Summa Theologiae (page 77)

IIa-IIae, Question 141 — LA TEMPÉRANCE (suite)

Article 5 ‒ La tempérance concerne-t-elle plus les délectations du goût que celles du toucher ?

Objections :

1. Il semble que oui. Les plaisirs du goût se trouvent en effet dans la nourriture et la boisson, qui sont plus nécessaires à la vie de l'homme que les plaisirs sexuels, qui relèvent du toucher. Or, selon l’article précédent, la tempérance concerne les plaisirs procurés par les choses qui sont nécessaires à la vie de l'homme. Donc la tempérance concerne davantage les plaisirs propres au goût que les plaisirs propres au toucher.

2. La tempérance concerne les passions plus que les choses elles-mêmes. Mais, dit Aristote : "le toucher semble bien être le sens des aliments", considérés dans leur substance même d'aliment. Au contraire, la saveur, qui est proprement l'objet du goût, "est comme le charme des aliments". La tempérance regarde donc davantage le goût que le toucher.

3. Selon Aristote, "c'est à propos des mêmes choses qu'on parle de tempérance et d'intempérance, de continence et d'incontinence, de constance et de mollesse" : à quoi se rattachent les plaisirs raffinés. Or c'est aux plaisirs raffinés qu'appartient le plaisir donné par les saveurs qui relèvent du goût. La tempérance a donc trait aux plaisirs propres au goût.

Cependant :

Aristote dit que la tempérance et l'intempérance "semblent n'avoir affaire avec le goût que peu ou pas du tout".

Conclusion :

Comme nous l'avons vu dans l’article précédent, la tempérance concerne les grands plaisirs qui ont trait surtout à la conservation de la vie humaine, quant à l'espèce ou quant à l'individu. Dans ces plaisirs on peut considérer un élément principal et un élément secondaire. L'élément principal est assurément l'usage même des choses nécessaires : par exemple l'usage de la femme, qui est nécessaire à la conservation de l'espèce ou l'usage de la nourriture ou de la boisson, qui sont nécessaires à la conservation de l'individu. Et l'usage même de ces réalités nécessaires comporte une certaine jouissance essentielle qui leur est adjointe. L'élément secondaire, dans ces deux usages, est ce qui rend cet usage plus agréable : comme la beauté et la parure de la femme, et la saveur agréable de la nourriture et aussi son odeur.

C'est pourquoi la tempérance concerne à titre premier le plaisir du toucher, qui suit essentiellement l'usage même de la chose nécessaire, usage qui se fait toujours par le contact. Mais en ce qui concerne les plaisirs du goût, de l'odorat ou de la vue, la tempérance et l'intempérance ne les concernent que secondairement, en tant que les impressions de ces sens contribuent à l'usage délectable des choses nécessaires qui ressortissent au toucher. Cependant, comme le goût est plus voisin du toucher que les autres sens, la tempérance concerne le goût plus que les autres sens, pour cette raison.

Solutions :

1. L'usage même de la nourriture et le plaisir qui en est la conséquence essentielle, appartiennent également au toucher. C'est pourquoi Aristote dit que "le toucher est le sens de l'aliment ; nous nous alimentons en effet de chaud et de froid, d'humide et de sec". Mais au goût appartient le discernement des saveurs, qui contribuent au plaisir de la nourriture, en tant qu'elles sont le signe que la nourriture nous convient.

2. Le plaisir de la saveur est comme de surcroît, tandis que le plaisir du toucher fait suite essentiellement à l'usage de la nourriture et de la boisson.

3. Les plaisirs raffinés consistent premièrement dans la substance même de l'aliment, mais secondairement dans la saveur exquise et la préparation des nourritures.

Article 6 ‒ Quelle est la règle de la tempérance ?

Objections :

1. Il ne semble pas que la règle de la tempérance doive tenir compte des nécessités de la vie présente. En effet, ce qui est supérieur ne prend pas sa règle dans ce qui est inférieur. Or la tempérance, puisqu'elle est une vertu de l'âme, est supérieure aux nécessités du corps. La règle de la tempérance ne doit donc pas être prise selon les nécessités du corps.

2. Celui qui dépasse la règle commet un péché. Donc, si les nécessités corporelles étaient la règle de la tempérance, celui qui jouirait d'un plaisir dépassant les nécessités de la nature, qui se contente de très peu, pécherait contre la tempérance. Ce qui semble inadmissible.

3. Personne ne pèche en suivant la règle. Donc, si les nécessités corporelles étaient une règle pour la tempérance, celui qui jouirait d'un plaisir pour une nécessité corporelle, par exemple pour sa santé, serait exempt de péché. Or cela semble faux. Les nécessités du corps ne sont donc pas la règle de la tempérance.

Cependant :

Saint Augustin déclare : "L'homme tempérant dans les choses de cette vie trouve sa règle confirmée par les deux Testaments : il n'en aime aucune, il ne pense pas devoir les désirer pour elles-mêmes, mais il s'en sert autant qu'il faut pour les nécessités de cette vie et de ses tâches, avec la modération de l'usager, et non avec la passion de l'amant."

Conclusion :

Le bien de la vertu morale, nous l'avons dit, consiste principalement dans l'ordre de la raison ; en effet, le bien de l'homme est d'être selon la raison, dit Denys. Or l'ordre principal de la raison consiste à ordonner les choses à leur fin, et c'est dans cet ordre que consiste avant tout le bien de la raison. En effet, le bien a raison de fin, et la fin elle-même est la règle de ce qui est ordonné à la fin. Or toutes les choses délectables qui se présentent à l'usage de l'homme sont ordonnées aux nécessités de cette vie comme à leur fin. Et c'est pourquoi la tempérance prend les nécessités de cette vie comme règle des choses délectables dont elle se sert ; c'est-à-dire qu'elle en use pour autant que les nécessités de cette vie le requièrent.

Solutions :

1. Les nécessités de cette vie, on vient de le dire, ont raison de règle en tant qu'elles sont des fins. Mais il faut remarquer que, parfois, autre est la fin de celui qui agit, et autre la fin de l'oeuvre ; ainsi il apparaît que la fin de la construction est la maison, mais que la fin du constructeur est parfois le désir de s'enrichir. Ainsi donc la tempérance elle-même a pour fin et pour règle la béatitude, mais les choses dont la tempérance fait usage ont pour fin et pour règle les nécessités de la vie humaine, au-dessous desquelles se place ce qui est au service de la vie.

2. Les nécessités de la vie humaine peuvent s'entendre de deux façons. D'une première façon, le nécessaire signifie "ce sans quoi un être ne peut aucunement exister" ; c'est ainsi que la nourriture est nécessaire à l'être animal. D'une autre façon, le nécessaire signifie "ce sans quoi une chose ne saurait être de la manière qui lui convient". Or la tempérance prend en considération non seulement la première nécessité mais aussi la seconde. C'est pourquoi Aristote dit que "le tempérant désire les plaisirs en vue de sa santé, et en vue de son bien-être".

Quant aux choses qui ne sont pas nécessaires elles peuvent se présenter de deux façons. Certaines, en effet, sont des empêchements à la santé ou au bien-être. En aucune manière le tempérant ne les utilise : car ce serait un péché contre la tempérance. Mais il en est d'autres qui ne sont pas des empêchements. Le tempérant en use avec mesure, suivant le lieu et le temps et suivant ce qui convient à son milieu. C'est pourquoi, là encore, Aristote dit que le tempérant désire aussi d'autres plaisirs qui ne sont pas nécessaires à la santé ou au bien-être, "pourvu qu'ils ne leur soient pas contraires".

