Summa Theologiae (page 75)

IIa-IIae, Question 127 — L'AUDACE (suite)

Article 1 ‒ L'audace est-elle un péché ?

Objections :

1. Il semble que non, car saint Grégoire applique au bon prédicateur ce que Job (39, 21) dit du cheval : "Avec audace il s'élance au combat." Mais personne ne parle d'un vice avec éloge. Donc ce n'est pas un péché d'être audacieux.

2. Comme dit Aristote : "Il faut prendre son temps pour délibérer, mais ensuite il faut agir rapidement." Mais l'audace favorise cette rapidité. Donc l'audace n'est pas un péché, mais plutôt quelque chose de louable.

3. L'audace est une passion qui naît de l'espérance, a-t-on vu précédemment cl en traitant des passions. Mais l'espérance est une vertu, non un péché.

Cependant :

On lit dans l'Ecclésiastique (8, 15) : "Ne te mets pas en route avec un audacieux, de peur qu'il ne fasse peser ses maux sur toi." Or on ne doit éviter la compagnie de quelqu'un que pour éviter le péché. Donc l'audace est un péché.

Conclusion :

Nous l'avons dit précédemment l'audace est une passion. Or, tantôt la passion est modérée par la raison, tantôt elle manque de modération, soit par excès soit par défaut, et c'est ainsi qu'elle est vicieuse. Mais il arrive que le nom même d'une passion désigne son excès : ainsi on parle de la "colère" pour désigner cette passion en tant qu'elle est excessive, donc vicieuse. C'est ainsi encore que l'audace, entendue avec excès, est considérée comme un péché.

Solutions :

1. Il s'agit ici de l'audace mesurée par la raison, et qui se rattache donc à la vertu de force.

2. Il est recommandable d'agir rapidement après avoir arrêté sa décision. Mais si l'on veut agir rapidement avant d'avoir délibéré, on tombe dans le vice de précipitation, qui s'oppose à la prudence, nous l’avons dit. C'est pourquoi l'audace qui contribue à la rapidité de l'opération est louable dans la mesure où elle est réglée par la raison.

3. Il y a des vices, et aussi des vertus, qui n'ont pas reçu de nom, comme le montre Aristote C'est pourquoi il faut les désigner par des noms de passions. Pour désigner des vices nous employons surtout des noms de passions qui ont pour objet le mal, comme la haine, la crainte, la colère et l'audace. Tandis que l'espérance et l'amour ont pour objet le bien, et c'est pourquoi nous employons plutôt leurs noms pour désigner des vertus.

Article 2 ‒ L'audace est-elle contraire à la force ?

Objections :

1. Il semble que non, car l'excès qui caractérise l'audace semble venir de la présomption. Or celle-ci se rattache à l'orgueil, qui s'oppose à l'humilité. Donc l'audace s'oppose à l'humilité plus qu'à la force.

2. L'audace ne semble pas blâmable, sinon en tant qu'elle est nuisible à l'audacieux lui-même qui affronte les périls de façon déraisonnable ; ou encore nuisible aux autres qu'il attaque par audace ou qu'il entraîne dans le danger. Mais cela se rattache à l'injustice. Donc l'audace qui est un péché ne s'oppose pas à la force, mais à la justice.

3. On l'a dit plus haut la force concerne la crainte et l'audace. Mais parce que la timidité s'oppose à la force à cause de son excès de crainte, il y a un autre vice opposé à la timidité par défaut de crainte. Donc, si l'audace s'opposait à la force par son excès, au même titre la force devrait avoir un vice opposé par défaut d'audace. Mais on ne trouve pas ce vice. Donc l'audace, elle non plus, ne doit pas être donnée comme un vice opposé à la force.

Cependant :

Aristote oppose l'audace à la force.

Conclusion :

Comme on l'a dit plus haut, il appartient à la vertu morale de garder la mesure de la raison dans la matière qu'elle concerne. C'est pourquoi tout vice qui indique la démesure quant à la matière d'une vertu morale, s'oppose à cette vertu comme le démesuré au mesuré. Or l'audace, si ce mot désigne un vice, implique un excès de la passion qu'on appelle audace. Aussi est-il évident qu'elle est opposée à la force, qui concerne les craintes et les audaces.

Solutions :

1. L'opposition d'un vice à une vertu ne se prend pas à titre principal de la cause de ce vice, mais de l'espèce de celui-ci. C'est pourquoi l'audace n'a pas à être opposée à la même vertu que la présomption, qui est sa cause.

2. De même que l'opposition directe d'un vice ne se prend pas de sa cause, elle ne se prend pas non plus de son effet. Or la nuisance qui provient de l'audace est son effet. Ainsi ne doit-on pas fonder sur elle ce qui oppose l'audace à la vertu.

3. Le mouvement de l'audace consiste à assaillir ce qui est contraire à l'homme ; la nature y incline, à moins que cette inclination ne soit arrêtée par la crainte de subir un dommage. Et c'est pourquoi le vice par excès que l'on appelle audace n'a pas d'autre défaut contraire que la timidité. Mais l'audace ne s'accompagne pas toujours du seul défaut de timidité. Car selon Aristote, "les audacieux volent au-devant du danger, mais quand celui-ci est là, ils abandonnent", et cela par crainte.

LES PARTIES DE LA FORCE

On se demandera d'abord : Quelles sont-elles (Question 128) ? Ensuite, on traitera de chacune d'elles (Questions 129-138).

IIa-IIae, Question 128 — QUELLES SONT LES PARTIES DE LA FORCE ?

Question 128 : QUELLES SONT LES PARTIES DE LA FORCE ?

Article UNIQUE

Objections :

1. Il semble que l'énumération des parties de la force est inadmissible. En effet Cicéron en énumère quatre - "la magnificence, la confiance, la patience et la persévérance". Mais cela ne vaut rien. En effet la magnificence se rattache à la libéralité, car toutes deux concernent l'argent et "le magnifique est nécessairement libéral", dit Aristote. Mais la libéralité fait partie de la justice, on l'a vu plus haut ; donc la magnificence ne fait pas partie de la force.

2. La confiance semble identique à l'espérance. Mais l'espérance n'appartient pas à la force, car elle est une vertu par elle-même. Donc la confiance ne fait pas partie de la force.

3. Par la force l'homme se comporte bien devant les dangers. Mais la magnificence et la confiance n'impliquent dans leur raison aucun rapport avec les dangers. Il ne convient donc pas de les ranger parmi les parties de la force.

4. Selon Cicéron la patience implique le support des difficultés, qu'il attribue aussi à la force. Donc la patience est identique à la force, et non l'une de ses parties.

5. Ce qui est requis en toute vertu, ne doit pas être donné comme une partie d'une vertu spéciale. Mais la persévérance est requise en toute vertu, selon cette parole (Mt 24, 13) : "Celui qui persévérera jusqu'à la fin, celui-là sera sauvé."

6. Macrobe donne sept parties de la force : "magnanimité, confiance, sécurité, magnificence, constance, tolérance, fermeté". D'autre part, Andronicus admet sept vertus annexes de la force : "assurance, résolution, magnanimité, virilité, persévérance, magnificence, courage". Donc l'énumération de Cicéron est insuffisante.

7. Aristote énumère cinq modalités de la force. 1° La politique, qui opère courageusement par crainte du déshonneur ou du châtiment. 2° La force militaire, qui est rendue courageuse par la pratique ou l'expérience de la guerre. 3° Celle qui opère courageusement sous l'empire d'une passion, et en particulier de la colère. 4° Celle qui opère courageusement par l'habitude de vaincre. 5° Celle qui opère courageusement par inexpérience du danger. Or aucune de nos énumérations ne contient ces forces-là. Donc ces énumérations sont impropres.

Conclusion :

On l'a dit plus haut, une vertu peut avoir trois sortes de parties : subjectives, intégrantes et potentielles. Or on ne peut assigner à la force, en tant que vertu spéciale, des parties subjectives, du fait qu'elle ne se divise pas en plusieurs vertus spécifiquement différentes, parce qu'elle a une matière très spéciale. Mais on lui attribue des parties pour ainsi dire intégrantes et potentielles. Intégrantes, selon ce qui doit concourir à l'acte de la force. Potentielles, selon que les périls mortels étant envisagés par la force, d'autres objets moins difficiles sont envisagés par d'autres vertus ; celles-ci s'adjoignent à la force comme le secondaire au principal.

Or, nous l'avons dit plus haut, l'acte de la force est double : attaquer et supporter. A l'attaque deux conditions sont requises.

1° D'abord qu'on ait l'esprit préparé, c'est-à-dire prompt à attaquer. C'est pour cela que Cicéron nomme la confiance par laquelle, dit-il, "l'âme se sent pleine d'espoir pour accomplir des actions grandes et glorieuses".

2° La seconde condition vaut pour l'exécution : il ne faut pas lâcher prise dans la réalisation de ce qu'on a entrepris avec confiance. Ici Cicéron nomme la magnificence. "La magnificence, dit-il, est le projet de la réalisation de choses grandes et sublimes, que l'âme s'est proposée avec éclat et grandeur." Il ne faut pas que l'exécution recule devant un projet grandiose. Ces deux conditions, si on les applique à la matière propre de la force, en seront comme les parties intégrantes, indispensables à son existence. Si on les réfère à d'autres matières moins ardues, ce seront des vertus spécifiquement distinctes de la force, mais qui s'adjoignent à elle comme le secondaire au principal ; c'est ainsi que le Philosophe applique la magnificence aux grandes dépenses, et la magnanimité, qui semble identique à la confiance, aux grands honneurs.

3° A l'autre acte de la force, qui est de supporter, deux conditions sont requises. D'abord que devant la difficulté de maux menaçants, le coeur ne soit pas brisé par la tristesse et ne déchoie de sa grandeur. C'est à cela que Cicéron rapporte la patience. Aussi définit-il la patience : "le support volontaire et prolongé d'épreuves ardues et difficiles, par un motif de service ou d'honnêteté".

4° L'autre condition, c'est que, en souffrant ces difficultés de façon prolongée, on ne se fatigue pas au point de renoncer, selon l'épître aux Hébreux (12, 3) : "Ne vous laissez pas fatiguer en perdant coeur." C'est la tâche qu'il attribue à la persévérance. Elle consiste pour lui "à demeurer de façon stable et perpétuelle dans un parti adopté avec délibération".

Si ces deux conditions se restreignent à la matière propre de la force, elles en seront comme des parties intégrantes. Mais si elles se réfèrent seulement à des matières difficiles, elles seront des vertus distinctes de la force, mais qui lui sont adjointes comme des vertus secondaires à la principale.

Solutions :

1. La magnificence ajoute à la matière de la libéralité une certaine grandeur ; celle-ci augmente la difficulté, objet de l'appétit irascible, que la vertu de force perfectionne au premier chef.

2. L'espérance qui se confie à Dieu est une vertu théologale, on l'a montré plus haut. Mais par la confiance, qui figure parmi les parties de la force, l'homme met son espoir en lui-même, tout en le subordonnant à Dieu.

3. Il paraît très périlleux d'attaquer des ennemis considérables, parce que l'échec est alors très cuisant. Aussi, même si la magnificence et la confiance agissent pour opérer ou attaquer de grandes choses, elles ont une certaine affinité avec la force, en raison du péril menaçant.

4. La patience ne supporte pas seulement les périls mortels, que concerne la force, en limitant les excès de la tristesse ; elle supporte aussi d'autres difficultés et d'autres périls. A ce titre elle est une vertu annexe de la force. Mais en tant qu'elle concerne les périls de mort, elle en est partie intégrante.

5. La persévérance, en tant qu'elle signifie la continuation d'une oeuvre bonne jusqu'à la fin, peut être une condition de toute vertu. Mais elle fait partie de la force comme nous venons de le dire dans la Conclusion.

6. Macrobe nomme les quatre vertus déjà nommées par Cicéron : confiance, magnificence, tolérance (qui tient la place de la patience) et fermeté (qui tient la place de la persévérance). Mais il ajoute trois parties de la force. Deux d'entre elles, la magnanimité et la sécurité, sont englobées chez Cicéron par la confiance, mais Macrobe les distingue en les spécialisant. Car la confiance implique l'espérance de grandes choses. Or l'espérance de quoi que ce soit présuppose un appétit tendu par le désir vers de grandes choses, ce qui se rattache à la magnanimité ; nous avons dit plus haut en effet que l'espérance présuppose l'amour et le désir de son objet. Ou bien on peut dire, ce qui est mieux, que la confiance se rattache à la certitude de l'espérance ; la magnanimité, à la grandeur de la chose espérée.

