. Ainsi elle est un péché mortel si le mensonge par lequel on se glorifie soi-même porte atteinte à la gloire de Dieu : tel le roi de Tyr auquel le prophète Ezéchiel (28, 2) reprochait sa jactance : "Ton coeur s'est élevé, tu as dit : "je suis un dieu""; ou s'il blesse la charité envers le prochain que l'on insulte en se vantant : tel le pharisien, quand il disait (Lc 18, 11) : "je ne suis pas comme le reste des hommes, qui sont voleurs, injustes et adultères, ni encore comme ce publicain." Mais parfois elle est péché véniel, si les mensonges dont on se prévaut ne sont ni contre Dieu ni contre le prochain.
Ensuite, la jactance peut être envisagée dans sa cause : l'orgueil, le désir du gain ou de la vaine gloire. Si elle procède d'un orgueil ou d'une vaine gloire qui soit péché mortel, elle sera péché mortel elle aussi. Autrement elle sera péché véniel.
Mais parfois, quand la jactance se déchaîne par appétit de lucre, cela semble relever de la tromperie et du préjudice contre le prochain. Et c'est pourquoi une telle jactance est plus proche du péché mortel." Se vanter pour gagner de l'argent, dit Aristote est plus laid que pour se glorifier et se faire valoir." Ce n'est cependant pas toujours péché mortel, car il peut y avoir un gain qui ne cause pas de préjudice à autrui.
Solutions :
1. Celui qui se vante pour exciter des querelles, pèche mortellement. Mais il arrive que la jactance n'ait avec les disputes qu'un rapport accidentel ; elle n'est pas alors péché mortel.
2. La Glose parle ici de la jactance inspirée par un orgueil interdit, et qui est péché mortel.
3. La jactance ne comporte pas toujours un mensonge pernicieux, mais seulement dans les cas où, soit par elle-même, soit par sa cause, elle est contraire à l'amour de Dieu ou du prochain. - Se vanter pour le plaisir que l'on y trouve, c'est quelque chose de vain, dit Aristote et qui peut donc être ramené au mensonge joyeux ; à moins que l'on s'y affectionne tellement que l'on méprise à cause de cela les commandements de Dieu ; ce serait évidemment aller contre l'amour dû à Dieu, en qui seul notre âme doit se reposer comme en sa fin ultime. - Se vanter pour acquérir gloire et argent semble se rattacher au mensonge officieux, à condition que ce ne soit pas au préjudice du prochain, ce qui en ferait un mensonge pernicieux.
IIa-IIae, Question 113 — LE RABAISSEMENT DE SOI
Question 113 : LE RABAISSEMENT DE SOI
- 1. Est-elle un péché ? - 2. Comparaison de l'ironie avec la jactance.
Article 1 ‒ L'ironie (rabaissement de soi) est-elle un péché ?
Objections :
1. Il semble que l'ironie (du grec ancien eironeia, "ironie, dissimulation, fausse ignorance"), par laquelle on se présente au-dessous de sa valeur, ne soit pas un péché. Car aucun péché ne procède d'une assurance donnée par Dieu, par laquelle certains sont amenés à s'abaisser, comme dans les Proverbes (30, 1-2 Vg) : "Vision racontée par un homme que Dieu assiste et fortifie, et qui dit : "je suis le plus stupide des hommes."" Et on lit dans Amos (7, 14) : "Amos répondit : "je ne suis pas prophète.""
2. Saint Grégoire écrit à saint Augustin, évêque des Anglais : "Les âmes vertueuses reconnaissent qu'il y a de leur faute même là où il n'y a pas de faute. Mais tout péché répugne à une âme vertueuse." Donc l'ironie n'est pas un péché.
3. Fuir l'orgueil n'est pas un péché. Mais selon Aristote, "certains se déprécient pour éviter de se gonfler".
Cependant :
Il y a cette parole de saint Augustin : "Lorsque tu mens par humilité, si tu n'étais pas pécheur avant de mentir, tu le deviens par ton mensonge."