3. On vient de le dire, la tempérance considère la nécessité dans son rapport de convenance à la vie. Mais il y a lieu de tenir compte non seulement de ce qui convient au corps, mais aussi de ce qui convient en fait de réalités extérieures, telles que richesses, fonctions et davantage encore de ce qui convient à l'honorabilité. C'est pourquoi Aristote, ajoute ici même que, dans les plaisirs dont il use, le tempérant "veille non seulement à ce qu'ils ne fassent pas obstacle à la santé et au bon état physique, mais encore à ce qu'ils ne soient pas en désaccord avec le bien", c'est-à-dire avec l'honorabilité "et à ce qu'ils ne dépassent pas non plus les moyens, c'est-à-dire les possibilités de la fortune". Saint Augustin, lui, dit que le tempérant ne regarde pas seulement "la nécessité de cette vie, mais aussi la nécessité des fonctions sociales".

Article 7 ‒ La tempérance est-elle une vertu cardinale ?

Objections :

1. Il semble bien que non. En effet, le bien de la vertu morale dépend de la raison. Or la tempérance concerne ce qui est le plus éloigné de la raison : les plaisirs qui nous sont communs avec les animaux, dit Aristote. Elle ne semble donc pas être une vertu principale.

2. Une chose paraît d'autant plus difficile à refréner qu'elle est plus impétueuse. Or la colère, que refrène la douceur, semble plus impétueuse que la concupiscence, que refrène la tempérance. On peut lire dans le livre des Proverbes (27, 4) : "La colère n'a pas de miséricorde, ni la fureur qui éclate ; et qui pourra contenir l'assaut d'un esprit emporté ?" La douceur est donc une vertu plus primordiale que la tempérance.

3. L'espoir est un mouvement de l'âme supérieur au désir ou convoitise, on l'a vu. Or l'humilité refrène le caractère présomptueux d'un espoir démesuré. L'humilité semble être donc une vertu plus primordiale que la tempérance, qui refrène la convoitise.

Cependant :

Saint Grégoire place la tempérance parmi les vertus cardinales.

Conclusion :

Une vertu principale ou cardinale, nous l'avons dit antérieurement, est celle qui possède de façon éminente un des caractères communément requis à la raison de vertu. Or la modération, qui est requise en toute vertu, est particulièrement digne d'éloge quand elle se manifeste dans les plaisirs du toucher que concerne la tempérance. Et cela parce que ces plaisirs nous sont plus naturels et qu'il est donc plus difficile de s'en abstenir ou d'en refréner la convoitise ; et aussi parce que leurs objets sont plus nécessaires à la vie présente, nous l'avons montré plus haut. Voilà pourquoi l'on range la tempérance parmi les vertus principales ou cardinales.

Solutions :

1. La force d'une cause se manifeste d'autant plus qu'elle peut étendre son action à ce qui est plus éloigné. C'est pourquoi la force de la raison se montre plus grande par cela même qu'elle peut ainsi modérer les convoitises et les plaisirs les plus éloignés. C'est à cela que tient la primauté de la tempérance.

2. Un mouvement de colère a pour cause quelque chose d'accidentel, par exemple une blessure douloureuse. C'est pourquoi il passe vite, quoique son impétuosité soit grande. Au contraire, le mouvement de convoitise des plaisirs du toucher procède d'une cause naturelle ; aussi est-il plus durable et plus répandu. Et c'est pourquoi il appartient à une vertu plus capitale de le refréner.

3. Ce qu'on espère est plus noble que ce que l'on convoite ; à cause de cela l'espoir est une passion principale placée dans l'irascible. Mais les biens qui provoquent la convoitise et le plaisir du toucher émeuvent l'appétit de façon plus violente, parce qu'ils sont plus naturels. C'est pourquoi la tempérance, qui les modère, est une vertu principale.

Article 8 ‒ La tempérance est-elle la plus importante des vertus ?

Objections :

1. Il semble qu'il en soit ainsi. Saint Ambroise dit en effet : "C'est la tempérance qui regarde et recherche le plus le souci de l'honneur et la considération de la bienséance." Or une vertu est digne d'éloges quand elle est honorable et décente. La tempérance est donc la plus grande des vertus.

2. Il revient à une plus grande vertu de faire ce qui est plus difficile. Or il est plus difficile de refréner les convoitises et les plaisirs du toucher que de rectifier les actions extérieures : cela revient à la tempérance, ceci à la justice. La tempérance est donc une vertu plus grande que la justice.

3. Une chose paraît d'autant plus nécessaire et meilleure qu'elle est d'un usage plus fréquent. Or la force a trait aux périls de mort, qui se présentent plus rarement que les plaisirs du toucher, lesquels se présentent tous les jours. Aussi l'usage de la tempérance est-il plus fréquent que celui de la force. C'est pourquoi la tempérance est une vertu plus noble que la force.

Cependant :

Aristote dit : "Les vertus les plus grandes sont celles qui sont les plus utiles aux autres ; c'est pourquoi nous honorons surtout les hommes forts et les hommes justes."

Conclusion :

Selon Aristote : "le bien de la multitude est plus divin que le bien de l'individu". C'est pourquoi une vertu est d'autant meilleure qu'elle contribue davantage au bien de la multitude. Or la justice et la force contribuent davantage au bien de la multitude que la tempérance ; car la justice règle les relations avec autrui ; la force affronte les périls des combats en vue du salut public, tandis que la tempérance modère seulement les convoitises et les plaisirs individuels. Il est donc clair que la justice et la force sont des vertus plus éminentes que la tempérance. Et la prudence et les vertus théologales sont encore plus importantes.

Solutions :

1. L'honneur et la bienséance sont surtout attribués à la tempérance non pas à cause de l'excellence de son bien propre, mais à cause de la grossièreté du mal contraire, dont elle préserve en réglant les jouissances qui nous sont communes avec les bêtes.

2. La vertu concerne "ce qui est difficile et bon", mais on apprécie la dignité d'une vertu davantage au point de vue de la bonté, où la justice l'emporte, qu'au point de vue de la difficulté, où c'est la tempérance qui l'emporte.

3. La valeur communautaire qui rattache une vertu à la multitude des hommes lui confère une bonté plus éminente que son emploi fréquent ; cela donne la supériorité à la force, ceci à la tempérance. Aussi, de façon absolue, la force est plus importante, bien que, d'un certain point de vue, on puisse dire la tempérance plus importante que la force et même que la justice.

IIa-IIae, Question 142 — LES VICES OPPOSÉS À LA TEMPÉRANCE ‒ INSENSIBILITÉ ET INTEMPÉRANCE.

Question 142 : LES VICES OPPOSÉS À LA TEMPÉRANCE ‒ INSENSIBILITÉ ET INTEMPÉRANCE.

- 1. L'insensibilité est-elle un péché ? - 2. L'intempérance est-elle un péché puéril ? - 3. Comparaison entre intempérance et lâcheté. - 4. Le péché d'intempérance est-il le plus déshonorant ?

Article 1 ‒ L'insensibilité est-elle un péché ?

Objections :

1. Il ne semble pas. On appelle en effet insensibles ceux qui s'abstiennent des plaisirs du toucher. Mais s'abstenir tout à fait en ce domaine semble louable et vertueux, comme cela ressort du livre de Daniel (10, 2-3) : "En ces temps-là, moi, Daniel, je faisais une pénitence de trois semaines ; je ne mangeais point de nourriture désirable : viande ni vin n'approchaient de ma bouche, et je ne me parfumais pas." L'insensibilité n'est donc pas un péché.