L'espérance ne peut être ferme si l'on n'écarte pas son contraire. Parfois en effet quelqu'un, pour ce qui tient à lui, espère, mais son espérance est enlevée par la crainte, car celle-ci est d'une certaine façon opposée à l'espérance, nous l'avons montré plus haut. C'est pourquoi Macrobe ajoute la sécurité, qui exclut la crainte. Il ajoute une troisième vertu : la constance, qu'on peut englober dans la magnificence car il faut, lorsqu'on agit magnifiquement, avoir un coeur constant. C'est pourquoi Cicéron dit qu'il revient à la magnificence non seulement d'organiser de grandes affaires, mais encore de les imaginer avec de l'ampleur dans l'esprit. La constance peut encore se rattacher à la persévérance, car la persévérance est attribuée à celui qui n'est pas découragé par la durée de l'action, tandis qu'on appelle constant celui qui n'est pas découragé par n'importe quelle autre résistance.

Les vertus énumérées par Andronicus paraissent revenir au même. Il nomme la persévérance et la magnificence, comme Cicéron et Macrobe, et la magnanimité comme Macrobe. La résolution est identique à la patience et à la tolérance, car pour lui "la résolution est un habitus qui rend prêt à entreprendre comme il faut, et à résister comme la raison le demande". L'assurance semble identique à la sécurité car, pour Andronicus, "c'est la force de l'âme pour accomplir ses oeuvres". La virilité est identique à la confiance, car il la définit "un habitus qui se suffit à lui-même, accordé aux hommes courageux".

A la magnificence il ajoute le courage (andragathia : vertu du "bon guerrier "), que nous pouvons appeler encore bravoure. Or il revient à la magnificence non seulement de tenir bon dans la réalisation d'oeuvres grandioses, ce qui revient à la constance, mais encore de les exécuter avec une prudence et un zèle viril, qui reviennent à la bravoure. Aussi Andronicus dit-il : "L'andragathia est une vertu virile pour entreprendre des oeuvres utiles à la communauté." On voit ainsi que toutes ces parties de la force se ramènent à la liste donnée par Cicéron.

7. Ces cinq parties énumérées par Aristote n'atteignent pas à la vraie raison de vertu, parce que, tout en se rejoignant dans l'acte de force, elles diffèrent cependant par leur motif, comme on l'a montré plus haut. C'est pourquoi ce sont moins des parties que des modes de la force.

Il faut maintenant étudier chacune des parties de la force, mais en les ramenant toutes aux quatre principales données par Cicéron sauf que nous mettons à la place de la confiance la magnanimité dont traite Aristote. Nous étudierons donc :

- l° la magnanimité (Question 129) ;

- 2° la magnificence (Questions 134-135) ;

- 3° la patience (Question 136) ;

- 4° la persévérance (Questions 137-138).

Après avoir étudié la magnanimité, nous étudierons les vices opposés (Questions 130-133).

IIa-IIae, Question 129 — LA MAGNANIMITÉ

Question 129 : LA MAGNANIMITÉ

- 1. Concerne-t-elle les honneurs ? - 2. Seulement les grands honneurs ? - 3. Est-elle une vertu ? - 4. Une vertu spéciale ? - 5. Fait-elle partie de la force ? - 6. Quels sont ses rapports avec la confiance ? - 7. Avec la sécurité ? - 8. Avec les biens de la fortune ?

Article 1 ‒ La magnanimité concerne-t-elle les honneurs ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Car la magnanimité réside dans l'appétit irascible, ce qu'on voit à son nom, car magnanimité équivaut à "grandeur d'âme", âme signifiant ici la puissance irascible, selon Aristote qui dit : "Dans l'appétit sensible se trouvent le désir et l'âme" c'est-à-dire le concupiscible et l'irascible. Mais l'honneur est un bien pour le concupiscible, puisqu'il récompense la vertu. Il apparaît donc que la magnanimité ne concerne pas les honneurs.

2. Étant une vertu morale, la magnanimité doit concerner ou les passions ou les actions. Or elle ne concerne pas les actions, car elle serait alors une partie de la justice. Il reste donc qu'elle concerne les passions. Mais l'honneur n'est pas une passion. Donc la magnanimité ne concerne pas les honneurs.

3. La magnanimité semble se rattacher à la recherche plus qu'à la fuite, car on appelle magnanime celui qui tend à la grandeur. Or on ne loue pas les gens vertueux de désirer les honneurs, mais plutôt de les fuir.

Cependant :

Le Philosophe dit : "La magnanimité concerne les honneurs et le déshonneur."

Conclusion :

En vertu de son nom, la magnanimité implique une âme qui tend à la grandeur. Or on reconnaît la nature d'une vertu à deux choses : à la matière que son action concerne ; à son acte propre qui consiste à traiter cette matière de la façon requise. Et parce que l'habitus de la vertu se détermine au premier chef par son acte, on appelle un homme magnanime parce que son âme est orientée vers un acte plein de grandeur. Or un acte peut être appelé grand de deux façons : relativement ou absolument. Un acte peut être appelé grand de façon relative alors même qu'il consiste à employer une chose petite ou médiocre, mais de façon excellente. Mais l'acte simplement et absolument grand est celui qui consiste dans l'emploi excellent d'un bien supérieur. Or, ce qui est mis à l'usage de l'homme, ce sont les biens extérieurs, dont le plus élevé absolument est l'honneur. Cela, parce qu'il est tout proche de la vertu, en tant qu'il lui rend témoignage, comme nous l'avons établi plus haut en outre, parce qu'il est rendu à Dieu et aux êtres les plus parfaits, et parce que les hommes font tout passer après la conquête de l'honneur et le rejet de la honte. Ainsi donne-t-on le nom de magnanime à partir de ce qui est grand purement et simplement, comme on donne le nom de fort à partir de ce qui est absolument difficile. Il est donc logique que la magnanimité concerne les honneurs.

Solutions :

1. Le bien ou le mal considérés absolument relèvent de l'appétit concupiscible ; mais si on leur ajoute la raison de difficulté, ils relèvent de l'irascible. Et c'est ainsi que la magnanimité envisage l'honneur, en tant que celui-ci présente la raison de chose grande et ardue.

2. Si l'honneur n'est ni une passion ni une action, il est pourtant l'objet d'une passion, l'espérance, qui tend au bien ardu. C'est pourquoi la magnanimité concerne immédiatement la passion de l'espérance, et médiatement l'honneur ; de même avons-nous dit plus haut, au sujet de la force, qu'elle concerne les périls mortels en tant qu'ils sont objets de crainte et d'audace.

3. On doit louer ceux qui méprisent les honneurs au point que pour les obtenir ils ne font rien de déplacé et ne leur accordent pas une valeur excessive. Mais si l'on méprisait les honneurs en ce que l'on ne se soucierait pas de faire ce qui est digne d'honneur, ce serait blâmable. Et c'est ainsi que la magnanimité concerne les honneurs : pourvu qu'on s'efforce de faire ce qui est digne d'honneur, au lieu d'estimer grandement les honneurs humains.

Article 2 ‒ La magnanimité concerne-t-elle seulement les honneurs considérables ?

Objections :

1. Il semble que cela n'appartienne pas à la raison de magnanimité. En effet, sa matière est l'honneur, on vient de le dire. Mais la grandeur et la petitesse ne s'ajoutent à l'honneur que comme des accidents.

2. La magnanimité concerne les honneurs, comme la mansuétude concerne les colères. Mais il n'appartient pas à la raison de mansuétude qu'elle concerne de grandes ou de petites colères.

3. Un petit honneur est moins éloigné d'un grand que le déshonneur. Mais la magnanimité se comporte bien devant le déshonneur. Donc de même devant des honneurs modestes.

Cependant :

Le Philosophe affirme "La magnanimité concerne les grands honneurs".

Conclusion :

D'après Aristote : "la vertu est une certaine perfection", et cela s'entend d'une perfection de la puissance "portée à son comble". La perfection de la puissance ne doit pas être envisagée dans une activité quelconque, mais dans une activité qui comporte de la grandeur ou de la difficulté. Car toute puissance, si imparfaite qu'elle soit, est capable d'une activité au moins médiocre et faible. C'est pourquoi il est essentiel à la vertu de concerner "le difficile et le bien", selon Aristote. Or le difficile et le grand, ce qui revient au même, peut être envisagé dans l'acte vertueux de deux façons. D'abord du côté de la raison, en tant qu'il est difficile de trouver le milieu de la raison, et de le déterminer dans une certaine matière. Cette difficulté ne se trouve que dans l'acte des vertus intellectuelles, et aussi dans l'acte de la justice. Une autre difficulté est du côté de la matière qui, de soi, peut résister à la mesure de raison qu'on veut lui imposer. Cette difficulté se remarque surtout dans les autres vertus morales, qui concernent les passions car, "les passions luttent contre la raison" selon Denys.

A leur sujet il faut remarquer que certaines passions ont une grande force pour résister à la raison, principalement du fait qu'elles sont des passions ; et certaines principalement du fait des objets de ces passions. Or les passions n'ont une grande force pour lutter contre la raison que si elles sont violentes, parce que l'appétit sensible, où résident les passions, est soumis par nature à la raison. Et c'est pourquoi les vertus concernant de telles passions ne s'exercent qu'au sujet de ce qui est grand dans ces passions, comme la force concerne les grandes craintes et les grandes audaces ; la tempérance, les convoitises des plus vives délectations ; la mansuétude, les plus violentes colères.

Certaines passions s'opposent à la raison avec une grande force du fait des réalités extérieures qui sont leurs objets, comme l'amour ou cupidité de l'argent ou de l'honneur. Et en ces domaines, il faut de la vertu non seulement dans ce qu'il y a de plus intense, mais aussi pour les objets médiocres ou mineurs, parce que les réalités extérieures même petites, sont très désirables, comme nécessaires à la vie. Et c'est pourquoi, concernant l'appétit de l'argent, il y a deux vertus ; l'une concerne les richesses médiocres ou modérées, c'est la libéralité ; l'autre concerne les grandes richesses, c'est la magnificence. De même, concernant les honneurs, il y a deux vertus. L'une qui concerne les honneurs moyens, n'a pas de nom ; elle est nommée cependant par ses extrémités qu'on appelle philotimia (amour de l'honneur) et aphilotimia (absence d'amour pour l'honneur). En effet, on loue parfois celui qui aime l'honneur, et parfois celui qui n'en a cure, pour autant que chacun des deux peut le faire avec modération. Mais concernant les grands honneurs, il y a la magnanimité. C'est pourquoi il faut dire que la matière propre de la magnanimité est le grand honneur ; et le magnanime est celui qui tend à ce qui est digne d'un grand honneur.

Solutions :

1. Grand et petit surviennent par accident à l'honneur considéré en lui-même. Mais ils créent une grande différence par rapport à la raison, dont il faut observer la mesure dans la pratique des honneurs, ce qui est beaucoup plus difficile dans les grands honneurs que dans les petits.

2. La colère et les autres matières ne présentent de difficulté notable que pour le maximum, qui est seul à nécessiter de la vertu. Il en est autrement des richesses et des honneurs, qui sont des réalités existant en dehors de l'âme.

3. Celui qui use bien des grandes choses peut encore davantage user bien des petites. Donc le magnanime aspire à de grands honneurs parce qu'il en est digne, ou bien en les jugeant inférieurs à ceux dont il est digne, parce que la vertu ne peut être honorée pleinement par l'homme : c'est Dieu qui doit l'honorer. Et c'est pourquoi il ne se laisse pas enivrer par de grands honneurs, parce qu'il ne les estime pas supérieurs à lui, il les méprise plutôt. Et plus encore les honneurs mesurés et petits. Pareillement, il n'est pas abattu par les affronts, mais il les méprise comme indignes de lui.

Article 3 ‒ La magnanimité est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il semble que non, car toute vertu morale se situe dans un juste milieu. Or la magnanimité ne se situe pas dans un milieu, mais dans un maximum, parce qu'elle "s'honore de ce qu'il y a de plus grand", dit Aristote.

2. Qui a une vertu les a toutes, on l'a vu précédemment. Mais on peut avoir une vertu sans avoir la magnanimité, car, dit le Philosophe : "Celui qui est digne d'un honneur modeste et s'en trouve haussé est un modeste, non un magnanime."

3. La vertu est une bonne qualité de l'âme, on l'a vu précédemment. Mais la magnanimité comporte des dispositions physiques car, dit Aristote, "le magnanime se déplace lentement, sa voix est grave, son élocution posée".

4. Aucune vertu ne s'oppose à une autre. Mais la magnanimité s'oppose à l'humilité, car "le magnanime se juge très méritant et méprise les autres", dit Aristote.