Conclusion :
Qu'on se rabaisse soi-même peut arriver de deux façons. D'abord en respectant la vérité, lorsque l'on garde le silence sur ce qu'on a de meilleur, que l'on découvre ce qu'on a de moins bon en le mettant en avant, et alors qu'il en est ainsi réellement. Se diminuer ainsi n'est pas de l'ironie et ce n'est pas, par son genre, un péché à moins que ce ne soit gâté par quelque circonstance.
On peut aussi se déprécier en s'écartant de la vérité, par exemple en s'attribuant une vilenie que l'on ne se reconnaît pas, ou en niant une grande qualité dont on a pourtant conscience. C'est alors de l'ironie, laquelle est toujours un péché.
Solutions :
1. Il y a deux sagesses et deux folies. Car il y a une sagesse selon Dieu, qui a pour compagne la folie selon les hommes ou selon le monde, comme dit saint Paul (1 Co 3, 18) : "Si quelqu'un parmi vous croit être sage, qu'il se fasse fou pour devenir sage." Autre est la sagesse mondaine dont il dit aussitôt après : "Elle est folie auprès de Dieu." Donc, celui que Dieu fortifie reconnaît être très stupide dans l'opinion des hommes, parce qu'il méprise les biens de ce monde que recherche la sagesse humaine. C'est pourquoi il dit ensuite (v. 2 Vg) : "La sagesse des hommes n'est pas avec moi", et ensuite : "Et je connais la science des saints." Ou bien on peut dire que "la sagesse des hommes" est celle qui s'acquiert par la raison humaine, mais "la sagesse des saints" celle qui vient de l'inspiration divine.
Quant à Amos, ce qu'il nie, c'est d'être prophète de naissance parce qu'il n'appartenait pas à une famille de prophètes, aussi ajoute-t-il : "Ni fils de prophète."
2. Il appartient à une âme vertueuse de tendre à la perfection de la justice. Et c'est pourquoi elle regarde comme une faute non seulement de manquer à la justice commune, ce qui est vraiment une faute, mais aussi de manquer à la perfection de la justice, ce qui n'est pas toujours une faute. Mais il n'appelle pas une faute ce qu'il ne reconnaît pas en être une, car cela serait une ironie mensongère.
3. Personne ne doit faire un péché pour en éviter un autre. On ne doit donc aucunement mentir pour éviter l'orgueil. Saint Augustin dit." Il ne faut pas craindre l'orgueil au point de manquer à la vérité." Et saint Grégoire : "Imprudents sont les humbles qui se prennent au lacet du mensonge."
Article 2 ‒ Comparaison de l'ironie avec la jactance
Objections :
1. Il semble que l'ironie ne soit pas moins un péché que la jactance. Car toutes deux sont des péchés en tant qu'elles s'éloignent de la vérité, qui est une certaine égalité. Or on ne s'écarte pas plus de l'égalité lorsqu'on exagère que lorsqu'on atténue la vérité. Donc l'ironie n'est pas moins un péché que la jactance.
2. Selon Aristote, l'ironie est parfois de la jactance. Et la jactance n'est jamais de l'ironie. L'ironie est donc un péché plus grave que la jactance.
3. On lit dans les Proverbes (26, 25) : "S'il baisse la voix, ne t'y fie pas, car il y a sept abominations dans son coeur." Mais baisser la voix convient à l'ironie. Donc il y a en celle-ci de multiples abominations.
Cependant :
Il y a cette affirmation d'Aristote : "Ceux qui pratiquent l'ironie et en disent moins sont les plus agréables dans le commerce de la vie."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut un mensonge est plus grave qu'un autre tantôt à cause de sa matière, et c'est ainsi que le mensonge dans l'enseignement de la foi est le plus grave ; tantôt à cause du motif qui pousse à pécher, et c'est ainsi que le mensonge pernicieux est plus grave que le mensonge officieux ou joyeux. Or l'ironie et la jactance mentent à propos du même objet (que ce soit par des paroles ou par n'importe quels signes extérieurs), c'est-à-dire à propos de la situation de celui qui parle. De ce point de vue, elles sont égales. Mais le plus souvent la jactance procède d'un motif plus bas : l'appétit du gain ou de l'honneur. Tandis que l'ironie évite, quoique de façon désordonnée, d'être pénible aux autres par de la prétention. Et à ce point de vue, Aristote déclare que la jactance est un péché plus grave que l'ironie. Cependant il arrive parfois qu'on se déprécie pour un autre motif, par exemple pour mieux tromper. Alors c'est l'ironie qui est un péché plus grave.