2. Le bien de l'homme est de se conformer à la raison, selon Denys. Mais s'abstenir de tout plaisir du toucher fait grandement avancer l'homme dans le bien de la raison. Daniel dit en effet (1, 17) qu'aux jeunes gens qui ne mangeaient que des légumes "Dieu donna science et intelligence en matière de lettres et en sagesse". L'insensibilité qui repousse tous les plaisirs du toucher n'est donc pas vicieuse.

3. Ce qui écarte le plus du péché ne semble pas vicieux. Or le meilleur remède pour s'abstenir du péché est de fuir les jouissances, ce qui est une marque d'insensibilité. Aristote dit en effet "qu'en renonçant au plaisir, nous pécherons moins". L'insensibilité n'est donc pas quelque chose de vicieux.

Cependant :

Il n'y a que le vice pour s'opposer à la vertu. Or l'insensibilité s'oppose à la vertu de tempérance, fait remarquer Aristote.

Conclusion :

Tout ce qui contrarie l'ordre naturel est vicieux. Or la nature a joint le plaisir aux activités nécessaires à la vie de l'homme. C'est pourquoi l'ordre naturel requiert que l'homme se serve des plaisirs de ce genre dans la mesure où c'est nécessaire à son salut, soit pour la conservation de l'individu, soit pour la conservation de l'espèce. Donc, si quelqu'un fuyait la jouissance au point de négliger ce qui est nécessaire à la conservation de la nature, il commettrait un péché, car se serait s'opposer à l'ordre naturel. C'est en cela que consiste le vice d'insensibilité.

Il faut savoir cependant qu'il est parfois louable ou même nécessaire de s'abstenir, en vue d'une certaine fin, des jouissances qui font suite aux actes de ce genre. Ainsi, en vue de la santé du corps, certains s'abstiennent des plaisirs que procurent la nourriture, la boisson et les relations sexuelles. De même en vue de la bonne exécution d'une tâche : ainsi est-il nécessaire aux athlètes et aux soldats de s'abstenir de beaucoup de plaisirs, afin d'accomplir leur tâche propre. De même encore les pénitents, pour retrouver la santé de l'âme, font abstinence de choses délectables, comme s'ils suivaient un régime. Et les hommes qui veulent s'adonner à la contemplation et aux choses divines doivent s'abstenir davantage des désirs charnels. Mais rien de ce que l'on vient de dire n'appartient au vice d'insensibilité, car tout cela est conforme à la droite raison.

Solutions :

1. Daniel pratiquait cette abstinence des plaisirs, non parce qu'il méprisait les plaisirs comme mauvais en eux-mêmes, mais pour une fin louable, afin de se disposer à une plus haute contemplation en se privant des plaisirs corporels. C'est pourquoi le texte ajoute aussitôt qu'une révélation lui fut faite.

2. L'homme ne peut se servir de la raison sans les puissances sensibles, qui ont besoin d'un organe corporel, comme on l'a vu dans la première Partie ; il est donc nécessaire que l'homme sustente son corps pour pouvoir user de sa raison. Or la réfection du corps se fait par des actes qui procurent du plaisir. Le bien de la raison ne peut donc exister dans l'homme s'il s'abstient de tout plaisir. Cependant, comme l'homme pour faire un acte de raison a plus ou moins besoin de la puissance corporelle, il lui sera plus ou moins nécessaire d'employer des plaisirs corporels. C'est pourquoi ceux qui ont assumé la charge de s'adonner à la contemplation et de transmettre aux autres le bien spirituel comme par une espèce de propagation spirituelle, s'abstiennent de beaucoup de plaisirs, et en cela ils sont dignes de louange. Au contraire, ceux à qui il appartient, en raison de leur office, de se livrer aux oeuvres corporelles et à la génération charnelle, ne mériteraient pas, la louange en s'en abstenant.

3. Il faut fuir le plaisir pour éviter le péché, non totalement, mais de sorte qu'il ne soit pas recherché au-delà de ce que la nécessité requiert.

Article 2 ‒ L'intempérance est-elle un péché puéril ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. A propos de ce verset de saint Matthieu (18, 3) : "Si vous ne retournez pas à l'état des enfants, etc." Saint Jérôme dit que "l'enfant ne demeure pas en colère, il n'a pas le souvenir du mal qu'on lui a fait, et ne se réjouit pas en voyant une belle femme", ce qui est contraire à l'intempérance. L'intempérance n'est donc pas un péché puéril.

2. Les enfants n'ont que des convoitises naturelles. Mais, au sujet de celles-ci, peu d'hommes pèchent par intempérance, selon Aristote. L'intempérance n'est donc pas un péché puéril.

3. Il faut choyer et nourrir les enfants. Au contraire il faut toujours amoindrir et extirper la convoitise et la jouissance auxquelles a trait l'intempérance. Saint Paul dit en effet (Col 3, 5) : "Mortifiez donc vos membres terrestres : fornication, impureté, etc." L'intempérance n'est donc pas un péché puéril.

Cependant :

Aristote dit : "Nous appliquons ce mot d'intempérance aux fautes des enfants."

Conclusion :

Quelque chose est appelé puéril de deux façons. D'une première façon, parce que cela convient aux enfants. Ce n'est pas le sens donné par Aristote quand il dit que l'intempérance est puérile. D'une autre façon, à cause d'une certaine analogie. C'est de cette façon que les péchés d'intempérance sont dits puérils. Le péché d'intempérance est en effet un péché de convoitise excessive, que l'on assimile à l'enfant selon trois points de vue.

D'abord, selon ce que l'un et l'autre convoitent. Comme l'enfant en effet, la convoitise désire quelque chose de laid. Dans les choses humaines est beau ce qui est ordonné selon la raison ; c'est pourquoi Cicéron dit que "le beau est ce qui est conforme à l'excellence de l'homme en ce qui distingue sa nature des autres animaux". Or l'enfant ne fait pas attention à l'ordre de la raison. Et de même, selon Aristote, la convoitise n'écoute pas la raison.

Ensuite ils se rencontrent quant au résultat. Si on laisse l'enfant faire sa volonté, sa volonté propre ne cesse de grandir. Aussi, selon l'Ecclésiastique (30, 8), "un cheval mal dressé devient rétif, et un enfant laissé à lui-même devient impétueux". Il en est de même pour la convoitise. Si on lui donne satisfaction, elle devient plus vigoureuse, comme le remarque saint Augustin : "L'asservissement à la passion crée l'habitude, et la non-résistance à l'habitude crée la nécessité."

Enfin, il y a également similitude quant au remède qui s'applique à l'un et à l'autre. En effet on corrige l'enfant en le contraignant. C'est ainsi qu'il est dit dans les Proverbes (29, 13) : "Ne ménage pas à l'enfant sa correction. Si tu le frappes de la baguette, tu délivreras son âme de l'enfer." De même, quand on résiste à la convoitise on la ramène à la juste mesure de l'honnête. Comme dit saint Augustin : "quand l'âme s'accroche aux choses spirituelles et y demeure fixée, l'habitude - c'est-à-dire l'habitude de la convoitise charnelle - voit ses assauts brisés et peu à peu la répression l'éteint. L'habitude, en effet, quand nous la suivions, était plus grande ; mais quand nous la refrénons, elle n'est pas supprimée tout à fait, mais certainement diminuée." Selon Aristote : "de même que l'enfant doit vivre selon les commandements de son maître, de même notre faculté de désirer doit se conformer aux prescriptions de la raison".

Solutions :

1. L'objection entend par puéril ce qui se rencontre chez l'enfant. Or ce n'est pas de cette façon que le péché d'intempérance est dit puéril, mais par similitude.