5. Les propriétés de toute vertu sont dignes d'éloge. Mais la magnanimité a des propriétés blâmables : l'oubli des bienfaits, l'indolence et la lenteur, l'ironie envers beaucoup, la difficulté à vivre avec les autres, l'intérêt pour les choses belles plutôt que pour les choses utiles.

Cependant :

On lit à la louange de certains guerriers (2 M 14, 18) : "Nicanor, apprenant la valeur des compagnons de judas Maccabée, et leur grandeur d'âme dans les combats pour la patrie, etc." Or, seules les oeuvres vertueuses sont louables ; donc la magnanimité, à laquelle se rattache la grandeur d'âme, est une vertu.

Conclusion :

Il ressortit à la raison de vertu humaine que dans les oeuvres humaines on observe le bien de la raison, qui est le bien propre de l'homme. Or, parmi les biens humains extérieurs, les honneurs occupent la première place, nous l’avons dit. Et c'est pourquoi la magnanimité, qui établit la mesure de la raison dans les grands honneurs, est une vertu.

Solutions :

1. Comme le dit aussi Aristote, "le magnanime est à l'extrême de la grandeur" en ce qu'il tend à ce qu'il y a de plus grand ; "mais il est dans le juste milieu, puisque c'est ainsi qu'il doit être" : il tend à ce qu'il y a de plus grand, mais en obéissant à la raison. "Il s'estime à sa juste valeur" parce qu'il ne prétend pas à ce qui est trop grand pour lui.

2. La connexion des vertus ne s'entend pas de leurs actes en ce sens que chacun devrait avoir les actes de toutes les vertus. Aussi l'acte de la magnanimité ne convient-il pas à tous les hommes vertueux, mais seulement aux plus grands. C'est selon les principes des vertus - la prudence et la grâce - que toutes les vertus sont connexes, par la coexistence de leurs habitus dans l'âme, soit en acte soit en disposition prochaine. Et ainsi, quelqu'un à qui ne convient pas l'acte de magnanimité peut en avoir l'habitus qui le dispose à accomplir un tel acte si sa situation le demandait.

3. Les mouvements corporels sont divers selon les connaissances et les affections diverses de l'âme. C'est pourquoi il arrive que la magnanimité produise certains accidents déterminés concernant les mouvements du corps. En effet, la rapidité provient de ce qu'on recherche mille choses qu'on a hâte d'accomplir ; mais le magnanime ne recherche que les grandes choses, qui sont peu nombreuses et qui demandent une grande attention ; c'est pourquoi ses mouvements sont lents. Pareillement le ton élevé de la voix et la rapidité de la parole conviennent surtout à ceux qui sont prêts à discuter à propos de tout ; cela n'appartient pas aux magnanimes, qui ne s'occupent que des grandes choses. Et de même que ces allures corporelles conviennent aux magnanimes selon leurs sentiments, elles se trouvent par nature chez ceux qui par nature sont disposés à la magnanimité.

4. On trouve chez l'homme de la grandeur, qui est un don de Dieu, et une insuffisance, qui lui vient de la faiblesse de sa nature. Donc la magnanimité permet à l'homme de voir sa dignité en considérant les dons qu'il tient de Dieu. Et s'il a une grande vertu elle le fera tendre aux oeuvres de perfection. Et il en est de même de tout autre bien, comme la science ou la fortune. Mais l'humilité engage l'homme à se juger peu de chose en considérant son insuffisance propre.

Pareillement, la magnanimité méprise les autres selon qu'ils ne répondent pas aux dons de Dieu, car elle ne les estime pas assez pour leur donner une estime déplacée. Mais l'humilité honore les autres et les estime supérieurs en tant qu'elle découvre en eux quelque chose des dons de Dieu. Ce qui fait dire au Psaume (15, 4) en parlant de l'homme juste : "A ses yeux le méchant est réduit à rien", ce qui correspond au mépris du magnanime." Mais il glorifie ceux qui craignent le Seigneur", ce qui correspond à l'honneur rendu par l'humble.

Aussi est-il clair que la magnanimité et l'humilité ne se contredisent pas, bien qu'elles paraissent agir en sens contraire, parce qu'elles se placent à des points de vue différents.

5. Ces propriétés rattachées à la magnanimité ne sont pas blâmables mais suréminemment louables. Tout d'abord, que le magnanime ne se rappelle pas ceux dont il a reçu des bienfaits, cela doit s'entendre en ce sens qu'il n'éprouve pas de plaisir à recevoir des bienfaits s'il ne peut y répondre par de plus grands. Ce qui est la reconnaissance parfaite, qu'il veut exercer, comme les autres vertus, par un acte suréminent.

On dit ensuite qu'il est plein d'indolence et de lenteur, non parce qu'il n'agit pas selon son devoir, mais parce qu'il ne se mêle pas de toutes sortes d'affaires, mais seulement des grandes, qui lui conviennent.

On dit encore qu'il emploie l'ironie ; ce n'est pas par manque de sincérité, en ce qu'il s'attribuerait faussement des actions basses, ou qu'il nierait des actions nobles qu'il a faites ; c'est parce qu'il ne montre pas toute sa grandeur, surtout à la foule de ses inférieurs ; parce que, dit encore Aristote au même endroit, il revient au magnanime "d'être grand à l'égard de ceux qui possèdent les honneurs et les biens de la fortune mais modéré avec les gens de condition moyenne".

On dit encore "qu'il ne peut vivre avec les autres" familièrement, "si ce ne sont des amis", parce qu'il évite absolument l'adulation et l'hypocrisie qui sont le fait d'âmes mesquines. Mais il vit avec tout le monde, grands et petits, comme il convient, nous l'avons dit.

On dit enfin qu'il préfère les choses belles : non n'importe lesquelles, mais celles qui sont bonnes d'un bien honnête. Car en toute chose il fait passer l'honnêteté avant l'utilité, parce que plus noble. En effet, on recherche l'utile pour remédier à une insuffisance, ce qui est contraire à la magnanimité.

Article 4 ‒ La magnanimité est-elle une vertu spéciale ?

Objections :

1. Il semble que non, car aucune vertu spéciale n'opère dans toutes les vertus. Mais le Philosophe affirme : "Appartient au magnanime tout ce qui est grand dans chaque vertu."

2. On n'attribue à aucune vertu des actes émanant de vertus diverses. Mais on attribue au magnanime des actes de vertus diverses. Aristote dit en effet qu'il appartient au magnanime "de ne pas fuir celui qui vous sermonne" : c'est prudence ; "de ne pas commettre d'injustice" : c'est justice ; "d'être prompt à faire le bien", c'est charité, et "de donner sans attendre", ce qui est libéralité, "d'être véridique", ce qui est vérité, et "de ne pas être plaintif", c'est la patience.

3. Toute vertu est un ornement spécial de l'âme selon Isaïe (61, 10) : "Le Seigneur m'a revêtu des ornements du salut." Et il ajoute aussitôt "comme une épouse parée de ses joyaux". Mais "la magnanimité est l'ornement de toutes les vertus", dit Aristote. Donc la magnanimité est une vertu générale.

Cependant :

Le Philosophe la distingue des autres vertus.

Conclusion :

Nous l'avons dit plus haut il appartient à une vertu spéciale d'établir la mesure de la raison dans une matière déterminée. Pour la magnanimité, ce sont les honneurs, nous l'avons dit. Or l'honneur, considéré en lui-même, est un bien spécial. Et ainsi la magnanimité considérée en elle-même est une vertu spéciale. Mais parce que l'honneur est la récompense de toute vertu, nous l'avons montré par voie de conséquence, en raison de sa matière, elle est en relation avec toutes les vertus.

Solutions :

1. La magnanimité ne concerne pas un honneur quelconque, mais un grand honneur. De même que l'honneur est dû à la vertu, un grand honneur est dû à une grande oeuvre de vertu. De là vient que le magnanime veut faire de grandes choses en toute vertu, du fait qu'il tend à ce qui mérite un grand honneur.

2. Parce que le magnanime tend aux grandes choses, il s'ensuit qu'il tend surtout à celles qui impliquent une certaine supériorité, et fuit ce qui relève d'une insuffisance. Or c'est une supériorité de faire le bien, de le répandre, et de le rendre avec usure. C'est pourquoi le magnanime s'y porte volontiers, en tant que tout cela présente une raison de supériorité, mais selon une autre raison que dans les actes des autres vertus. Ce qui relève d'une insuffisance, c'est qu'on attache tant d'importance à des biens ou à des maux extérieurs que l'on s'abaisse pour eux en s'écartant de la justice ou de n'importe quelle vertu. Pareillement, c'est pécher par insuffisance que de cacher la vérité, parce que cela paraît un effet de la peur. Que l'on soit plaintif, c'est un signe d'insuffisance, car cela montre que le coeur se laisse abattre par des maux extérieurs. C'est ainsi que le magnanime évite tout cela selon une raison spéciale, en tant que c'est contraire à la supériorité ou à la grandeur.

3. Toute vertu a un éclat ou un ornement spécifique propre à chacune. Mais il s'y ajoute une autre splendeur à cause de la grandeur de l'oeuvre vertueuse procurée par la magnanimité, qui "grandit toutes les vertus", selon Aristote.

Article 5 ‒ La magnanimité est-elle une partie de la force ?

Objections :

1. Il ne paraît pas, car on n'est pas une partie de soi-même. Mais la magnanimité paraît être identique à la force. Sénèque dit en effet : "La magnanimité, qu'on appelle aussi la force, te fera vivre dans une grande confiance, si elle est dans ton coeur." Et Cicéron : "Les hommes forts, nous les voulons magnanimes, amis de la vérité, indemnes de mensonge."

2. Aristote dit : "Le magnanime n'aime pas le danger." Or il appartient à l'homme fort de s'exposer au danger. Donc la magnanimité n'a rien à voir avec la force, pour qu'on en fasse une de ses parties.

3. La magnanimité vise la grandeur dans les biens qu'il faut espérer ; la force vise la grandeur dans les maux qu'il faut craindre ou affronter. Mais le bien est davantage un principe que le mal. Donc la magnanimité est une vertu plus primordiale que la force, et elle n'en fait donc pas partie.

Cependant :

Macrobe et Andronicus font de la magnanimité une partie de la force.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit précédemment une vertu principale est celle à laquelle il revient d'établir un mode général de vertu dans une matière principale. Or, parmi les modes généraux de la vertu, il y a la fermeté d'âme, car "tenir ferme" est requis en toute vertu. Cependant on loue surtout cette fermeté dans les vertus qui tendent à quelque chose d'ardu, où il est difficile de rester ferme. Et c'est pourquoi plus il est difficile de rester ferme dans un devoir ardu, plus la vertu qui procure à l'âme cette fermeté, est primordiale. Or il est plus difficile de rester ferme dans les dangers mortels où ce qui confirme l'âme est la force, que dans l'espoir de la conquête des plus grands biens, pour lesquels l'âme est confirmée par la magnanimité. Car de même que l'homme aime au maximum sa propre vie, il fuit au maximum les dangers de mort. Ainsi est-il clair que la magnanimité rejoint la force en tant qu'elle fortifie l'âme pour quelque chose d'ardu. Mais elle s'en éloigne en ce qu'elle fortifie l'âme dans un domaine où il est plus facile de rester ferme. Aussi la magnanimité fait-elle partie de la force parce qu'elle s'y adjoint comme une vertu secondaire à la principale.

Solutions :

1. Comme dit Aristote, "l'absence d'un mal a raison de bien". Aussi, ne pas être vaincu par un mal grave comme un danger de mort, ce qui regarde la force, équivaut en somme à l'acquisition d'un grand bien, ce qui regarde la magnanimité. Et ainsi peut-il y avoir équivalence entre ces deux vertus. Mais parce que la raison de difficulté est différente dans les deux cas, à parler rigoureusement, le Philosophe voit dans la magnanimité une vertu différente de la force.

2. On appelle amateur de danger celui qui s'expose indifféremment au danger. C'est le fait de celui qui estime grandes beaucoup de choses indifféremment, contrairement à la raison de magnanimité, car nul ne paraît s'exposer au danger sinon pour un motif jugé important. Mais pour des motifs vraiment importants le magnanime s'expose très volontiers au danger, parce qu'il agit grandement dans la vertu de force, comme pour les actes des autres vertus. C'est pourquoi le Philosophe dit au même endroit que "le magnanime ne s'expose pas pour de petites choses, mais pour les grandes". Et Sénèque : "Tu seras magnanime si tu ne cherches pas les dangers comme le téméraire, si tu ne les redoutes pas comme le timide. Car une seule chose doit intimider l'âme : la conscience d'une vie coupable."