Solutions :
1. Cet argument vaut pour l'ironie et la jactance selon que l'on considère la gravité du mensonge pris en lui-même, ou à partir de sa matière. Nous avons dit qu'à ce point de vue jactance et ironies sont à égalité.
2. Il y a deux sortes de supériorité : au temporel et au spirituel. Or il arrive parfois que par des signes extérieurs ou par des paroles on se déprécie extérieurement, comme par un vêtement sordide ou quelque chose d'analogue, en vue de manifester une supériorité spirituelle. Jésus dit ainsi (Mt 6, 16) que certains "prennent un visage défait pour faire remarquer aux hommes qu'ils jeûnent". Aussi encourent-ils à la fois le vice d'ironie et celui de jactance, quoique sous des rapports différents ; et à cause de cela leur péché est plus grave. Aussi Aristote dit-il : "La surabondance et l'extrême dénuement conviennent également à la jactance." Et on lit dans la vie de saint Augustin qu'il ne voulait avoir de vêtements ni trop précieux ni trop sordides, parce que les hommes recherchent leur gloire dans ces deux excès.
3. Comme il est dit dans l'Ecclésiastique (19, 23 Vg) : "Tel méchant s'humilie, mais son coeur est plein de tromperie." C'est en ce sens que Salomon, dans le proverbe cité, parle du méchant qui baisse la voix par une humilité factice.
Il faut étudier maintenant l'amitié, au sens d'affabilité (Question 114), et les vices qui lui son opposés : la flatterie (Question 115) et le litige (Question 116).
IIa-IIae, Question 114 — L'AMITIÉ OU AFFABILITÉ
Question 114 : L'AMITIÉ OU AFFABILITÉ
- 1. Est-elle une vertu spéciale ? - 2. Fait-elle partie de la justice ?
Article 1 ‒ L'amitié ou affabilité est-elle une vertu spéciale ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car le Philosophe affirme que "l'amitié parfaite est celle qui se fonde sur la vertu". Or toute vertu est cause d'amitié, car selon Denys : "le bien attire l'amour de tous". Donc l'amitié n'est pas une vertu spéciale, mais la conséquence de toute vertu.
2. Le philosophe dit de celui qui pratique l'amitié : "Il reçoit toutes choses comme il le faut, sans être influencé par l'amour ou la haine." Mais s'il donne des signes d'amitié à ceux qu'il n'aime pas, il semble verser dans la simulation, laquelle s'oppose à la vertu. Donc une telle amitié n'est pas de la vertu.
3. "La vertu se situe dans un juste milieu déterminé par le sage", dit Aristote. Mais on lit dans l'Ecclésiaste (7, 4) : "Le coeur du sage est dans la maison du deuil, le coeur des insensés dans la maison de la joie." Il convient donc surtout à l'homme vertueux de se garder du plaisir, selon Aristote. Or celui-ci dit encore que cette amitié "désire naturellement s'associer au plaisir et redoute de contrister. Donc cette amitié n'est pas une vertu".
Cependant :
Les préceptes de la loi ont pour objet les actes des vertus. Mais il est dit dans l'Ecclésiastique (4, 7 Vg) : "Montre-toi affable dans l'assemblée des pauvres."
Conclusion :
Puisque, comme nous l'avons dit la vertu est ordonnée au bien, là où se présente une raison spéciale de bien, il doit y avoir une raison spéciale de vertu. Et l'ordre est un des éléments du bien, nous l'avons rappelé au même endroit. Or, il faut que les relations de la vie humaine soit harmonieusement ordonnées, aussi bien en actions qu'en paroles, c'est-à-dire que chacun se conduise envers tous les autres de la façon qui est juste. C'est pourquoi il faut une vertu spéciale qui maintienne cet ordre harmonieux. C'est elle qu'on appelle amitié ou affabilité.