2. Une convoitise peut être dite naturelle de deux façons. D'une première façon, selon son genre. C'est ainsi que la tempérance et l'intempérance ont pour objet des convoitises naturelles : elles portent en effet sur les convoitises de la nourriture et du sexe, qui sont ordonnées à la conservation de la nature. - D'une autre façon la convoitise peut être dite naturelle quant à l'espèce de ce que la nature requiert pour sa conservation. De ce point de vue il n'arrive pas souvent de pécher en matière de convoitise naturelle. La nature n'exige en effet que ce qui permet de subvenir à la nécessité de la nature : quand on le désire il ne peut y avoir péché que par un excès quantitatif ; c'est en cela seulement que l'on pèche en matière de convoitise naturelle, dit Aristote.

Mais il en va différemment de certains excitants à la convoitise par lesquels on pèche le plus souvent, et qui sont inventés par l'ingéniosité des hommes comme les mets savamment préparés, et les parures féminines. Bien que les enfants ne recherchent pas souvent cela, l'intempérance est cependant dite un péché puéril pour la raison donnée dans la Conclusion de l’article.

3. Ce qui appartient à la nature doit être développé et cultivé chez les enfants. En revanche, ce qui est déraisonnable ne doit pas être favorisé chez eux, mais corrigé, nous venons de le voir.

Article 3 ‒ Comparaison entre intempérance et lâcheté

Objections :

1. Il semble que la lâcheté soit un vice plus grand que l'intempérance. En effet, un vice est blâmé parce qu'il s'oppose au bien de la vertu. Or la lâcheté s'oppose à la force, qui est une vertu plus noble que la tempérance, à laquelle s'oppose l'intempérance. De ce fait, la lâcheté apparaît aussi comme un vice plus grand que l'intempérance.

2. On est moins à blâmer quand on succombe en ce qui est plus difficile à vaincre. C'est pourquoi Aristote dit qu'on "ne s'étonne pas de voir un homme vaincu par des délectations ou des tristesses fortes et excessives ; on est plutôt porté à lui pardonner". Or il semble plus difficile de vaincre les jouissances que les autres passions. Selon Aristote, "il est plus difficile de résister au plaisir que de contenir la colère". L'intempérance, qui succombe au plaisir, est donc un péché moins grand que la lâcheté, qui succombe à la crainte.

3. Le volontaire est essentiel à la raison de péché. Or la lâcheté est plus volontaire que l'intempérance. Personne en effet ne désire être intempérant, mais on désire fuir les périls de mort ; ce qui relève de la lâcheté. La lâcheté est donc un péché plus grave que l'intempérance.

Cependant :

D’après Aristote, "l'intempérance paraît dépendre de notre volonté plus que la lâcheté". Il y a donc plus de péché en elle.

Conclusion :

Un vice peut se comparer à un autre de deux façons. Ou bien en considérant sa matière, son objet ; ou bien considérant Je pécheur lui-même. De l'une et l'autre façon l'intempérance est un vice plus grave que la lâcheté. D'abord, quand on considère la matière. Car la lâcheté fuit les périls de mort, que nous évitons à cause de la nécessité suprême : conserver la vie. Quant à l'intempérance, elle a trait aux jouissances dont la recherche n'est pas aussi nécessaire à la conservation de la vie parce que, nous l'avons dit, l'intempérance concerne davantage des jouissances ou convoitises additionnelles que les convoitises ou jouissances naturelles. Or le péché est d'autant plus léger que ce qui pousse à pécher semble plus nécessaire. C'est pourquoi l'intempérance est un vice plus grave que la lâcheté au point de vue de l'objet ou de la matière.

Il en est de même au point de vue du pécheur. Et cela pour trois raisons. D'abord, parce qu'on pèche d'autant plus gravement que l'on est davantage maître de son esprit ; c'est pourquoi on ne reproche pas leurs péchés aux aliénés. Or les craintes et les peines graves, surtout dans les dangers de mort, paralysent l'esprit de l'homme. Ce que ne fait pas le plaisir, qui conduit à l'intempérance.

Ensuite, parce qu'un péché est d'autant plus grave qu'il est plus volontaire. Or l'intempérance comporte plus de volontaire que la lâcheté.

Et cela pour deux raisons. En premier lieu, parce que l'action faite par crainte a son principe dans une impulsion extérieure : c'est pourquoi elle n'est pas purement et simplement volontaire, mais comporte du mélange, dit Aristote. Au contraire, l'action faite pour le plaisir est purement et simplement volontaire. - En second lieu, parce que les actes d'intempérance sont plus volontaires dans le particulier, mais moins volontaires dans le général : personne en effet, ne voudrait être intempérant ; cependant l'homme est attiré par des jouissances particulières qui le rendent intempérant. Aussi le meilleur remède pour éviter l'intempérance est-il de ne pas s'attarder à la considération de choses particulières. Mais, en ce qui concerne la lâcheté, c'est le contraire. Car les faits particuliers et subits, comme jeter son bouclier ou autres actes semblables, sont moins volontaires, tandis que l'attitude générale elle-même est plus volontaire, comme de chercher son salut dans la fuite. Or, ce qui est le plus volontaire purement et simplement, c'est ce qui est volontaire dans les circonstances particulières, où se situent les actes. C'est pourquoi l'intempérance qui est, de façon absolue, plus volontaire que la lâcheté, est un vice plus grand.

Enfin, on peut trouver plus facilement un remède contre l'intempérance que contre la lâcheté du fait que les plaisirs de la nourriture et de la sexualité se présentent tout au long de la vie, et envers elles l'homme peut s'exercer sans danger à devenir tempérant ; tandis que les périls de mort se présentent plus rarement, et il est plus dangereux pour l'homme de s'exercer envers eux à vaincre sa lâcheté.

L'intempérance est donc en elle-même un péché plus grand que la lâcheté.

Solutions :

1. La supériorité de la force sur la tempérance peut se considérer à deux points de vue ? : l° Au point de vue de la fin, qui ressortit à la raison de bien, parce que la force est davantage ordonnée au bien commun que la tempérance. De ce point de vue également la lâcheté a une certaine supériorité sur l'intempérance, car c'est par lâcheté qu'on abandonne la défense du bien commun. 2° Au point de vue de la difficulté, en tant qu'il est plus difficile de subir les périls de mort que de s'abstenir de certaines choses délectables. Sous ce rapport, ce n'est pas la lâcheté qui l'emporte sur l'intempérance. De même en effet qu'il y a plus de vertu à ne pas succomber à ce qui est plus fort, de même, inversement, c'est un vice moins grand d'être vaincu par le plus fort, et un vice plus grand d'être surpassé par le plus faible.

2. L'amour de la conservation de la vie, qui fait fuir les périls de mort, est beaucoup plus naturel que toutes les délectations de la nourriture et du sexe, qui sont ordonnées à la conservation de la vie. C'est pourquoi il est plus difficile de vaincre la crainte en face des périls de mort que la convoitise des plaisirs alimentaires ou sexuels. Cependant il est plus difficile de résister à ces derniers qu'à la colère, à la tristesse et à la crainte de certains autres maux.

3. Donc la lâcheté volontaire est considérée davantage en général et moins en particulier. C'est pourquoi chez elle il y a plus de volontaire relatif et pas de volontaire absolu.

Article 4 ‒ Le péché d'intempérance est-il le plus déshonorant ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. De même en effet qu'on doit honorer la vertu, de même on doit mépriser le péché. Or il y a des péchés qui sont plus graves que l'intempérance, comme l'homicide, le blasphème, etc. Le péché d'intempérance n'est donc pas le plus blâmable.