3. Il faut fuir le mal en tant que tel ; qu'il faille y résister, c'est par accident, dans la mesure où il faut supporter le mal pour sauvegarder le bien. Mais le bien, de soi, est désirable, et qu'on le fuie ne peut venir que par accident, en tant qu'on le juge au-dessus des capacités de celui qui le désire. Or ce qui est par soi est toujours plus important que ce qui est par accident. C'est pourquoi un mal ardu contredit la raison plus qu'un bien ardu. Et c'est pourquoi la vertu de force est plus primordiale que la magnanimité ; le bien a beau être absolument plus primordial que le mal, le mal est plus primordial sous ce rapport.

Article 6 ‒ Quels sont les rapports de la magnanimité avec la confiance ?

Objections :

1. Il semble que la confiance n'ait rien à voir avec la magnanimité. En effet, on peut avoir confiance non seulement en soi, mais en un autre, selon saint Paul (2 Co 3, 4) : "Nous avons une telle confiance par Jésus Christ auprès de Dieu. Ce n'est pas que de nous-même nous soyons capables de revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous." Donc la confiance ne se rattache pas à la magnanimité.

2. La confiance paraît opposée à la crainte selon cette parole d'Isaïe (12, 2) : "J'agirai avec confiance, je ne craindrai pas." Mais n'avoir pas de crainte se rattache davantage à la force. Donc la confiance se rattache à celle-ci plus qu'à la magnanimité.

3. On ne doit de récompense qu'à la vertu. Mais la confiance mérite la récompense, car on lit dans l'épître aux Hébreux (3, 6) : "La maison du Christ, c'est nous, pourvu que nous gardions jusqu'à la fin la confiance et la gloire de l'espérance." La confiance est donc une vertu distincte de la magnanimité. On le voit aussi du fait que Macrobe l'en sépare dans son énumération.

Cependant :

Cicéron semble mettre la confiance à la place de la magnanimité, nous l'avons dit plus haut.

Conclusion :

Le mot de confiance (fiducia) semble venir du mot foi (fides). Or il revient à la foi de croire quelque chose et de croire quelqu'un. Et la confiance se rattache à l'espérance selon ce texte de Job (11, 18) : "Sois confiant, car il y a de l'espoir." C'est pourquoi le mot de confiance semble signifier, au principe, que l'on conçoive de l'espoir parce que l'on croit les paroles de celui qui nous promet du secours. Mais parce que la foi désigne aussi une opinion convaincue, il arrive qu'on ait une forte conviction et donc de l'espoir non seulement à cause de ce qu'un autre a dit, mais aussi à cause de ce que nous observons en lui ; parfois en lui-même : ainsi en se voyant en bonne santé on a confiance de vivre longtemps ; parfois en autrui : ainsi en considérant que quelqu'un est notre ami et qu'il est puissant, nous avons confiance d'être aidés par lui.

On a dit plus haut que la magnanimité porte à proprement parler sur l'espoir d'un bien ardu. C'est pourquoi, parce que la confiance implique une considération qui rend convaincue l'opinion sur le bien poursuivi, il en découle que la confiance se rattache à la magnanimité.

Solutions :

1. Comme dit Aristote, il appartient au magnanime "de ne manquer de rien", car ce serait une insuffisance ; mais cela doit se comprendre dans une mesure humaine, c'est pourquoi il ajoute : "ou presque". Il est surhumain de ne manquer absolument de rien. Tout homme en effet a besoin d'abord du secours de Dieu, ensuite aussi du secours de l'homme, car l'homme, par nature, est un animal social du fait qu'il ne suffit pas à assurer sa vie. Donc, dans la mesure où il a besoin des autres, il appartient au magnanime d'avoir confiance en autrui, car cela contribue à l'excellence de l'homme d'avoir à sa disposition d'autres hommes qui puissent l'aider, mais dans la mesure où il peut agir par lui-même, le magnanime a confiance en lui-même.

2. Comme on l'a dit précédemment en traitant des passions, l'espérance s'oppose directement au désespoir, qui concerne le même objet, le bien ; mais selon la contrariété des objets, elle s'oppose à la crainte dont l'objet est le mal. Or la confiance implique une certaine vigueur de l'espérance ; c'est pourquoi, comme celle-ci, elle s'oppose à la crainte. Mais, parce que le propre de la force est de fortifier l'homme concernant les maux, et celui de la magnanimité de le fortifier concernant la conquête des biens, il en résulte que la confiance se rattache plus proprement à la magnanimité qu'à la force. Mais parce que l'espérance produit l'audace, qui se rattache à la force, il en résulte que la confiance, par voie de conséquence, se rattache à la force.

3. La confiance, on vient de le dire, implique une certaine espérance, elle est en effet une espérance fortifiée par une opinion solide. Mais la qualité d'un sentiment, si elle peut rendre l'acte plus louable et par là méritoire, ne détermine pas l'espèce de la vertu, qui dépend de sa matière. C'est pourquoi la confiance ne peut, à proprement parler, nommer une vertu, mais plutôt la condition de la vertu. C'est pourquoi elle est comptée parmi les parties de la force, non comme une vertu annexe (à moins d'en faire, comme Cicéron, l'équivalent de la magnanimité), mais une partie intégrante, nous l'avons déjà dit.

Article 7 ‒ Quels sont les rapports de la magnanimité avec la sécurité ?

Objections :

1. Il semble qu'il n'y en ait pas, car la sécurité, on l'a dit plus haut, implique qu'on soit à l'abri du trouble créé par la crainte. Mais ceci est surtout l'oeuvre de la force, à laquelle la sécurité s'identifie donc. Mais la force ne se rattache pas à la magnanimité, c'est plutôt le contraire. Donc la sécurité ne s'y rattache pas non plus.

2. Isidore estime que sécurité vient de sine cura (sans souci). Mais cela paraît contraire à la vertu, car celle-ci a souci du bien honnête, selon saint Paul (2 Tm 2, 15) : "Aie un vif souci de te présenter à Dieu comme un homme éprouvé." Donc la sécurité ne se rattache pas à la magnanimité, qui apporte sa grandeur à toutes les vertus.

3. Vertu et récompense de la vertu ne sont pas identiques. Mais la sécurité est donnée comme récompensant la vertu en Job (11, 14-18) : "Si tu répudies le mal dont tu serais responsable, tu te coucheras en sécurité." Donc la sécurité ne se rattache ni à la magnanimité ni à aucune autre vertu dont elle ferait partie.

Cependant :

Cicéron dit qu'il appartient au magnanime "de ne se laisser abattre ni par son trouble intérieur, ni par l'homme, ni par la mauvaise fortune". Or c'est en cela que consiste la sécurité. Donc celle-ci se rattache à la magnanimité.

Conclusion :

Comme dit Aristote, "la crainte porte les hommes à prendre conseil", parce qu'ils se soucient d'échapper à ce qu'ils redoutent. Or la sécurité se définit par l'éloignement de ce souci créé par la crainte. Elle implique que l'esprit soit en quelque sorte pleinement affranchi de la crainte, de même que la confiance fortifie l'espérance. De même que l'espérance se rattache directement à la magnanimité, la crainte se rattache directement à la force. Aussi, comme la confiance se rattache immédiatement à la magnanimité, la sécurité se rattache immédiatement à la force. Il faut cependant observer que l'espérance étant cause de l'audace, de même la crainte est cause de désespoir, comme nous l'avons montré en traitant des passions. Et c'est pourquoi, de même que par voie de conséquence la confiance se rattache à la force en tant qu'elle emploie l'audace, de même la sécurité, par voie de conséquence, se rattache à la magnanimité en tant qu'elle repousse le désespoir.

Solutions :

1. Si on loue la force, ce n'est pas surtout pour son absence de crainte, ce qui se rattache à la sécurité, mais pour sa fermeté en face des passions. Aussi la sécurité n'est-elle pas identique à la force : elle en est une condition.

2. Toute sécurité n'est pas louable, mais seulement celle qui met de côté tout souci quand on le doit, lorsqu'il n'y a pas à craindre. De cette façon elle est une condition de la force et de la magnanimité.

3. Il y a dans les vertus une ressemblance et une participation de la béatitude future, nous l'avons montré. Et c'est pourquoi rien n'empêche qu'une certaine sécurité soit la condition d'une vertu, bien que la sécurité parfaite appartienne à la récompense de la vertu.

Article 8 ‒ Quels sont les rapports de la magnanimité avec les biens de la fortune ?

Objections :

1. Il semble que les biens de la fortune ne contribuent en rien à la magnanimité. Car, selon Sénèque la vertu se suffit à elle-même. Mais on vient de dire que la magnanimité magnifie toutes les vertus. Donc les biens de la fortune ne lui ajoutent rien.

2. Aucun homme vertueux ne méprise ce qui lui est utile. Mais le magnanime méprise ce qui se rattache à la fortune matérielle car, selon Cicéron : "une grande âme se signale par son mépris des biens extérieurs". Donc la magnanimité n'est pas aidée par les biens de la fortune.

3. Au même endroit Cicéron ajoute qu'il appartient au magnanime "de supporter des épreuves cruelles sans déchoir de sa nature d'homme, ni de sa dignité de sage". Et Aristote dit que "le magnanime, dans les coups du sort, n'est pas triste". Mais les épreuves cruelles et les coups du sort s'opposent aux biens de la fortune, et chacun s'attriste de perdre ce qui l'aide à vivre. Donc les biens extérieurs ne contribuent pas à la magnanimité.

Cependant :

Aristote affirme : "Les biens de la fortune semblent bien y contribuer."

Conclusion :

Comme nous l'avons montré plus haut, la magnanimité a un double objectif : l'honneur, qui est sa matière, et l'accomplissement d'une grande action qui est sa fin. Or les biens de la fortune contribuent à tous deux. En effet, l'honneur n'est pas reconnu seulement par les sages, mais aussi par la foule, qui apprécie au maximum les biens extérieurs de la fortune ; il en résulte que leurs possesseurs jouissent d'un plus grand honneur. Pareillement, les biens de la fortune se subordonnent aux actes vertueux comme des instruments, car la richesse, les pouvoirs et les amis nous donnent la faculté d'agir. Il est donc évident que les biens de la fortune favorisent la magnanimité.

Solutions :

1. On dit que la vertu se suffit à elle-même parce qu'elle peut exister même sans ces biens extérieurs. Elle en a cependant besoin pour agir à son aise.

2. Le magnanime méprise les biens extérieurs en tant qu'il ne les estime pas comme de grands biens pour lesquels il devrait s'abaisser. Cependant il ne les méprise pas au point de ne pas estimer qu'ils sont utiles pour faire oeuvre de vertu.

3. Celui qui ne juge pas quelque chose comme grand, ne se réjouit pas beaucoup s'il l'obtient, et ne s'agite pas beaucoup s'il le perd. Aussi, parce que le magnanime n'estime pas comme grands les biens de la fortune, il s'ensuit qu'il ne s'enorgueillit pas beaucoup s'il les a, et ne se laisse pas abattre s'il les perd.

LES VICES OPPOSÉS A LA MAGNANIMITÉ

On étudiera d'abord les vices opposés à la magnanimité par excès : la présomption (Question 130), l'ambition (Question 131) et la vaine gloire (Question 132) ; puis la pusillanimité (Question 133), qui lui est opposée par défaut.

IIa-IIae, Question 130 — LA PRÉSOMPTION

Question 130 : LA PRÉSOMPTION

- 1. Est-elle un péché ? - 2. S'oppose-t-elle par excès à la magnanimité ?

Article 1 ‒ La présomption est-elle un péché ?

Objections :

1. Il semble que non. Car l'Apôtre écrit (Ph 3, 13) : "Oubliant ce qui est derrière moi, je vais droit de l'avant... vers le prix à recevoir là-haut..." Mais c'est de la présomption que de tendre vers ce qui nous dépasse. Donc la présomption n'est pas un péché.

2. Pour Aristote : "il ne faut pas croire ceux qui veulent nous persuader de ne songer qu'à l'homme, et puisque nous sommes mortels, aux choses mortelles, mais autant qu'on le peut il faut rechercher l'immortalité". Et il dit ailleurs que l'homme doit s'élever au divin autant qu'il le peut. Mais les réalités divines et immortelles sont bien les plus supérieures à l'homme. Donc, puisque il est essentiel à la présomption de tendre à ce qui nous dépasse, il apparaît que la présomption n'est pas péché, mais plutôt quelque chose de louable.

3. Selon saint Paul (2 Co 3, 5) : "Ce n'est pas que de nous-mêmes nous soyons capables de penser à quelque chose comme venant de nous." Donc, si la présomption est un péché en nous faisant rechercher quelque chose qui nous dépasse, il apparaît que l'homme n'aura plus le droit de penser à quelque chose de bien. Ce qui est inadmissible.