Solutions :
1. Aristote, dans son Éthique, parle de deux amitiés. La première consiste principalement dans l'affection d'un homme pour un autre et peut être la conséquence de n'importe quelle vertu. Nous avons parlé plus haut de cette amitié au sujet de la charité. Il parle d'une autre amitié qui consiste seulement en des manifestations extérieures, paroles et actes. Celle-là ne réalise pas parfaitement la raison d'amitié, mais lui ressemble en ce que l'on se comporte décemment avec ceux dont on partage la vie.
2. Par nature tout homme est l'ami de tous les autres par un certain amour commun, selon le mot de l'Ecclésiastique (13, 15) : "Tout être vivant aime son semblable." On manifeste cet amour par des signes d'amitié qu'on adresse en paroles ou par action même à des étrangers et à des inconnus. Aussi n'y a-t-il pas là de simulation. Car on ne donne pas à ces gens des signes d'une parfaite amitié, parce qu'on n'a pas la même familiarité avec des étrangers et avec ceux à qui nous unit une amitié de choix.
3. Si l'on dit que le coeur des sages est dans la maison du deuil, ce n'est pas pour qu'il apporte de la tristesse à son prochain, car saint Paul nous dit (Rm 14, 15) : "Si par un aliment ton frère est contristé, tu ne te conduis plus selon la charité." C'est pour apporter de la consolation à ceux qui sont tristes, selon l'Ecclésiastique (7, 34) : "Ne te détourne pas de ceux qui pleurent, afflige-toi avec les affligés." Et si le coeur des insensés est dans la maison de la joie, ce n'est pas afin de réjouir les autres, mais pour profiter de leur joie.
Il appartient donc au sage d'apporter du plaisir à ceux qui vivent avec lui, non le plaisir lascif que la vertu repousse, mais un plaisir honnête, selon le Psaume (133, 1)." Comme il est bon et joyeux pour les frères d'habiter ensemble !" Parfois cependant, pour procurer un bien ou écarter un mal, l'homme vertueux ne craindra pas de contrister ses compagnons, nous dit Aristote. Et saint Paul (2 Co 7, 8) : "Si je vous ai contrastés par ma lettre, je ne le regrette pas." Et aussitôt après : "je me réjouis non de ce que vous avez été attristés, mais de ce que cette tristesse vous a portés au repentir." C'est pourquoi nous ne devons pas, à ceux qui sont portés au péché, montrer un visage joyeux pour les réconforter, de peur de paraître acquiescer à leur péché et encourager leur audace coupable. Aussi lit-on dans l'Ecclésiastique (7, 24) : "As-tu des filles ? Veille sur leur corps, et montre-leur un visage sévère."
Article 2 ‒ Cette amitié fait-elle partie de la justice ?
Objections :
1. Il apparaît que non, car appartient à la justice de payer à autrui ce qu'on lui doit. Or cela n'a rien à voir avec cette vertu qui a pour objet de nous faire vivre agréablement avec les autres. Cette vertu-là n'est donc pas une partie de la justice.
2. Selon Aristote cette vertu concerne "le plaisir ou la tristesse qu'on trouve dans la vie commune". Mais modérer les plaisirs revient à la tempérance, nous l'avons montré. Cette vertu fait donc partie de la tempérance plus que de la justice.
3. Il est contraire à la justice, nous l'avons montré, de rétribuer également des réalités inégales. Car d'après Aristote cette vertu "se comporte envers des inconnus comme envers des gens connus, envers des familiers comme envers des étrangers". Donc non seulement elle ne fait pas partie de la justice, mais plutôt elle s'y oppose.
Cependant :
Macrobe fait de l'amitié une partie de la justice.
Conclusion :
Cette vertu fait partie de la justice en ce qu'elle s'y rattache comme la vertu annexe à une vertu principale. Elle a en commun avec la justice d'être relative à autrui. Mais elle lui est inférieure en ce qu'elle ne réalise pas pleinement la raison de dette, où un homme est obligé envers un autre, soit par une dette légale, que la loi le contraint d'acquitter, soit encore par une dette créée par quelque bienfait. L'amitié tient compte seulement d'une certaine dette d'honneur qui contraint l'homme vertueux envers lui-même plus qu'envers l'autre, en le faisant agir selon ce qu'il se doit à lui-même.