2. Les péchés qui sont les plus communs semblent moins blâmables, car on en éprouve moins de honte. Mais les péchés d'intempérance sont les plus communs, parce qu'ils ont pour matière ce qui se présente communément dans la pratique de la vie humaine, en quoi aussi la plupart commettent le péché. Les péchés d'intempérance ne semblent donc pas les plus blâmables.

3. Aristote, dit que "la tempérance et l'intempérance concernent les désirs et les plaisirs humains". Or il y a des désirs et des plaisirs qui sont plus vils que les désirs et les plaisirs humains : ce sont ceux, selon Aristote, qui relèvent de la bestialité et de la morbidité. L'intempérance n'est donc pas la plus blâmable.

Cependant :

Selon Aristote, l'intempérance, parmi les autres vices, "apparaît à juste titre blâmable".

Conclusion :

Le déshonneur semble s'opposer à l'honneur et à la gloire. Or l'honneur est dû à la supériorité, comme on l'a vu antérieurement, et la gloire implique l'éclat. L'intempérance est donc la plus blâmable pour deux raisons : d'abord parce qu'elle contrarie au maximum la dignité humaine. En effet, elle a pour matière les plaisirs qui nous sont communs avec les bêtes, nous l'avons dit. Selon le Psaume (49, 21), "l'homme dans son luxe est sans intelligence, il ressemble au bétail qu'on abat". Ensuite, parce qu'elle est le plus contraire à l'éclat et à la beauté de l'homme, car c'est dans les jouissances sur lesquelles porte l'intempérance qu'apparaît le moins la lumière de la raison qui donne à la vertu tout son éclat et sa beauté. C'est pourquoi ces jouissances sont appelées les plus serviles.

Solutions :

1. Selon saint Grégoire, les péchés de la chair, qui font partie de l'intempérance, même s'ils sont moins coupables, méritent cependant un plus grand mépris. Car la grandeur de la faute se prend du désordre par rapport à la fin, tandis que le mépris regarde la honte, qui s'évalue surtout selon l'indécence du pécheur.

2. Qu'un péché se commette habituellement diminue sa honte et son déshonneur dans l'opinion des hommes, mais il n'en est pas ainsi selon la nature des vices eux-mêmes.

3. Quand on dit que l'intempérance est la plus blâmable, il faut l'entendre parmi les vices humains, qui ont trait aux passions quelque peu conformes à la nature humaine. Mais les vices qui dépassent le mode de la nature humaine sont encore plus blâmables. Cependant même ceux-ci semblent se réduire au genre de l'intempérance selon un certain excès : comme lorsque quelqu'un trouve son plaisir à manger de la chair humaine, ou à avoir des relations sexuelles avec des bêtes ou avec des personnes du même sexe.

LES PARTIES DE LA TEMPÉRANCE

Il faut maintenant étudier les parties de la tempérance :

- I. D'abord ces parties elles-mêmes en général (Question 143).

- II. Ensuite, chacune d'entre elles en particulier (Questions 144-169).

IIa-IIae, Question 143 — LES PARTIES DE LA TEMPÉRANCE EN GÉNÉRAL

Question 143 : LES PARTIES DE LA TEMPÉRANCE EN GÉNÉRAL

Article UNIQUE

Objections :

1. Il ne semble pas que Cicéron ait raison lorsqu'il cite, comme parties de la tempérance, "la continence, la clémence et la modestie". La continence, en effet, se distingue de la vertu par opposition, d'après Aristote. Or la tempérance se range sous la vertu. La continence n'est donc pas une partie de la tempérance.

2. La clémence semble avoir pour effet d'apaiser la haine ou la colère. Or la tempérance n'a pas affaire à celles-ci, mais aux plaisirs du toucher. La clémence n'est donc pas une partie de la tempérance.

3. La modestie se trouve dans les actes extérieurs. C'est pourquoi saint Paul dit (Ph 4, 5) : "Que votre modestie soit connue de tous les hommes." Or les actes extérieurs sont la matière de la justice, comme on l'a dit plus haut. La modestie est donc davantage une partie de la justice que de la tempérance.

4. Macrobe cite de plus nombreuses parties de la tempérance. Il dit en effet qu'à la tempérance font suite "la modestie, la pudeur, l'abstinence, la chasteté, le sens de l'humour, la modération, la frugalité, la sobriété, la pudicité". Andronicus dit aussi que les tempérances domestiques sont "la retenue, la continence, l'humilité, la simplicité, la distinction, la bonne ordonnance, la limitation à ce qui suffit". Cicéron semble donc avoir donné une énumération insuffisante des parties de la tempérance.

Conclusion :

Nous avons dit que la vertu cardinale pouvait avoir trois sortes de parties : intégrantes, objectives et potentielles.

Les parties intégrantes d'une vertu sont les conditions qui concernent nécessairement la vertu. De ce point de vue, il y a deux parties intégrantes de la tempérance : la pudeur, qui fait fuir la honte contraire à la tempérance ; et le sens de l'honneur, qui fait aimer la beauté de la tempérance. On l'a dit en effet, parmi les vertus, c'est principalement la tempérance qui revendique pour elle un certain éclat, et les vices d'intempérance sont les plus honteux.

Les parties subjectives d'une vertu sont ses espèces. Mais on doit diversifier les espèces de la vertu selon la variété de la matière ou objet. Or la tempérance a trait aux plaisirs du toucher, qui se divisent en deux genres. Les uns sont ordonnés à la nutrition. Et s'il s'agit de manger, la vertu en question est l'abstinence ; s'il s'agit de boire, c'est proprement la sobriété. - Mais d'autres plaisirs sont ordonnés à la génération. S'il s'agit du plaisir principal que procure l'union charnelle, la vertu correspondante est la chasteté ; s'il s'agit des plaisirs avoisinants, par exemple ceux que donnent les baisers, les attouchements et les étreintes, la vertu correspondante est la pudicité.

Les vertus potentielles d'une vertu principale sont les vertus secondaires qui, en certaines autres matières où l'on ne rencontre pas la même difficulté, observent une mesure identique à celle qu'observe la vertu principale envers la matière principale. Or il appartient à la tempérance de modérer les plaisirs du toucher, qui sont les plus difficiles à modérer. Aussi toute vertu régulatrice d'une matière quelconque et modératrice du désir tendu vers quelque chose, peut-elle être considérée comme une partie de la tempérance à titre de vertu annexe. Ce qui arrive de trois façons : l° dans les mouvements intérieurs de l'âme ; 2° dans les mouvements et les actes extérieurs du corps ; 3° dans les choses extérieures.

En dehors du mouvement de convoitise que modère et refrène la tempérance, on trouve dans l'âme trois mouvements tendant vers quelque chose. Le premier est celui de la volonté emportée par l'élan de la passion ; ce mouvement est retenu par la continence, qui permet à la volonté de ne pas être vaincue, bien que l'homme subisse des désirs immodérés. Un autre mouvement intérieur est celui de l'espoir et de l'audace qui lui fait suite ; ce mouvement est modéré ou refréné par l'humilité. Un troisième mouvement est celui de la colère cherchant à se venger ; ce mouvement est refréné par la douceur ou la clémence.

En ce qui concerne les mouvements et les actes du corps, c'est la modestie qui modère et qui freine. Andronicus la divise en trois éléments. Au premier il appartient de discerner ce qu'il faut faire et ne pas faire, et en quel ordre agir, et il lui appartient de persister fermement en tout cela : c'est la bonne ordonnance ; le deuxième vise à ce que l'homme, en ce qu'il fait, observe la décence : c'est la distinction ; le troisième regarde les conversations avec les amis, ou avec les autres c'est la retenue.