Cependant :

L’Ecclésiastique (37, 3 Vg) demande : "Ô présomption perverse, par qui as-tu été créée ?" Et la Glose répond : "Par la mauvaise volonté de la créature." Mais tout ce qui a sa racine dans la mauvaise volonté, est péché. Donc la présomption est péché.

Conclusion :

Puisque ce qui est conforme à la nature a été organisé par le plan divin, que la raison humaine doit suivre, tout ce qui est fait par la raison humaine contre l'ordre habituel qu'on découvre dans la nature, est vicieux et coupable. Or on découvre habituellement dans tous les êtres de nature que toute action se proportionne à la vertu de son agent, et qu'aucun agent naturel n'essaie d'aller au-delà de sa capacité. C'est pourquoi il est vicieux et coupable, comme s'opposant à l'ordre de la nature, qu'un être cherche à faire ce qui dépasse sa vertu. On rejoint ainsi la raison de présomption, comme le mot même l'indique. Il est donc évident que la présomption est un péché.

Solutions :

1. Rien n'empêche que quelque chose dépasse la puissance active d'un être naturel, sans dépasser sa puissance passive. En effet, il y a dans l'air une puissance passive d'être transmué en une matière qui ait l'action et le mouvement du feu, ce qui dépasse la puissance active de l'air. Ainsi, il serait vicieux et présomptueux qu'un homme en état de vertu imparfaite s'évertue à obtenir aussitôt une vertu parfaite ; mais si l'on tend à progresser vers la perfection de la vertu, ce n'est ni présomptueux ni vicieux. Et c'est ainsi que l'Apôtre s'élançait vers l'avant, par un progrès continu.

2. Selon l'ordre de la nature, les réalités divines et immortelles dépassent l'homme ; celui-ci a cependant une puissance naturelle, l'intelligence, par laquelle il peut s'unir à ces réalités. C'est en ce sens que, d'après le Philosophe, l'homme doit s'élever au divin, non pour faire ce qui convient à Dieu, mais pour s'unir à lui par l'intelligence et la volonté.

3. Comme dit Aristote : "Ce que nous pouvons faire par les autres, nous le pouvons en quelque sorte par nous-mêmes." C'est pourquoi, puisque nous pouvons concevoir et réaliser le bien avec l'aide de Dieu, cela ne dépasse pas totalement notre capacité. Il n'est donc pas présomptueux de vouloir agir vertueusement. Ce serait présomptueux si quelqu'un s'y efforçait sans mettre sa confiance dans l'aide divine.

Article 2 ‒ La présomption s'oppose-t-elle par excès à la magnanimité ?

Objections :

1. Il semble que non, car on a vu précédemment que la présomption est une espèce du péché contre le Saint-Esprit. Et celui-ci ne s'oppose pas à la magnanimité, mais à la charité. Donc la présomption ne s'oppose pas non plus à la magnanimité.

2. Il appartient à la magnanimité de se faire valoir par de grandes actions. Mais on appelle présomptueux même celui qui se fait valoir par de petites choses, du moment que cela dépasse sa capacité.

3. Le magnanime regarde comme petits les biens extérieurs. Mais selon Aristote, "les présomptueux, quand ils sont fortunés, se mettent à mépriser et à injurier les autres", comme attachant une grande valeur aux biens extérieurs. Donc la présomption ne s'oppose pas à la magnanimité par excès, mais seulement par défaut.

Cependant :

Aristote dit : "Au magnanime s'oppose par excès le khaunos", c'est-à-dire l'homme bouffi de vanité, que nous appelons le présomptueux.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit la magnanimité consiste en un juste milieu, non selon la quantité de ce qu'elle recherche car c'est le maximum, mais selon la proportion à la capacité de chacun. En effet, le magnanime tend uniquement aux grandes choses qui lui conviennent. Le présomptueux ne dépasse pas le magnanime par ce qu'il recherche ; il lui serait plutôt très inférieur. Mais il pèche par excès eu égard à sa capacité, alors que le magnanime ne dépasse pas la sienne propre. Et c'est ainsi que la présomption s'oppose à la magnanimité par excès.

Solutions :

1. On ne fait pas de n'importe quelle présomption un péché contre le Saint-Esprit, mais seulement de celle qui méprise la justice de Dieu par une confiance désordonnée en sa miséricorde.

Et une telle présomption, en raison de son objet qui lui fait mépriser quelque chose de divin, s'oppose à la charité, ou plutôt au don de crainte, qui nous fait révérer Dieu. Dans la mesure où un tel mépris n'est pas proportionné à la capacité de son auteur, on peut l'opposer à la magnanimité.

2. Comme la magnanimité, la présomption semble tendre à la grandeur, car on ne qualifie guère de présomptueux celui qui dépasse ses propres forces dans une affaire de peu d'importance. Si cependant on l'appelle présomptueux, sa présomption ne s'oppose pas à la magnanimité, mais à cette vertu dont nous avons parlé, et qui concerne les honneurs de moyenne importance.

3. Nul ne tente quelque chose qui dépasse sa capacité, sinon parce qu'il juge cette capacité plus grande qu'elle n'est. Ce peut être seulement sous l'aspect quantitatif, par exemple lorsqu'on s'attribue une vertu ou une science plus grande qu'on ne l'a. Ce peut être aussi à cause du genre de supériorité, lorsqu'on s'estime grand, et plus digne que l'on n'est, à cause de ses richesses, ou de quelque autre avantage fortuit. Comme dit Aristote, "ceux qui, sans vertu, ont de tels avantages ne peuvent justement s'attribuer de la grandeur et n'ont pas le droit d'être appelés magnanimes".

En outre, on peut tendre, au-dessus de ses forces, à quelque chose qui en réalité est absolument grand. C'est clair chez Pierre qui voulait souffrir pour le Christ, alors que c'était au-dessus de ses forces. Parfois aussi, ce n'est pas quelque chose de vraiment grand, mais qui est tel dans l'opinion des sots, comme de porter des vêtements de prix, mépriser et injurier les autres. Cela ressortit à l'excès dans la magnanimité, non selon la réalité, mais selon l'opinion. Aussi Sénèque dit-il : "La magnanimité, si elle s'élève au-dessus de ses limites, rendra l'homme irascible, bouffi d'orgueil, agité, inquiet et impatient de rechercher toutes les supériorités, en paroles ou en actes, sans respecter la vertu." On voit ainsi que, dans la réalité, le présomptueux s'oppose au magnanime par défaut, alors qu'en apparence il semble s'opposer à lui par excès.

IIa-IIae, Question 131 — L'AMBITION

Question 131 : L'AMBITION

- 1. Est-elle un péché ? - 2. S'oppose-t-elle par excès à la magnanimité ?

Article 1 ‒ L'ambition est-elle un péché ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car elle implique le désir d'être honoré. Or l'honneur, de soi, est quelque chose de bon, et c'est le plus grand des biens extérieurs ; aussi blâme-t-on ceux qui ne lui attachent pas d'importance. Donc l'ambition, loin d'être un péché, est quelque chose de louable, parce qu'il est louable de désirer le bien.

2. Chacun peut désirer sans péché ce qui lui est dû comme récompense. Mais "l'honneur est la récompense de la vertu", dit Aristote. Donc ambitionner l'honneur n'est pas un péché.

3. Ce qui provoque au bien et détourne du mal n'est pas péché. Mais l'honneur provoque les hommes à faire le bien et à éviter le mal. C'est ainsi que pour Aristote : "les peuples les plus braves sont ceux chez qui les lâches sont humiliés et les braves honorés", et pour Cicéron : "l'honneur nourrit les talents". Donc l'ambition n'est pas un péché.

Cependant :

Saint Paul (1 Co 13, 5) dit que "la charité n'est pas ambitieuse, ni intéressée". Or rien ne s'oppose à la charité sinon le péché. Donc l'ambition (le désir désordonné de l'honneur) est un péché.

Conclusion :

Comme nous l'avons déjà dit, l'honneur implique une certaine vénération accordée à quelqu'un pour reconnaître sa supériorité. Or, sur la supériorité de l'homme, il faut faire attention à deux points. D'abord, que l'homme ne tient pas de lui-même la cause de sa supériorité : elle est quelque chose de divin en lui. C'est pourquoi on ne doit pas honorer soi-même en premier, mais Dieu. Ensuite il faut remarquer que cette supériorité est donnée par Dieu à l'homme pour qu'il en fasse profiter les autres. Aussi la reconnaissance de sa supériorité doit lui être agréable en tant qu'elle lui permet d'aider autrui.

Donc le désir d'être honoré peut être contraire à l'ordre de trois façons. 1° On désire voir reconnaître une supériorité que l'on ne possède pas, ce qui est désirer un honneur immérité. 2° On désire l'honneur pour soi, sans le reporter sur Dieu. 3° Le désir de l'honneur se repose dans l'honneur lui-même, sans qu'on le mette au service des autres. Or l'ambition implique un désir désordonné de l'honneur. Aussi est-il évident qu'elle est toujours un péché.

Solutions :

1. Le désir du bien doit être réglé selon la raison : s'il dépasse cette règle, il sera vicieux. Il est donc vicieux de désirer l'honneur sans se régler sur la raison. Si l'on blâme ceux qui n'attachent pas d'importance à l'honneur selon ce que dicte la raison, c'est pour qu'ils évitent ce qui est contraire à l'honneur.

2. L'honneur n'est pas la récompense de la vertu pour le vertueux lui-même, en ce sens qu'il doit le rechercher en guise de récompense ; la récompense qu'il recherche c'est la béatitude, vraie fin de la vertu. L'honneur est la récompense de la vertu du côté des autres, car ils n'ont rien de plus que l'honneur pour récompenser l'homme vertueux, et cet honneur tient sa grandeur de ce qu'il rend témoignage à la vertu. Cela montre bien qu'il n'en est pas la récompense suffisante, selon Aristote.

3. Il est vrai que par le désir de l'honneur, quand ce désir est bien réglé, on est provoqué au bien et détourné du mal. De même, si ce désir est désordonné, il peut donner l'occasion de faire beaucoup de mal, si l'on ne se soucie pas de la façon d'obtenir l'honneur. Ce qui fait dire à Salluste : "La gloire, l'honneur et le commandement sont souhaités également par le brave et par le lâche ; mais le brave prend le droit chemin ; le lâche, parce que les moyens honnêtes lui manquent, s'y efforce par la tromperie et le mensonge." Et cependant, ceux qui ne font le bien et n'évitent le mal que pour l'honneur, ne sont pas vertueux pour Aristote. Il dit que ceux qui n'accomplissent des actes de bravoure que pour l'honneur ne sont pas de vrais braves.

Article 2 ‒ L'ambition s'oppose-t-elle par excès à la magnanimité ?

Objections :

1. Il semble que non. Car à un juste milieu ne s'oppose, d'un côté, qu'un seul extrême. Or on a vu que la présomption s'oppose par excès à la magnanimité. Donc l'ambition ne peut pas s'opposer à elle également par excès.

2. La magnanimité concerne les honneurs. Mais l'ambition vise les dignités. Car il est écrit (2 M 4, 7) : "Jason ambitionnait le pontificat." Donc l'ambition ne s'oppose pas à la magnanimité.

3. L'ambition semble se rattacher à l'apparat extérieur. Il est écrit en effet (Ac 25, 23) qu'Agrippa et Bérénice entrèrent au prétoire "en grande pompe" (Vulgate : cum multa ambitions) et que sur le cadavre du roi Asa (2 Ch 16, 14) on brûla des aromates et des parfums "avec magnificence" (Vulgate : ambitions nimia). Mais la magnanimité ne se rattache pas à l'apparat extérieur. Donc l'ambition ne s'oppose pas à elle.

Cependant :

Cicéron dit : "Dès qu'un homme se sent supérieur par quelque grandeur d'âme, il veut avant tout être seul le premier de tous." Donc l'ambition se rattache à un excès de magnanimité.

Conclusion :

Comme on l'a dit à l’article précédent, l'ambition implique un amour désordonné des honneurs. Or la magnanimité concerne bien les honneurs, mais elle en use comme il faut. Ainsi est-il évident que l'ambition s'oppose à la magnanimité comme ce qui est déréglé à ce qui est réglé.

Solutions :

1. La magnanimité vise deux fins. L'une est la fin qu'elle recherche : c'est une grande oeuvre que le magnanime entreprend selon sa capacité. Et à cet égard la présomption s'oppose par excès à la magnanimité, car la présomption entreprend une grande oeuvre qui dépasse sa capacité. D'autre part la magnanimité vise la matière qu'elle emploie de la façon requise, et qui est l'honneur. Et à cet égard c'est l'ambition qui s'oppose par excès à la magnanimité. Or, il n'est pas contradictoire qu'à des points de vue différents il y ait plusieurs extrêmes pour un seul juste milieu.