Solutions :
1. Nous l'avons dit plus haut, l'homme est, par nature, un animal social qui doit honnêtement manifester la vérité aux autres hommes, sans quoi la société ne pourrait durer. Or, de même que l'homme ne pourrait vivre en société sans vérité, il ne le pourrait pas s'il était privé d'agrément. Comme dit Aristote : "Personne ne peut passer toute une journée avec un homme chagrin ou sans agrément." C'est pourquoi l'homme est tenu par une certaine dette naturelle d'honnêteté à rendre agréables ses relations avec les autres, à moins que pour un motif particulier il s'impose de les contrister pour leur bien.
2. Il appartient à la tempérance de refréner les plaisirs sensibles. Mais notre vertu s'applique aux plaisirs de la vie commune, qui ont une justification raisonnable, en tant que chacun se conduit comme il se doit envers autrui. Et ces plaisirs-là, il n'y a pas à les refréner comme nuisibles.
3. Il ne faut pas entendre cette parole du Philosophe comme si l'on devait s'entretenir et frayer de la même manière avec les familiers et avec les étrangers, parce que, ajoute-t-il lui-même "il ne convient pas de procéder de la même manière pour réconforter ou contrister soit des familiers, soit des étrangers". Donc la ressemblance consiste seulement en ce que l'on agit envers tous de la façon qui convient.
Étudions maintenant les vices contraires à l'affabilité : l'adulation (Question 115), puis la contestation (Question 116).
IIa-IIae, Question 115 — L'ADULATION
Question 115 : L'ADULATION
- 1. Est-elle un péché ? - 2. Est-elle péché mortel ?
Article 1 ‒ L'adulation est-elle un péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car l'adulation consiste en un discours de louanges adressé à quelqu'un dans l'intention de lui plaire. Mais ce n'est pas un mal de louer quelqu'un, selon les Proverbes (31, 28) : "Ses fils se lèvent pour la proclamer bienheureuse, son mari pour la louer." Pareillement, vouloir plaire aux hommes n'est pas un mal selon saint Paul (1 Co 10, 33) : "je m'efforce en tout de plaire à tous."
2. Le mal est contraire au bien, et le blâme à la louange. Mais blâmer le mal n'est pas un mal. Donc louer le bien ne l'est pas non plus, alors que cela se rattache à l'adulation. Donc celle-ci n'est pas un péché.
3. La médisance est contraire à l'adulation, aussi saint Grégoire dit-il a que la médisance est un remède contre l'adulation : "Il faut savoir que pour épargner l'orgueil engendré par des louanges immodérées, la sagesse de notre Dieu permet que nous soyons déchirés par les critiques, afin qu'exaltés par la voix du laudateur nous soyons abaissés par celle du diffamateur." Mais nous avons vu que la diffamation est un mal. Donc l'adulation est un bien.
Cependant :
On lit dans Ézéchiel (13, 18) : "Malheur à ceux qui confectionnent des coussins pour tous les coudes", et la Glose entend par là "les douceurs de l'adulation".
Conclusion :
Nous avons dit que l'affabilité, bien que son principal objet soit de faire plaisir à ceux qui vivent avec nous, ne craint pas cependant de leur faire de la peine, quand cela est nécessaire pour procurer un bien ou écarter un mal. Dès lors, chercher à toujours faire plaisir, c'est dépasser la mesure et pécher par excès. Celui qui n'a en cela d'autre intention que de plaire, Aristote l'appelle "complaisant" ; celui qui a l'intention d'y trouver son avantage est à proprement parler "flatteur" ou "adulateur". Cependant, d'une manière générale, ce nom est donné à tous ceux qui dépassent la juste mesure par des paroles ou des actes de complaisance dans la vie de société.