En ce qui concerne les choses extérieures une double modération est à observer. Il s'agit d'abord de ne pas rechercher le superflu ; pour Macrobe c'est la frugalité, pour Andronicus c'est la limitation à ce qui suffit. En second lieu, il ne faut pas que l'homme recherche ce qui est trop raffiné ; pour Macrobe c'est la modération, pour Andronicus c'est la simplicité.

Solutions :

1. La continence diffère de la vertu comme l'imparfait diffère du parfait, on le dira plus loin ; c'est en ce sens qu'elle s'en distingue. Cependant elle se rencontre avec la tempérance par sa matière, puisqu'elle se rapporte aux plaisirs du toucher, et par sa forme, puisqu'elle consiste en une certaine maîtrise. C'est pourquoi il convient d'en faire une partie de la tempérance.

2. La clémence ou mansuétude n'est pas une partie de la tempérance parce que leur matière serait la même, mais parce qu'elles se rencontrent dans leur manière de refréner et de modérer, nous venons de le dire.

3. Dans les actes extérieurs la justice s'applique à rendre à l'autre son dû. Ce n'est pas à cela que vise la modestie, mais à une certaine modération. C'est pourquoi elle n'est pas une partie de la justice, mais une partie de la tempérance.

4. Par modestie Cicéron entend tout ce qui concerne la modération des mouvements corporels et des choses extérieures ; et aussi la modération de l'espoir, que nous avons dit à l'instant appartenir à l'humilité.

Il faut maintenant traiter des parties de la tempérance en particulier. Et d'abord des parties pour ainsi dire intégrantes : la pudeur (Question 144) et le sens de l'honneur (Question 145).

IIa-IIae, Question 144 — LA PUDEUR

Question 144 : LA PUDEUR

- 1. La pudeur est-elle une vertu ? - 2. Sur quoi porte-t-elle ? - 3. Devant qui la ressent-on ? - 4. Quels sont ceux qui la ressentent ?

Article 1 ‒ La pudeur est-elle une vertu ?

Objections :

1. Il semble que la pudeur soit une vertu. Le propre de la vertu est en effet de "se tenir dans le milieu que détermine la raison" : c'est la définition donnée par Aristote. Or, selon Aristote la pudeur se trouve en un tel milieu. La pudeur est donc une vertu.

2. Tout ce qui est louable, ou bien est vertu, ou bien appartient à la vertu. Or la pudeur est quelque chose de louable. D'autre part elle n'est la partie d'aucune vertu. Elle n'est pas une partie de la prudence, puisqu'elle n'est pas dans la raison mais dans l'appétit. Elle n'est pas non plus une partie de la justice, puisqu'elle comporte une certaine passion, alors que la justice ne concerne pas les passions. De même elle n'est pas une partie de la force, puisqu'il appartient à la force de tenir et d'attaquer, alors qu'à la pudeur il appartient de fuir quelque chose. Elle n'est pas non plus une partie de la tempérance, puisque la tempérance concerne les convoitises, alors que la pudeur est "une certaine peur" selon Aristote et saint Jean Damascène. Il reste donc que la pudeur est une vertu.

3. L'honnête coïncide avec la vertu, selon Cicéron. Or la pudeur fait en quelque sorte partie du sens de l'honneur ; Saint Ambroise dit en effet que "la pudeur est la compagne et l'amie de la tranquillité de l'âme : fuyant l'impudence, étrangère à toute espèce de luxe, elle aime la sobriété, elle favorise le sens de l'honneur et recherche la beauté". La pudeur est donc une vertu.

4. Tout vice s'oppose à une vertu. Or il y a des vices qui s'opposent à la pudeur, par exemple l'impudeur qui ne rougit de rien et l'insensibilité excessive. La pudeur est donc une vertu.

5. "Les actes engendrent des habitus qui leur sont semblables", dit Aristote. Or la pudeur implique un acte louable. La multiplication de tels actes engendre donc un habitus. Or l'habitus d'oeuvres louables est une vertu, comme le montre Aristote. La pudeur est donc une vertu.

Cependant :

Aristote dit que la pudeur n'est pas une vertu.

Conclusion :

La vertu s'entend de deux façons : au sens propre, et au sens large. Au sens propre, "la vertu est une certaine perfection", d'après Aristote. C'est pourquoi tout ce qui est incompatible avec la perfection, même s'il s'agit de quelque chose de bon, manque de ce qui est essentiel à la vertu. Or la pudeur est incompatible avec la perfection. Elle est en effet la crainte de quelque chose de honteux, c'est-à-dire de blâmable. Saint Jean Damascène la définit : "La crainte de commettre un acte honteux." Or, de même que l'espoir a pour objet un bien possible et difficile à atteindre, de même la crainte a pour objet un mal possible et difficile à éviter. C'est ce que nous avons vu en traitant des passions. Mais celui qui est parfait, parce qu'il possède l'habitus de la vertu, ne conçoit pas quelque chose à faire de blâmable et de honteux comme possible et ardu, c'est-à-dire difficile à éviter ; il ne commet pas non plus effectivement quelque chose de honteux dont il craindrait d'avoir à rougir. C'est pourquoi la pudeur n'est pas, à proprement parler, une vertu, car elle manque de la perfection exigée par la vertu.

Mais, au sens large, on appelle vertu tout ce qui est bon et louable dans les actions et les passions humaines. En ce sens la pudeur est appelée parfois vertu, puisqu'elle est une passion louable.

Solutions :

1. "Tenir le juste milieu" ne suffit pas à la raison de vertu, bien que ce soit un des éléments de la définition de la vertu : il est requis en outre qu'elle soit "un habitus électif", c'est-à-dire opérant par choix. Or la pudeur ne désigne pas un habitus mais une passion, et son mouvement ne procède pas d'un choix, mais d'un certain élan émotif Elle n'a donc pas ce qu'il faut pour être une vertu.

2. La pudeur, nous venons de le dire, est une crainte de la honte et du blâme. Mais on a dit plus haut que le vice d'intempérance était le plus honteux et le plus blâmable. C'est pourquoi la pudeur appartient davantage à la tempérance qu'à toute autre vertu, en raison de son motif, l'objet honteux, mais non en raison de son espèce comme passion, qui est la crainte. Toutefois, en tant que les vices opposés aux autres vertus sont honteux et méritent le mépris, la pudeur peut aussi se rattacher aux autres vertus.

3. La pudeur favorise le sens de l'honneur en écartant ce qui est contraire à l'honneur, mais non au point d'atteindre à la parfaite raison d'honneur.

4. Tout manque cause un vice, mais tout bien ne suffit pas à la raison de vertu. C'est pourquoi tout ce à quoi un vice s'oppose directement n'est pas nécessairement une vertu, bien que tout vice, par son origine, s'oppose à quelque vertu. Et ainsi l'impudeur, en tant qu'elle provient d'un amour excessif pour les choses honteuses, s'oppose à la tempérance.

5. Le fait d'éprouver souvent de la pudeur engendre l'habitus de la vertu acquise qui fait éviter les choses honteuses sur lesquelles porte la pudeur, mais ce n'est pas un habitus de pudeur pour l'avenir. Toutefois cet habitus de la vertu acquise dispose à éprouver plus de pudeur là où il y aurait matière à cela.

Article 2 ‒ Sur quoi la pudeur porte-t-elle ?