2. Ceux qui sont constitués en dignité, à cause de la supériorité de leur position, ont droit à être honorés. Et à cet égard, l'appétit désordonné des dignités ressortit à l'ambition. Car si quelqu'un désirait de façon déréglée une dignité non pour être honoré, mais pour un exercice de cette dignité qui dépasserait sa capacité, il ne serait pas ambitieux, mais présomptueux.

3. Le faste extérieur lui-même se rattache à l'honneur, aussi est-il habituel de rendre honneur à ceux qui le déploient. Tel est le sens de Jacques (2, 2) : "S'il entre dans votre assemblée un homme à bague d'or, au costume resplendissant, et que vous lui disiez : "Toi, assieds-toi là, "etc." Aussi l'ambition ne concerne-t-elle pas le faste extérieur, sinon ce qui ressortit à l'honneur.

IIa-IIae, Question 132 — LA VAINE GLOIRE

Question 132 : LA VAINE GLOIRE

- 1. Le désir de la gloire est-il un péché ? - 2. S'oppose-t-il à la magnanimité ? - 3. Est-il péché mortel ? - 4. Est-il un vice capital ? - 5. Ses filles.

Article 1 ‒ Le désir de la gloire est-il un péché ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car on ne pèche jamais en imitant Dieu, au contraire c'est recommandé (Ep 5, 1) : "Soyez les imitateurs de Dieu, comme des enfants très chers." Mais l'homme qui recherche la gloire semble bien imiter Dieu, qui cherche sa gloire chez les hommes selon Isaïe (43, 7) : "Ramène mes fils de loin, et mes filles du bout de la terre ; tous ceux qui invoquent mon nom, je les ai créés pour ma gloire." Donc le désir de la gloire n'est pas un péché.

2. Ce qui provoque au bien ne peut être un péché. Or le désir de la gloire provoque au bien, car Cicéron déclare : "La gloire pousse les hommes au zèle." Même dans la Sainte Écriture, la gloire est promise aux bonnes oeuvres (Rm 2, 7) : "A ceux qui par la constance dans le bien recherchent gloire et honneur..."

3. Cicéron définit ainsi la gloire : "La renommée élogieuse de quelqu'un", ce qui rejoint la définition de saint Ambroise : "une réputation brillante et élogieuse". Mais désirer une réputation élogieuse n'est pas un péché, selon ces paroles de l'Ecclésiastique (41, 15 Vg) : "Prends soin de ton bon renom" et de saint Paul (Rm 12, 17 Vg) : "Ayez à coeur ce qui est bien non seulement devant Dieu, mais aussi devant tous les hommes." Cependant saint Augustin affirme : "Il voit plus juste, celui qui reconnaît un vice dans l'amour de l'éloge."

Cependant :

Saint Augustin dit : "A dire vrai, il faut reconnaître que l’amour de la gloire est aussi un vice."

Conclusion :

La gloire signifie un certain éclat. Recevoir de la gloire, c'est recevoir de l'éclat, dit saint Augustin. Or l'éclat a une beauté qui frappe les regards. C'est pourquoi le mot de gloire implique la manifestation de quelque chose que les hommes jugent beau, qu'il s'agisse d'un bien corporel ou spirituel. Mais parce que ce qui est absolument éclatant peut être vu par la foule, et même de loin, le mot de gloire signale précisément que le bien de quelqu'un parvient à la connaissance et à l'approbation de tous, comme dit Salluste : "La gloire ne se limite pas à un individu." Mais en prenant le mot de gloire au sens large, cela ne consiste pas seulement dans la connaissance d'une foule, mais aussi d'un petit nombre, ou même de soi seul, lorsque l'on considère son propre bien comme digne d'éloge.

Que l'on connaisse et approuve son propre bien, ce n'est pas un péché. Saint Paul dit en effet (1 Co 2, 12) : "Nous n'avons pas reçu, nous, l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, pour connaître les dons gracieux que Dieu nous a faits." Pareillement, ce n'est pas un péché de vouloir que ses bonnes oeuvres soient approuvées par les autres, car on lit en saint Matthieu (5, 16) : "Que votre lumière brille devant les hommes." C'est pourquoi le désir de la gloire, de soi, ne désigne rien de vicieux.

Mais l'appétit de la gloire vaine ou vide implique un vice, car désirer quelque chose de vain est vicieux, selon le Psaume (4, 3) : "Pourquoi aimez-vous la vanité et cherchez-vous le mensonge ?" Or la gloire peut être appelée vaine pour trois motifs.

1° Du côté de la réalité dont on veut tirer de la gloire, lorsqu'on la demande à ce qui n'existe pas, ou à ce qui n'est pas digne de gloire, comme une réalité fragile et caduque.

2° Du côté de celui auprès de qui on recherche la gloire, comme l'homme dont le jugement est flottant.

3° Du côté de celui qui recherche la gloire, s'il ne rapporte pas l'appétit de sa gloire à la fin requise : l'honneur de Dieu ou le salut du prochain.

Solutions :

1. Sur ce texte de saint Jean (13, 13) : "Vous m'appelez Maître et Seigneur, et vous dites bien", saint Augustin remarque : "Il est dangereux de se complaire en soi, quand on doit se garder de l'orgueil. Mais celui qui est au-dessus de tout, quelques louanges qu'il se donne, ne s'enorgueillit pas. Car c'est à nous de connaître Dieu, non à lui ; et personne ne le connaît si lui, qui se connaît, ne se révèle pas." Aussi est-il clair que Dieu ne cherche pas sa gloire pour lui, mais pour nous. Et pareillement l'homme lui-même peut louablement désirer sa propre gloire pour le service des autres, comme il est dit (Mt 5, 16) : "Pour qu'ils voient vos bonnes oeuvres et glorifient votre Père qui est aux cieux."

2. La gloire qu'on tient de Dieu n'est pas vaine, mais vraie. Et une telle gloire est promise en récompense pour les bonnes oeuvres. C'est d'elle que parle saint Paul (2 Co 10, 17) : "Celui qui se glorifie, qu'il se glorifie dans le Seigneur. Ce n'est pas celui qui se recommande lui-même qui est un homme éprouvé ; c'est celui que le Seigneur recommande." Certains sont provoqués à l'action vertueuse par l'appétit de la gloire humaine, ou même par l'appétit d'autres biens ; mais celui qui agit vertueusement pour la gloire humaine n'est Pas vraiment vertueux, comme le montre saint Augustin.

3. La perfection de l'homme exige que l'homme connaisse, mais qu'il soit connu par les autres n'a rien à voir avec sa perfection et par conséquent n'a pas à être désiré pour soi-même. Cela peut cependant être désiré en tant que c'est utile à quelque chose : à ce que Dieu soit glorifié par les hommes, ou à ce que les hommes progressent par le bien qu'ils découvrent chez autrui ; ou à ce que l'homme lui-même, par les biens qu'il découvre en lui par le témoignage de louange qu'on lui donne, s'efforce d'y persévérer et de progresser encore. De cette façon il est louable de prendre garde à son bon renom, et de se faire bien voir de Dieu et des hommes, mais non à ce qu'on se délecte vainement dans l'éloge des hommes.

Article 2 ‒ Le désir de la gloire s’oppose-t-il à la magnanimité ?

Objections :

1. Il semble que non, car il appartient à la vaine gloire, on vient de le dire, de se glorifier de ce qui n'existe pas, ce qui se rattache à la fausseté ; ou de réalités terrestres ou caduques, ce qui se rattache à la cupidité ; ou du témoignage des hommes qui est flottant, ce qui se rattache à l'imprudence. Mais tous ces vices ne s'opposent pas à la magnanimité. Donc la vaine gloire non plus.

2. La vaine gloire ne s'oppose pas à la magnanimité par défaut, comme la pusillanimité, qui paraît s'opposer à la vaine gloire. Ni pareillement par excès, car c'est ainsi, on l'a dit, que s'opposent à la magnanimité la présomption et l'ambition, dont diffère la vaine gloire. Donc celle-ci ne s'oppose pas à la magnanimité.

3. Sur ce texte (Ph 2, 3) : "N'accordez rien à l'esprit de dispute, rien à la vaine gloire", la Glose explique : "Il y avait parmi eux des gens divisés, inquiets, se disputant par vaine gloire." Or la dispute ne s'oppose pas à la magnanimité, donc la vaine gloire non plus.

Cependant :

Cicéron écrit : "Il faut éviter le désir de la gloire, car il enlève la liberté de l'âme pour laquelle les magnanimes doivent lutter de toutes leurs forces." Donc elle s'oppose à la magnanimité.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit plus haut la gloire est un effet de l'honneur et de la louange ; car du fait que quelqu'un est loué et qu'on lui montre du respect, on le fait briller dans la connaissance des autres. Et parce que la magnanimité, comme on l'a vu plus haut, concerne les honneurs, il s'ensuit qu'elle concerne aussi la gloire, et puisqu'elle use modérément des honneurs, elle doit aussi user modérément de la gloire. Et c'est pourquoi l'appétit désordonné de la gloire s'oppose directement à la magnanimité.

Solutions :

1. Cela même est contraire à la grandeur d'âme, d'attacher tant de prix à de petites choses qu'on s'en glorifie. Aussi Aristote dit-il du magnanime : "Pour lui les honneurs sont peu de chose." Pareillement il estime peu ce que l'on recherche pour être honoré, comme la puissance et la richesse. Pareillement encore, il est contraire à la grandeur d'âme de se glorifier de qualités inexistantes. Aussi Aristote dit-il du magnanime : "Il se soucie de la vérité plus que de l'opinion." Pareillement encore, il est contraire à la grandeur d'âme de se glorifier du témoignage de la louange humaine, comme si on l'estimait d'un grand prix. Aussi Aristote dit-il encore du magnanime : "Il ne se soucie pas d'être loué." Et ainsi rien n'empêche que s'oppose à la magnanimité ce qui s'oppose à d'autres vertus, dans la mesure où est surestimé ce qui est de peu de valeur.

2. Celui qui désire la vaine gloire sans mensonge est en deçà du magnanime parce qu'il se glorifie d'avantages que le magnanime estime peu, on vient de le dire. Mais si l'on tient compte de son estimation, il s'oppose au magnanime par excès, parce qu'il considère la gloire qu'il recherche comme quelque chose de grand, et qu'il la recherche plus qu'il n'en est digne.

3. Comme nous l'avons dit plus haut, l'opposition entre les vices ne tient pas compte de leurs effets. Cependant il y a opposition à la grandeur d'âme du seul fait qu'on veut disputer ; car personne ne cherche à disputer sinon pour une chose qu'il juge grande. Aussi le Philosophe dit-il : "Le magnanime n'est pas disputeur, car rien ne lui paraît grand."

Article 3 ‒ Le désir de la gloire est-il péché mortel ?

Objections :

1. Il semble que oui, car rien n'exclut la récompense éternelle, sinon le péché mortel. Or la vaine gloire exclut la récompense éternelle, car on lit en saint Matthieu (6, 1) : "Gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes, pour vous faire remarquer par eux, sinon vous n'aurez pas de récompense auprès de mon Père qui est dans les cieux."

2. Quiconque prend pour soi ce qui est propre à Dieu pèche mortellement. Mais par le désir de la vaine gloire on s'attribue quelque chose qui est propre à Dieu. Car il est dit en Isaïe (42, 8) : "Ma gloire, je ne la donnerai pas à un autre." Et dans la 1ère épître à Timothée (1, 17) : "A Dieu seul honneur et gloire."

3. Le péché qui est le plus dangereux et le plus nocif est évidemment mortel. Mais tel est le péché de vaine gloire, car sur ce texte (1 Th 2, 4) :"... A Dieu qui éprouve nos coeurs", la Glose dit : "Combien l'amour de la gloire humaine a la force de nuire, celui-là seul le comprend qui lui a déclaré la guerre, car s'il est facile à chacun de ne pas désirer la gloire quand elle nous est refusée, il est difficile de ne pas se délecter quand on nous l'offre." Chrysostome dit aussi : "La vaine gloire entre à la dérobée et insensiblement enlève toutes les vertus de l'âme."

Cependant :

Chrysostome dit, que si les autres vices se rencontrent chez les serviteurs du démon, la vaine gloire se trouve aussi chez les serviteurs du Christ. Mais chez ceux-ci il n'y a pas de péché mortel. Donc la vaine gloire n'est pas péché mortel.