Solutions :
1. Une louange peut être bonne ou mauvaise, selon que les circonstances sont ou ne sont pas ce qu'elles doivent être. Louer quelqu'un, et ainsi lui faire plaisir, pour l'encourager dans ses épreuves ou ses efforts, toutes les autres circonstances étant régulières, c'est faire acte d'affabilité. Au contraire, ce serait de la flatterie que de le louer de ce qui n'est pas digne de louange, par exemple, de ce qui est mal, comme dit le Psaume (10, 3) : "Le méchant est loué de sa convoitise" ; ou de ce qui est douteux : "Ne loue personne avant qu'il ait parlé" (Si 27, 8)." Ne loue pas un homme pour sa beauté" (Si 11, 2) ; ou encore s'il était à craindre que cette louange ne poussât à la vaine gloire : "Ne loue personne avant sa mort" (Si 11, 28).
De même, chercher à plaire pour nourrir la charité ou faire progresser spirituellement, c'est louable. Si, au contraire, on avait en vue la vaine gloire, un avantage temporel, ou s'il s'agissait de mauvaises actions, ce serait un péché : "Dieu a dispersé les os de ceux qui cherchent à plaire aux hommes" (Ps 53, 6 Vg). - "Si je plaisais encore aux hommes dit saint Paul, je ne serais pas serviteur du Christ" (Ga 1, 10).
2. Blâmer le mal aussi est vicieux, si on le fait sans tenir compte des circonstances. Et pareillement louer le bien.
3. Rien n'empêche que deux vices soient contraires. Et c'est pourquoi, si la diffamation est un mal, de même l'adulation. Il y a contradiction entre elles quant aux paroles, mais non directement quant à la fin : l'adulateur cherche à faire plaisir à celui qu'il adule ; le diffamateur ne cherche pas tellement à contrister sa victime, puisqu'il agit parfois en cachette, mais plutôt à salir sa réputation.
Article 2 ‒ L'adulation est-elle péché mortel ?
Objections :
1. Il semble bien, car selon saint Augustin : "on appelle mal ce qui nuit". Or l'adulation est souverainement nuisible, selon le Psaume (10, 3) : "L'impie est glorifié pour ses convoitises, le pécheur est béni, et provoque le Seigneur." Et on lit dans une lettre attribuée à saint Jérôme : "Rien ne corrompt plus facilement les âmes" que l'adulation. Et sur le Psaume (70, 4) : "Que l'humiliation les écrase", la Glose dit : "La langue de l'adulateur est plus nuisible que le glaive du persécuteur." Donc l'adulation est un péché très grave.
2. Celui qui nuit à autrui en paroles ne se nuit pas moins à lui-même. D'où cette menace du Psaume (37, 15) : "L'épée leur entrera dans le coeur." Mais celui qui adule autrui l'entraîne au péché mortel. Aussi sur le Psaume (14, 5) : "Que l'huile du pécheur ne parfume pas ma tête", la Glose donne ce commentaire : "La fausse louange du flatteur amollit les âmes, les détache de l'austère vérité et les porte au mal."
3. Il est stipulé dans le Décret : "Le clerc coupable d'adulation et de trahisons sera destitué de son office." Mais une telle peine n'est infligée que pour un péché mortel.
Cependant :
Parmi les "péchés légers" Saint Augustin énumère : "Aduler un haut personnage soit spontanément soit par nécessité."
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà dit, le péché mortel est celui qui s'oppose à la charité. Or l'adulation s'y oppose parfois, et parfois non. Elle s'y oppose de trois façons. 1° Par la matière, lorsqu'on loue le péché de quelqu'un par exemple. Car cela s'oppose à l'amour de Dieu dont le flatteur offense la justice, et à l'amour du prochain, dont il encourage le péché. Une telle adulation est péché mortel selon Isaïe (5, 20) : "Malheur à ceux qui appellent le mal bien." 2° Par l'intention, ainsi lorsqu'on flatte quelqu'un pour nuire par tromperie à son corps ou à son âme. Cela encore est péché mortel, comme disent les Proverbes (27, 6) : "Les blessures faites par celui qui vous aime sont meilleures que les baisers trompeurs donnés par celui qui vous hait." 3° Par occasion, lorsque la louange de l'adulateur fournit à autrui l'occasion de pécher, même sans que le flatteur l'ait voulu. Sur ce point il faut examiner si l'occasion a été donnée ou seulement reçue, et quel dommage s'en est suivi, comme nous l'avons expliqué à propos du scandale.