Objections :

1. Il ne semble pas qu'elle porte sur un acte honteux. Aristote dit en effet que la pudeur est "une crainte de l'humiliation". Mais il arrive que ceux qui ne font rien de honteux souffrent l'humiliation. Comme dit le Psaume (69, 8) : "C'est pour toi que je souffre l'insulte, que la honte me couvre le visage." La pudeur ne porte donc pas, à proprement parler, sur l'acte honteux.

2. Seul ce qui est péché semble honteux. Or on rougit de choses qui ne sont pas des péchés, par exemple quand on accomplit des travaux serviles. Il semble donc que la pudeur ne porte pas proprement sur l'acte honteux.

3. Les actes des vertus ne sont pas honteux, mais ils sont "très beaux", dit Aristote. Or il arrive parfois qu'on éprouve de la honte en faisant des actes de vertu. C'est ainsi qu'on lit dans saint Luc (9, 26) : "Celui qui aura rougi de moi et de mes paroles, de celui-là le Fils de l'homme rougira..." La pudeur ne porte donc pas sur l'acte honteux.

4. Si la pudeur se rapportait strictement à l'acte honteux, il faudrait que l'homme ait honte davantage des choses les plus honteuses. Mais il arrive que l'homme ait honte davantage des choses qui sont de moindres péchés, alors qu'au contraire il se glorifie de péchés très graves, si l'on en croit le Psaume (52, 3) : "Pourquoi te prévaloir du mal, héros d'infamie ?" La pudeur ne porte donc pas proprement sur l'acte honteux.

Cependant :

Saint Jean Damascène et saint Grégoire de Nysse disent l'un et l'autre que "la pudeur est une crainte de l'acte honteux" ou "de ce qui a été accompli de honteux".

Conclusion :

Nous avons dit en traitant de la passion de crainte, que celle-ci se rapportait essentiellement au mal ardu, c'est-à-dire difficile à éviter. Or il y a deux sortes de honte. L'une d'elle est vicieuse, celle qui consiste dans une difformité de l'acte volontaire. Celle-ci, à proprement parler, ne rentre pas dans la notion de mal difficile à éviter. Car ce qui se trouve dans la seule volonté ne semble pas être ardu et dépasser le pouvoir de l'homme, et ce n'est pas considéré pour ce motif comme quelque chose de redoutable. C'est pourquoi Aristote, dit que ces maux-là ne sont pas objet de crainte.

L'autre espèce de honte a pour ainsi dire un caractère pénal. Elle consiste en effet dans le blâme, de même qu'un certain éclat de gloire consiste dans l'honneur rendu à quelqu'un. Et parce que ce blâme est un mal difficile à supporter, de même que l'honneur est un bien difficile à acquérir, la pudeur, qui est une crainte de la honte, regarde en premier lieu et principalement le blâme ou déshonneur. Et parce que c'est le vice qui, proprement, mérite le blâme, et la vertu qui mérite l'honneur, pour cette raison et par voie de conséquence, la pudeur regarde la honte du vice. C'est pourquoi Aristote dit que l'homme éprouve moins de pudeur pour les manques qui ne proviennent pas de sa faute.

Par ailleurs, la pudeur regarde la faute de deux façons. En ce sens d'abord que l'homme se retient de commettre des choses vicieuses par crainte du blâme. Et en cet autre sens que l'homme, quand il fait des choses honteuses, se soustrait à la vue du public, par crainte du blâme. Selon saint Grégoire de Nysse, il s'agit, dans le premier cas, de la "peur d'avoir à rougir", dans le second cas, de la "crainte de la honte". C'est pourquoi il dit que "celui qui craint la honte se cache pour mal faire, et celui qui a peur d'avoir à rougir craint de tomber dans le déshonneur".

Solutions :

1. La pudeur regarde proprement le déshonneur mérité par une faute qui est un défaut volontaire. C'est pourquoi Aristote dit que "l'homme a davantage honte de tout ce dont il est cause". L'homme vertueux méprise les opprobres qui lui viennent à cause de sa vertu, car ils lui sont infligés indignement. C'est ce que dit Aristote à propos des magnanimes ; et il est dit des Apôtres (Ac 5, 41) qu'"ils s'en allèrent du Sanhédrin, tout joyeux d'avoir été jugés dignes de subir des outrages pour le Nom". Il arrive cependant qu'un homme vertueux éprouve de la honte pour les injures qui lui sont faites, mais c'est à cause de l'imperfection de sa vertu. Car plus on est vertueux, plus on méprise les biens et les maux extérieurs. C'est pourquoi Isaïe peut dire (51, 7) : "Ne craignez pas les injures des hommes."

2. L'honneur, bien qu'il soit dû à la seule vertu, nous l'avons montré, est accordé cependant pour n'importe quelle supériorité ; de même le blâme, qui n'est dû en vérité qu'à la seule faute, est infligé cependant, du moins selon l'opinion des hommes, pour n'importe quelle déficience. C'est pourquoi il arrive que l'on éprouve de la honte à cause de sa pauvreté, de sa naissance modeste, etc.

3. La pudeur ne provient pas des oeuvres vertueuses considérées en elles-mêmes. Cependant il arrive par accident que quelqu'un en éprouve, soit parce qu'elles sont considérées dans l'opinion des hommes comme vicieuses, soit parce que l'on craint, dans les oeuvres vertueuses, d'être taxé de présomption ou même d'hypocrisie.

4. Il arrive parfois que des péchés plus graves soient moins capables de susciter la honte, soit parce qu'ils comportent un aspect moins honteux, comme par exemple les péchés de l'esprit comparés aux péchés de la chair, soit parce qu'ils manifestent une certaine abondance de biens temporels : c'est ainsi qu'on éprouve plus de honte de sa pusillanimité que de son audace, d'un petit larcin que d'un vol important, qui donne une image de puissance. Et ainsi du reste.

Article 3 ‒ Devant qui ressent-on de la pudeur ?

Objections :

1. Il semble qu'on n'éprouve pas davantage de pudeur devant les personnes qui nous sont le plus unies. En effet, dit Aristote, "les hommes rougissent davantage devant ceux dont ils veulent être admirés". Or l'homme désire surtout être admiré des meilleurs, qui parfois ne sont pas les plus proches. Ce n'est donc pas devant ceux qui lui sont le plus proches que l'homme rougit davantage.

2. Ceux-là paraissent être plus proches qui font des oeuvres semblables. Or l'homme ne rougit pas de son péché devant ceux qu'il sait soumis à un péché semblable. Selon Aristote : "ce que l'on fait soi-même, on n'empêche pas ses proches de le faire". Ce n'est donc pas devant ceux qui lui sont le plus proches que l'homme rougit davantage.

3. Aristote dit : "L'homme éprouve davantage de pudeur devant ceux qui divulguent à tous ce qu'ils savent, comme font les moqueurs et les fabricants de fausses nouvelles." Mais ceux qui sont les plus proches n'ont pas coutume de divulguer les vices. Ce n'est donc pas eux qu'il faut surtout craindre.

4. Au même endroit, Aristote dit que "les hommes éprouvent surtout de la honte devant ceux qui ne les ont jamais vu faillir, devant ceux dont ils attendent pour la première fois quelque chose ou dont ils désirent pour la première fois l'amitié". Mais ces gens-là ne sont pas les plus proches. Ce n'est donc pas devant ceux qui lui sont le plus proches que l'homme rougit davantage.

Cependant :

Aristote dit que "les hommes rougissent davantage devant ceux qui seront toujours présents".