Conclusion :

Comme on l'a dit précédemment, un péché est mortel du fait qu'il s'oppose à la charité. Or le péché de vaine gloire, considéré en lui-même, ne paraît pas s'opposer à la charité quant à l'amour du prochain. Relativement à l'amour de Dieu, il peut s'opposer à la charité de deux façons. D'abord en raison de la matière dont on se glorifie, par exemple si l'on se glorifie d'une chose fausse qui s'oppose au respect dû à Dieu, selon cette parole d'Ézéchiel (28, 2) : "Ton coeur s'est enorgueilli et tu as dit : je suis Dieu." Et saint Paul (1 Co 4, 7) : "Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Si tu l'as reçu, pourquoi te glorifier comme si tu ne l'avais pas reçu ?" Ou encore lorsqu'on fait passer avant Dieu le bien temporel dont on se glorifie, ce qui est interdit en Jérémie (9, 23) : "Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, ni le vaillant de sa vaillance, ni le riche de ses richesses, mais qui veut se glorifier, qu'il trouve sa gloire en ceci : avoir de l'intelligence et me connaître." Ou encore lorsqu'on fait passer le témoignage des hommes avant celui de Dieu, comme ceux qui sont condamnés en saint Jean (12, 43) : "Ils aimèrent la gloire des hommes plus que la gloire de Dieu." Ensuite le péché de vaine gloire peut s'opposer à la charité du côté du vaniteux lui-même, qui reporte son intention sur la gloire comme sur sa fin ultime, car il y ordonne toutes ses oeuvres de vertu, et pour obtenir cette fin, il n'hésite pas à commettre des actions contre Dieu. Il est alors mortel. Aussi saint Augustin dit-il : "Ce vice (l'amour de la louange humaine) est si ennemi de la foi fervente, lorsque le désir de la gloire triomphe dans le coeur de la crainte ou de l'amour de Dieu, qu'il a fait dire au Seigneur (Jn 5, 44) : "Comment pouvez-vous croire, vous qui attendez votre gloire les uns des autres, et ne cherchez pas la gloire qui vient de Dieu seul ?"

Si l'amour de la gloire humaine, bien qu'elle soit vaine, ne s'oppose pas à la charité ni quant au motif de la gloire, ni quant à l'intention de celui qui la cherche, c'est un péché non pas mortel, mais véniel.

Solutions :

1. Aucun péché ne mérite la vie éternelle. Aussi l'oeuvre vertueuse perd sa puissance méritoire pour la vie éternelle si elle est faite par vaine gloire, même si celle-ci n'est pas péché mortel. Mais quand on perd purement et simplement la récompense éternelle à cause de sa vaine gloire et non relativement à un acte isolé, c'est alors que la vaine gloire est péché mortel.

2. Tout homme qui désire une vaine gloire ne désire pas pour lui cette excellence qui convient à Dieu seul. Car ce n'est pas la même gloire que l'on doit à Dieu seul, et que l'on doit à un homme vertueux ou riche.

3. La vaine gloire est dite un péché dangereux non tellement à cause de sa gravité propre, mais aussi parce qu'elle dispose à des péchés graves en tant qu'elle rend l'homme présomptueux et trop confiant en lui. Et c'est ainsi que peu à peu elle le dispose à être privé de ses richesses intérieures.

Article 4 ‒ Le désir de la gloire est-il un vice capital ?

Objections :

1. Il semble que non, car un vice qui naît d'un autre vice n'est pas capital. Mais la vaine gloire naît toujours de l'orgueil.

2. L'honneur semble plus primordial que la gloire, qui en est le résultat. Mais l'ambition, qui est un appétit déréglé d'honneur n'est pas un vice capital. Donc le désir de vaine gloire non plus.

3. Un vice capital a une certaine primauté. Mais on ne voit pas que la vaine gloire en ait aucune ; ni quant à la raison de péché, parce qu'elle n'est pas toujours péché mortel ; ni quant à la raison de bien désirable, parce que la gloire humaine est quelque chose de fragile, et d'extérieur à l'homme.

Cependant :

Saint Grégoire met la vaine gloire au nombre des sept péchés capitaux.

Conclusion :

Il y a deux façons de présenter les vices capitaux. Certains y mettent l'orgueil, et alors ils n'y mettent pas la vaine gloire. Saint Grégoire, dans le texte allégué au commencement, fait de l'orgueil ou superbe la "reine de tous les vices" et il donne la vaine gloire, qui en naît directement, comme un vice capital. Et cela est raisonnable. L'orgueil en effet, comme on le dira plus loin, implique un appétit déréglé de supériorité. Or toute espèce de bien désirable est cause de perfection et de supériorité. C'est pourquoi les fins de tous les vices s'ordonnent à la fin de l'orgueil. Et à cause de cela on voit qu'il a une causalité générale sur les autres vices et ne doit pas être compté parmi ces principes spécifiques des vices que sont les vices capitaux. Or, entre les biens qui confèrent à l'homme une supériorité, le plus efficace paraît être la gloire, en ce qu'elle implique la manifestation de la bonté ; car, par nature, le bien est aimé et honoré de tous. C'est pourquoi, de même que par la gloire qui se trouve chez Dieu, on obtient une supériorité dans le domaine divin, de même par la gloire que donnent les hommes, on obtient une supériorité dans le domaine humain. Aussi, à cause de cette proximité avec la supériorité que les hommes désirent au maximum, il s'ensuit qu'elle est vivement désirable et que son désir déréglé donne naissance à plusieurs vices. C'est pourquoi la vaine gloire est un vice capital.

Solutions :

1. Qu'un vice naisse de l'orgueil ne s'oppose pas à ce qui constitue un vice capital du fait que, on vient de le dire à l’instant, l'orgueil ou superbe est "la reine et la mère de tous les vices".

2. La louange et l'honneur, on vient de le dire, se rattachent à la gloire, comme à la cause dont celle-ci découle. Aussi la gloire se rattache à elles comme étant leur fin ; car quelqu'un aime être honoré et loué en tant qu'il estime devenir ainsi célèbre auprès des autres.

3. Pour la raison qu'on vient de dire, la vaine gloire a une primauté au titre de désirable, et cela suffit à la raison de vice capital. Il n'est pas requis que le vice capital soit toujours péché mortel, car même d'un péché véniel peut naître un péché mortel, en tant que le véniel dispose au mortel.

Article 5 ‒ Les filles de la vaine gloire

Objections :

1. Il semble inacceptable de déclarer filles de la vaine gloire : la désobéissance, la jactance, l'hypocrisie, la dispute, l'entêtement, la discorde, la manie des nouveautés. En effet, la jactance selon saint Grégoire est une des espèces de l'orgueil. Or l'orgueil ne naît pas de la vaine gloire, mais c'est le contraire, dit saint Grégoire plus loin. Donc la jactance ne doit pas être donnée comme une fille de la vaine gloire.

2. Les disputes et les discordes proviennent surtout de la colère. Mais celle-ci est un vice capital, énuméré à côté de la vaine gloire. Les disputes et les discordes ne sont donc pas filles de celle-ci.

3. Saint Chrysostome dit que "la vaine gloire est toujours un mal, mais surtout dans la philanthropie", c'est-à-dire la miséricorde. Or cela n'est pas nouveau, c'est habituel chez l'homme. Donc la manie des nouveautés ne doit pas être donnée spécialement comme une fille de la vaine gloire.

Cependant :

Il y a l'autorité de saint Grégoire qui donne cette liste des filles de la vaine gloire.

Conclusion :

Comme on l'a dit précédemment, les vices qui, de soi, ont pour fin celle d'un vice capital sont appelées ses filles. Or la fin de la vaine gloire est que l'on manifeste sa propre supériorité, nous l'avons montré plus haut. Or l'homme peut y tendre de deux façons.

1° Directement, par des paroles, et c'est la jactance ; soit par des actes : s'ils sont vrais et de nature à étonner : c'est la manie des nouveautés qui étonnent toujours ; s'ils sont faux, c'est l'hypocrisie.

2° Indirectement, on tente de manifester sa supériorité en montrant qu'on n'est pas inférieur aux autres. Et cela de quatre façons. 1. Quant à l'intelligence, et c'est l'entêtement par lequel on tient trop à son avis, sans vouloir suivre un avis meilleur. 2. Quant à la volonté, et c'est la discorde, lorsque l'on ne veut pas abandonner sa volonté propre pour s'accorder avec les autres. 3. Quant au langage, et c'est la dispute lorsque l'on querelle à grands cris. 4. Quant à l'action, et c'est la désobéissance lorsque l'on ne veut pas exécuter le précepte du supérieur.

Solutions :

1. Comme on l'a dit plus haut la jactance fait partie de l'orgueil quant à sa cause intérieure qui est l'arrogance. Quant à la jactance extérieure, selon Aristote, elle est ordonnée parfois au gain, mais plus fréquemment à la gloire et à l'honneur, et c'est ainsi qu'elle naît de la vaine gloire.

2. La colère ne cause discorde et dispute que si la vaine gloire s'y ajoute, du fait que l'on estime glorieux de ne pas céder à la volonté et aux paroles des autres.

3. On blâme la vaine gloire concernant l'aumône pour le défaut de charité que l'on voit chez celui qui fait passer la vaine gloire avant le service rendu au prochain ; en effet, il emploie celui-ci comme un moyen pour celle-là. Mais on ne le blâme pas de ce qu'il prétend faire l'aumône comme quelque chose de nouveau.

IIa-IIae, Question 133 — LA PUSILLANIMITÉ

Question 133 : LA PUSILLANIMITÉ

- 1. Est-elle un péché ? - 2. A quelle vertu s'oppose-t-elle ?

Article 1 ‒ La pusillanimité est-elle un péché ?

Objections :

1. Il semble que non, car tout péché rend mauvais, tandis que toute vertu rend bon. Mais "le pusillanime n'est pas mauvais", dit Aristote.

2. Celui-ci dit au même endroit : "On appelle surtout pusillanime celui qui est digne de grands biens et pourtant n'en tire pas de fierté." Mais nul n'est digne de grands biens, sinon le vertueux, car, dit encore Aristote, "seul l'homme bon mérite vraiment l'honneur". Donc le pusillanime est vertueux et la pusillanimité n'est pas un péché.

3. Il est écrit (Si 10, 15 Vg) : "La racine de tout péché, c'est l'orgueil." Mais la pusillanimité ne procède pas de l'orgueil, car l'orgueilleux s'élève au-dessus de lui-même, tandis que le pusillanime se dérobe aux honneurs dont il est digne.

4. Pour le Philosophe, on appelle pusillanime "celui qui s'estime moins qu'il ne vaut". Mais parfois de saints hommes s'estiment moins qu'ils ne valent, comme Moïse et Jérémie : ils étaient dignes de la tâche que Dieu leur avait destinée et que tous deux refusaient avec humilité (voir Ex 3, 10 et Jr 1, 6).

Cependant :

En morale il ne faut éviter que le péché. Or, il faut éviter la pusillanimité, car il est écrit (Col 3, 21) : "Pères, n'exaspérez pas vos enfants, pour qu'ils ne deviennent pas pusillanimes."

Conclusion :

Tout ce qui est contraire à une inclination naturelle est péché, parce que cela contrarie une loi de nature. Or toute réalité naturelle a en elle une inclination à exercer une activité proportionnée à sa puissance, comme on le voit chez tous les êtres naturels, animés ou inanimés. De même que par la présomption on excède la capacité de sa puissance en visant des buts trop grands, de même le pusillanime reste au-dessous de la capacité de sa puissance, puisqu'il refuse de viser ce qui est proportionné à celle-ci. C'est pourquoi le serviteur qui enfouit dans la terre l'argent confié par son maître et ne l'a pas fait valoir par une certaine crainte pusillanime, est puni par son maître (Mt 25, 14 et Lc 19, 12).

Solutions :

1. Aristote appelle "mauvais" ceux qui nuisent à leur prochain. En ce sens on dit que le pusillanime n'est pas mauvais parce qu'il n'inflige de nuisance à personne, sauf par accident c'est-à-dire en tant qu'il omet les actions par lesquelles il pourrait rendre service. Car saint Grégoire écrit : "Ceux qui négligent la prédication et s'abstiennent ainsi d'aider le prochain sont, en stricte justice, coupables de tout le bien qu'ils auraient pu apporter à la communauté."

2. Rien n'empêche quelqu'un qui a un habitus vertueux de pécher, véniellement bien sûr, en gardant cet habitus ; ou mortellement, ce qui détruit l'habitus de la vertu surnaturelle. C'est pourquoi il peut arriver qu'en raison de la vertu qu'on possède on soit digne d'accomplir de grandes choses, digne d'un grand honneur ; et pourtant qu'en ne cherchant pas à exercer sa vertu, on pèche parfois véniellement, parfois mortellement. Ou bien l'on peut dire que le pusillanime est capable de grandes choses selon la disposition à la vertu qui est en lui, soit par un bon tempérament, soit par la science, soit par les avantages extérieurs, mais il est rendu pusillanime parce qu'il refuse de mettre tout cela au service de la vertu.