Mais si quelqu'un s'est livré à l'adulation dans le seul désir d'être agréable, ou encore pour éviter un mal, ou pour parer à une nécessité, ce n'est pas contraire à la charité, ce n'est donc que péché véniel.
Solutions :
1. Ces textes parlent de l'adulation qui loue le péché de quelqu'un. On dit qu'une telle adulation est plus nuisible que le glaive du persécuteur parce qu'elle atteint les biens spirituels qui sont les plus précieux. Mais sa nocivité n'est pas aussi efficace, car le glaive du persécuteur tue effectivement, il suffit à donner la mort, tandis que personne ne peut être cause suffisante de péché pour autrui, comme nous l'avons montré.
2. Cet argument est valable pour celui qui flatte dans l'intention de nuire. Il nuit à lui-même plus qu'aux autres parce qu'il est à lui-même cause suffisante de péché ; pour les autres il n'en est qu'une cause occasionnelle.
3. Ce texte parle de l'adulateur qui flatte traîtreusement afin de tromper.
IIa-IIae, Question 116 — LA CONTESTATION
Question 116 : LA CONTESTATION
- 1. Est-elle contraire à la vertu d'amitié ? - 2. Sa comparaison avec l'adulation.
Article 1 ‒ La contestation est-elle contraire à la vertu d'amitié ?
Objections :
1. Il semble que non, car la contestation semble se rattacher à la discorde, de même que la dispute. Mais la discorde s'oppose à la charité, nous l'avons dit. Donc aussi la contestation.
2. On lit dans les Proverbes (26, 21) : "L'homme irascible attise la dispute." Mais l'irascibilité s'oppose à la douceur. Donc, de même la dispute et la contestation.
3. On lit dans la lettre de saint Jacques (4, 1) : "D'où viennent les guerres et les contestations entre vous ? N'est-ce pas de vos convoitises, qui combattent dans vos membres ?" Mais suivre ses convoitises, c'est le contraire de la tempérance. Il semble donc que la contestation ne s'oppose pas à la vertu d'amitié, mais à la tempérance.
Cependant :
Il y a l'autorité d'Aristote qui oppose la contestation à l'amitié.
Conclusion :
A proprement parler, la contestation consiste en paroles qui contredisent celles d'autrui. Dans cette contradiction, on peut envisager deux points de vue. Parfois, la contradiction vient de ce que le contradicteur refuse de s'accorder avec celui qui parle, parce qu'il n'y a pas entre eux cet amour qui unit les coeurs. Et cela relève de la discorde, qui est contraire à la charité. Mais parfois la contradiction, en raison de la personne contredite, provient de ce que l'on ne craint pas de lui faire de la peine. C'est alors qu'il y a contestation, opposée à cette amitié ou affabilité qui nous permet de vivre agréablement avec les autres. Aussi Aristote dit-il : "Ceux qui contrarient toujours afin de contrister sans se soucier de rien, sont appelés gens difficiles et contestataires."
Solutions :
1. La dispute se rattache plus proprement à la contradiction de la discorde, la contestation à la contradiction qui cherche à contrister.
2. L'opposition directe des vices aux vertus n'est pas à envisager selon leurs causes, car il arrive qu'un même vice naisse de diverses causes, mais selon la spécificité de l'acte. Bien que la contestation naisse parfois de la colère, elle peut provenir de beaucoup d'autres causes. Aussi n'est-elle pas toujours opposée directement à la mansuétude.
3. Saint Jacques parle ici de la convoitise comme d'un mal général d'où naissent tous les vices, comme dit la Glose (sur Rm 7, 7) : "La loi est bonne car, en interdisant la convoitise, elle interdit tous les maux."
Article 2 ‒ Comparaison entre la contestation et l'adulation
Objections :
1. Il apparaît que la contestation est un péché moindre que le vice contraire, qui est la complaisance ou l'adulation. Car plus un péché est nuisible, plus il est grave. Or l'adulation est plus nuisible que la contestation, car on lit en Isaïe (3, 12) : "Ô mon peuple, ceux qui te disent bienheureux te trompent, et ils effacent les chemins que tu dois suivre." Donc l'adulation est un péché plus grave que la contestation.
2. Dans l'adulation il y a une certaine tromperie, car l'adulateur dit une chose, et son coeur pense autrement. Or le contestataire est sans tromperie, car il contredit ouvertement. Or celui qui pèche en trompant est plus vil, d'après Aristote. Donc l'adulation est un péché plus grave que la contestation.
3. La honte consiste à redouter le déshonneur, comme le montre Aristote. Mais l'homme éprouve plus de honte à être adulateur que contestataire. Donc la contestation est un péché moins grave que l'adulation.
Cependant :
C’est un fait qu'un péché apparaît d'autant plus grave qu'il s'oppose davantage à une situation spirituelle. Or la contestation paraît s'opposer davantage à un office spirituel. Il est dit en effet (1 Tm 3, 2) : "L'évêque ne doit pas être contestataire" et (2 Tm 2, 24) : "Il ne faut pas que le serviteur de Dieu soit contestataire." Donc la contestation semble être un péché plus grave.
Conclusion :
Nous pouvons parler de ces deux péchés à un double point de vue. D'abord en considérant l'espèce de ces deux péchés. Et à ce point de vue un péché est d'autant plus grave qu'il s'oppose davantage à la vertu contraire. Or la vertu d'amitié tend plus fondamentalement à faire plaisir qu'à contrister. Et c'est pourquoi le contestataire qui cherche à contrister sans aucune limite pèche plus gravement que le complaisant ou le flatteur qui cherche surabondamment à faire plaisir.
D'autre part on peut considérer ces deux péchés selon leurs motifs extérieurs. Et à ce point de vue l'adulation est parfois plus grave, par exemple quand elle cherche à obtenir de l'honneur ou un profit par une tromperie injustifiable. Mais parfois la contestation est plus grave, par exemple si l'on veut combattre la vérité, ou attirer le mépris sur celui que l'on contredit.
Solutions :
1. De même que le flatteur peut faire du mal en trompant secrètement, le contestataire peut parfois nuire en attaquant ouvertement. Or il est plus grave, toutes choses égales d'ailleurs, de nuire ouvertement à quelqu'un, comme par violence, que de façon cachée ; c'est pourquoi la rapine est un péché plus grave que le vol, nous l'avons dit précédemment
2. Dans les actes humains ce qui est le plus grave n'est pas toujours le plus laid. La beauté de l'homme lui vient de la raison, et c'est pourquoi les péchés les plus laids sont ceux où la chair l'emporte sur la raison. Pourtant les péchés spirituels sont les plus graves, parce qu'ils procèdent d'un plus grand mépris. De même les péchés comportant une tromperie sont plus laids, en tant qu'ils paraissent découler d'une certaine faiblesse et fausseté de la raison, alors que les péchés manifestes viennent parfois d'un plus grand mépris. Et c'est pourquoi l'adulation, comme liée à la tromperie, semble plus laide, mais la contestation venant d'un plus grand mépris, apparaît plus grave.
3. Comme nous l'avons dit, la honte considère la laideur du péché. Aussi n'a-t-on pas toujours plus de honte du péché le plus grave, mais du péché le plus laid. De là vient que l'homme éprouve plus de honte de l'adulation que de la contestation, bien que celle-ci soit plus grave.
Il faut étudier maintenant la libéralité, puis les vices qui lui sont contraires : l'avarice (Question 118), et la prodigalité (Question 119).
IIa-IIae, Question 117 — LA LIBÉRALITÉ
Question 117 : LA LIBÉRALITÉ
- 1. Est-elle une vertu ? - 2. Quelle est sa matière ? - 3. Son acte ? - 4. Lui appartient-il de donner plutôt que de recevoir ? - 5. Est-elle une partie de la justice ? - 6. Est-elle la plus grande des vertus ?