3. Même la pusillanimité peut, d'une certaine manière, naître de l'orgueil, du fait qu'on s'appuie à l'excès sur son propre sentiment, qui fait juger qu'on est incapable à l'égard d'actions pour lesquelles on a tout ce qu'il faut. Ainsi lit-on dans les Proverbes (26, 16) : "Le paresseux est plus sage à ses yeux que sept hommes qui répondent judicieusement." Car rien n'empêche que l'on se rabaisse pour certaines choses et qu'on s'élève à l'excès pour d'autres. Aussi saint Grégoire écrit-il au sujet de Moïse : "Il serait orgueilleux s'il recevait sans trembler la charge de guider ce peuple ; et il serait orgueilleux aussi s'il refusait d'obéir à l'ordre du Seigneur."

4. Moïse et Jérémie étaient dignes de la fonction pour laquelle Dieu les choisissait par sa grâce. Mais en considérant leur propre faiblesse ils refusaient ; cependant ils ne s'obstinaient pas, pour ne pas tomber dans l'orgueil.

Article 2 ‒ A quelle vertu la pusillanimité s'oppose-t-elle ?

Objections :

1. Il semble que ce ne soit pas à la magnanimité, car le Philosophe nous dit : "Le pusillanime s'ignore lui-même ; car il désirerait les biens dont il est digne, s'il se connaissait." Mais l'ignorance de soi-même s'oppose à la prudence, ce qui est donc le cas de la pusillanimité.

2. En Matthieu (25, 26), le Seigneur appelle "méchant et paresseux" le serviteur qui a refusé de faire fructifier son argent. Le Philosophe, lui aussi, dit que "les pusillanimes semblent paresseux". Mais la paresse s'oppose au souci, qui est un acte de la prudence, nous l'avons vu plus haut.

3. La pusillanimité semble procéder d'une crainte désordonnée, d'où cette parole d'Isaïe (35, 4) : "Dites aux pusillanimes : Soyez forts, ne craignez pas." Elle semble aussi procéder d'une colère désordonnée, selon saint Paul (Col 3, 21) : "Pères, n'exaspérez pas vos enfants, pour qu'ils ne deviennent pas pusillanimes." Mais le dérèglement de la crainte s'oppose à la force, et le dérèglement de la colère à la mansuétude.

4. Le vice qui s'oppose à une vertu est d'autant plus grave qu'il en est plus dissemblable. Mais la pusillanimité est plus dissemblable de la magnanimité que ne l'est la présomption. Donc, si la pusillanimité s'opposait à la magnanimité, il s'ensuivrait qu'elle serait un péché plus grave que la présomption. Ce qui est contraire à la parole de l'Ecclésiastique (37, 3 Vg) : "Ô présomption très perverse, par qui as-tu été créée ?"

Cependant :

Pusillanimité et magnanimité diffèrent selon la grandeur et la petitesse de l'âme, comme les mots eux-mêmes le montrent. Mais grand et petit sont opposés. Donc la pusillanimité s'oppose à la magnanimité.

Conclusion :

On peut considérer la pusillanimité de trois façons.

1° En elle-même. Et ainsi il est évident que, selon sa raison propre, elle s'oppose à la magnanimité, dont elle diffère selon la différence entre grandeur et petitesse sur la même matière ; car, de même que le magnanime, par grandeur d'âme, tend aux grandes choses, ainsi le pusillanime, par petitesse d'esprit, s'éloigne des grandes choses.

2° On peut considérer la pusillanimité du côté de sa cause qui, pour l'intelligence, est l'ignorance de sa propre condition et, pour l'appétit, la crainte d'être insuffisant en ce que l'on estime faussement dépasser sa capacité.

3° On peut considérer la pusillanimité du côté de son effet qui est l'éloignement de grandes choses dont on est digne. Mais comme nous l'avons dit plus haut l'opposition entre un vice et une vertu se mesure davantage selon son espèce propre que selon sa cause ou son effet. Et c'est pourquoi la pusillanimité s'oppose directement à la magnanimité.

Solutions :

1. Cet argument procède de la pusillanimité vue du côté de sa cause dans l'intellect. Cependant on ne peut dire, à proprement parler, qu'elle s'oppose à la prudence, même selon sa cause, parce qu'une telle ignorance ne procède pas de la sottise, mais plutôt de la paresse à évaluer sa capacité, selon Aristote, ou à exécuter ce que l'on a le pouvoir de faire.

2. Cet argument procède de la pusillanimité vue du côté de son effet.

3. Cet argument procède du côté de la cause. Cependant la crainte qui cause la pusillanimité n'est pas toujours la crainte de dangers mortels. Donc, de ce côté encore, il n'est pas nécessaire d'opposer la pusillanimité à la force. Quant à la colère, selon la raison de son mouvement propre, qui entraîne à la vengeance, elle ne cause pas la pusillanimité, qui abat l'esprit, mais plutôt elle exalte celui-ci. Mais elle engage à la pusillanimité en raison des causes de la colère, qui sont les injustices subies, lesquelles abattent l'esprit de la victime.

4. La pusillanimité, dans son espèce propre, est un péché plus grave que la présomption, parce qu'elle éloigne l'homme du bien, ce qui est très mal d'après Aristote. Mais la présomption est appelée "très perverse", en raison de l'orgueil d'où elle procède.

IIa-IIae, Question 134 — LA MAGNIFICENCE

Question 134 : LA MAGNIFICENCE

- 1. Est-elle une vertu ? - 2. Est-elle une vertu spéciale ? - 3. Quelle est sa matière ? - 4. Fait-elle partie de la force ?

Article 1 ‒ La magnificence est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il semble que non. Car celui qui a une seule vertu les a toutes, on l'a vu. Mais on peut avoir les autres vertus sans la magnificence. Selon Aristote : "tout libéral n'est pas magnifique".

2. La vertu morale "se tient au milieu", prouve le Philosophe. Mais ce n'est pas le cas de la magnificence, car elle dépasse grandement la libéralité. Or le grand s'oppose au petit comme un extrême à l'autre, le milieu étant à égale distance des deux. Ainsi la magnificence n'est pas au milieu, mais à l'un des extrêmes. Elle n'est donc pas une vertu.

3. Aucune vertu ne s'oppose à une inclination naturelle, elle la perfectionne plutôt, on l'a vu. Mais, comme dit le Philosophe : "le magnifique n'est pas dépensier pour lui-même", ce qui est contraire à l'inclination naturelle par laquelle on pourvoit avant tout à ses propres besoins.

4. Selon Aristote : "l'art est la droite règle des choses à faire". Mais la magnificence (magna facere) concerne les choses à faire, comme son nom le montre. Donc elle est un art plus qu'une vertu.

Cependant :

La vertu humaine est une certaine participation de la vertu divine. Mais la magnificence appartient à la vertu divine, selon le Psaume (68, 35) : "Dans les nuées, sa magnificence et sa vertu !" Donc la magnificence est le nom d'une vertu.

Conclusion :

Selon Aristote : "on appelle vertu ce qui se rapporte au dernier degré de la puissance", non du côté du défaut, mais du côté de l'excès, qui se définit par la grandeur. Et c'est pourquoi agir grandement, d'où est venu le mot "magnificence", se rattache précisément à la raison de vertu. Aussi "magnificence" est-il le nom d'une vertu.

Solutions :

1. Tout libéral n'est pas magnifique en acte, parce qu'il lui manque les moyens nécessaires pour agir magnifiquement. Cependant tout libéral a l'habitus de la magnificence, soit en acte, soit en disposition prochaine, nous l'avons dit en traitant de la connexion des vertus.

2. La magnificence se situe bien à un extrême, si l'on considère ce qu'elle fait selon la quantité. Mais elle se situe au milieu, si l'on considère la règle de raison qu'elle observe sans la manquer ni la dépasser, comme on l'a dit au sujet de la magnanimité.

3. Il appartient à la magnificence d'agir grandement. Mais ce qui concerne la personne de chacun est peu de chose par rapport à ce qui convient aux choses divines et aux intérêts de la communauté. C'est pourquoi le magnifique ne vise pas en priorité ce qui concerne sa propre personne, non qu'il ne cherche pas son bien, mais celui-ci n'est pas grand. Mais s'il montre de la grandeur en ce qui le concerne, alors le magnifique l'entreprend magnifiquement, soit "pour ce qui se fait une seule fois, comme des noces ou des solennités analogues" ; soit encore des entreprises durables : c'est ainsi qu'il appartient au magnifique de se "préparer une habitation appropriée".

4. Comme dit Aristote, "il faut à l'art une certaine vertu", c'est-à-dire une vertu morale qui incline l'appétit à user droitement de la règle de l'art. Et cela s'applique à la magnificence, qui n'est donc pas un art, mais une vertu.

Article 2 ‒ La magnificence est-elle une vertu spéciale ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Car il lui revient de faire quelque chose de grand. Mais cela peut convenir à n'importe quelle vertu, si elle est grande ; ainsi, celui qui a une grande tempérance réalise une grande oeuvre de tempérance. Donc la magnificence n'est pas une vertu spéciale, mais désigne l'état parfait de toute vertu.

2. Faire quelque chose ou s'y appliquer, c'est identique. Mais s'appliquer à la grandeur se rattache à la magnanimité, on l'a dit plus haut. Donc faire quelque chose de grand appartient aussi à la magnanimité, dont la magnificence ne se distingue donc pas.

3. La magnificence se rattache à la sainteté. En effet, il est écrit de Dieu dans l'Exode (15, 11) : "Magnifique en sainteté", et dans le Psaume (96, 6) : "Sainteté et magnificence dans son sanctuaire". Mais la sainteté est identique à la religion, on l'a vu plus haut. Donc la magnificence apparaît identique à la religion et n'est pas une vertu spéciale, distincte des autres.

Cependant :

Le Philosophe la compte parmi les autres vertus spéciales.

Conclusion :

Il revient à la magnificence de faire quelque chose de grand, comme son nom l'indique. Mais "faire" peut se prendre en deux sens : au sens propre ou au sens large. Au sens propre, "faire" signifie opérer quelque chose sur une matière extérieure, comme faire une maison. Au sens large, "faire" se dit de n'importe quelle action, soit qu'elle passe sur une matière extérieure, comme brûler et couper ; soit qu'elle demeure dans l'agent, comme penser et vouloir. Donc, si l'on prend la magnificence en tant qu'elle implique la confection d'une grande chose, en prenant "faire" au sens propre, alors la magnificence est une vertu spéciale. Car l'oeuvre fabriquée est produite par l'art. Or, on peut être attentif dans son usage à une raison spéciale de bonté : que l'oeuvre fabriquée par l'art soit grande, en quantité, en valeur, en dignité, ce qui est le fait de la magnificence. A ce point de vue la magnificence est une vertu spéciale.

Mais si l'on prend le mot de magnificence au sens de faire grand, en prenant "faire" au sens large, alors la magnificence n'est pas une vertu spéciale.

Solutions :

1. Il revient à toute vertu parfaite de faire quelque chose de grand dans son genre, en prenant "faire" au sens large ; mais non en le prenant au sens propre, car cela est propre à la magnificence.

2. Il appartient à la magnanimité non seulement de tendre au grand, mais encore "d'agir avec grandeur dans toutes les vertus" soit par une fabrication, soit par une action, mais de telle sorte que la magnanimité, à ce sujet, regarde seulement la raison de grandeur. Quant aux autres vertus, si elles sont parfaites, elles agissent grandement ; mais elles ne dirigent pas leur intention à titre principal vers ce qui est grand, mais vers ce qui est propre à chaque vertu, la grandeur découlant de la puissance de cette vertu. Tandis qu'il revient à la magnificence non seulement de faire quelque chose de grand, en prenant "faire" dans son sens propre, mais aussi de tendre à faire grand dans son intention. Aussi Cicéron définit-il la magnificence : "Un projet et une gestion d'affaires grandes et sublimes, dans une vaste et brillante perspective." Le "projet" se rapporte à l'intention intérieure, la "gestion" à l'intention extérieure. Aussi faut-il que, comme la magnanimité vise quelque chose de grand en toute matière, la magnificence le vise dans une oeuvre à produire.

3. La magnificence veut faire une grande oeuvre. Or les oeuvres faites par l'homme sont ordonnées à une fin. Mais aucune fin des oeuvres humaines n'est aussi grande que l'honneur de Dieu. Ce qui fait dire au Philosophe : "Les dépenses les plus honorables sont celles qui offrent à Dieu des sacrifices, et ce sont elles que le magnifique pratique le plus." C'est pourquoi la magnificence s'unit à la sainteté, parce que son effet s'ordonne surtout à la religion, ou sainteté.