Conclusion :

Le blâme est le contraire de l'honneur. De même que l'honneur est un témoignage rendu à la supériorité de quelqu'un, et surtout en ce qui concerne la vertu, de même le blâme, que redoute la pudeur, est le témoignage rendu à un défaut, et surtout en rapport avec quelque faute. C'est pourquoi, plus le témoignage de quelqu'un est d'un grand poids, plus on en éprouvera de confusion. Or un témoignage peut être jugé d'un grand poids ou bien à cause de sa vérité certaine ou bien à cause de ses conséquences. La certitude de la vérité est liée au témoignage de quelqu'un de deux façons.

Premièrement, à cause de la rectitude de son jugement : c'est le cas des sages et des vertueux, dont on désire surtout la louange, et dont on craint surtout le blâme. Au contraire nul n'éprouve de honte devant les enfants et devant les animaux, à cause de leur défaut de jugement droit.

Deuxièmement, à cause de la connaissance que possèdent ceux qui rendent le témoignage, parce que chacun juge bien de ce qu'il connaît. Ainsi avons-nous plus de pudeur devant ceux qui nous observent tous les jours. Au contraire nous n'avons pas de honte devant les étrangers et les inconnus qui ignorent notre conduite.

Du point de vue de ses conséquences un témoignage est d'un grand poids en fonction de l'aide ou du préjudice qui en résultent. C'est pourquoi les hommes désirent surtout être honorés par ceux qui peuvent les aider, et ils éprouvent surtout de la honte devant ceux qui peuvent nuire. C'est pourquoi, ici encore, nous redoutons surtout le blâme des personnes qui nous sont proches, avec lesquelles nous devrons toujours vivre ; car il en résulte pour nous un dommage en quelque sorte permanent. Au contraire, ce qui nous vient des étrangers et de ceux qui ne font que passer s'éloigne bientôt.

Solutions :

1. C'est pour une raison semblable que nous éprouvons de la honte devant les meilleurs et devant ceux qui sont plus proches. Car, de même que le témoignage des meilleurs est estimé plus efficace à cause de la connaissance générale qu'ils ont des choses et de leur sens immuable de la vérité, de même le témoignage des personnes qui nous sont plus familières paraît plus efficace en raison de ce qu'elles connaissent mieux les choses particulières qui nous concernent.

2. Nous ne redoutons pas le témoignage de ceux qui nous sont liés par la ressemblance du péché, parce que nous ne pensons pas que notre déficience leur apparaisse comme quelque chose de honteux.

3. Nous éprouvons de la pudeur devant les bavards, parce qu'ils nous nuisent en répandant chez beaucoup leurs diffamations.

4. Nous éprouvons une plus grande pudeur même devant ceux parmi lesquels nous n'avons rien fait de mal, à cause du dommage ultérieur, en ce que par là nous perdons la bonne opinion qu'ils avaient de nous. Et en outre parce que les contraires, en se rapprochant, paraissent plus gravement éloignés : aussi lorsque, brusquement, on remarque quelque chose de honteux chez celui qu'on estimait, on juge cela plus honteux encore.

Quant à ceux de qui nous attendons quelque chose de nouveau, ou dont nous voulons pour la première fois être les amis, nous redoutons davantage leur blâme, à cause du tort qu'il nous ferait et qui nous empêcherait d'obtenir gain de cause et de gagner leur amitié.

Article 4 ‒ Quels sont ceux qui ressentent de la pudeur ?

Objections :

1. Il semble que même les hommes vertueux peuvent éprouver de la pudeur. En effet les contraires ont des effets contraires. Mais ceux qui débordent de malice n'ont pas de pudeur. Il est écrit en Jérémie (3, 3) : "Tu conservais un front de prostituée, ne sachant plus rougir." Ceux qui sont vertueux ressentent donc davantage la pudeur.

2. Aristote dit que "les hommes rougissent non seulement des vices, mais même des apparences de vices". Or cela arrive aussi chez les vertueux.

3. Selon Aristote la pudeur est "la crainte de donner mauvaise opinion de soi". Mais il arrive qu'on ait mauvaise opinion d'hommes vertueux, lorsque par exemple ils sont diffamés à tort, ou subissent d'indignes injures. La crainte de la honte peut donc exister chez l'homme vertueux.

4. La pudeur est une partie de la tempérance, nous l'avons dit. Mais une partie ne se sépare pas du tout. Puisque la tempérance se trouve chez l'homme vertueux, il semble donc qu'il en soit de même pour la pudeur.

Cependant :

Aristote dit que "la pudeur est étrangère à l'homme de bien".

Conclusion :

Nous l'avons dit la pudeur est la crainte de quelque honte. Or, qu'on ne craigne pas un mal, cela peut arriver pour deux raisons : parce qu'on n'y voit pas un mal, ou parce qu'on ne le considère pas comme possible, ou comme difficile à éviter. Ce qui explique que la crainte de la honte puisse faire défaut chez quelqu'un de deux façons. D'abord parce que ce dont on devrait rougir n'est pas tenu pour honteux. C'est ainsi que la crainte de la honte manque aux hommes enfoncés dans le péché, qui n'en ont pas de déplaisir, mais plutôt s'en glorifient. Ou bien, on ne craint pas la honte parce que l'on ne croit pas possible de tomber dans le déshonneur, ou difficile de l'éviter. C'est le cas des vieillards et des hommes vertueux qui n'éprouvent pas la crainte de la honte. Ils sont cependant dans des dispositions telles que, s'ils commettaient quelque chose de honteux, ils en auraient honte. C'est pourquoi Aristote dit que c'est seulement par hypothèse qu'on pourrait attribuer la crainte de la honte à l'homme de bien.

Solutions :

1. La crainte de la honte fait défaut chez les hommes les plus mauvais et chez les meilleurs, mais pour les raisons différentes que l'on vient de dire. Elle se trouve au contraire chez ceux qui se comportent de façon médiocre, en ce sens qu'ils ont en eux un certain amour du bien, sans être totalement à l'abri du mal.

2. Il appartient au vertueux non seulement d'éviter le vice, mais aussi ce qui a une apparence de vice, comme dit saint Paul (1 Th 5, 22) : "Gardez vous de toute espèce de mal." Et Aristote dit que l'homme vertueux doit éviter aussi bien les actes "qui sont effectivement mauvais" que ceux qui ne le sont "qu'aux yeux de l'opinion".

3. L'homme vertueux méprise les calomnies et les injures comme imméritées, nous l'avons dit. C'est pourquoi il n'en éprouve pas beaucoup de honte. Cependant il peut y avoir un mouvement de honte, ici comme dans les autres passions, qui devance la raison.

4. La pudeur n'est pas une partie de la tempérance comme si elle entrait dans l'essence de cette vertu, mais comme disposant à elle. C'est pourquoi saint Ambroise dit que "la pudeur pose les premiers fondements de la tempérance", en inculquant l'horreur de ce qui est honteux.

IIa-IIae, Question 145 — L'HONNEUR

Question 145 : L'HONNEUR

- 1. Quel rapport a-t-il avec la vertu ? - 2. Avec la beauté ? - 3. Avec l'utile et le délectable ? - 4. L'honneur est-il une partie de la tempérance ?

Article 1 ‒ Quel rapport l'honneur a-t-il avec la vertu ?

Objections :

1. Il semble qu'il ne soit pas identique à la vertu. En effet, Cicéron dit que l'honneur est "ce qui est recherché pour lui-même". Or la vertu n'est pas recherchée pour elle-même, mais pour le bonheur. Aristote dit en effet que le bonheur est "la récompense et la fin de la vertu". L'honneur n'est donc pas la même chose que celle-ci.

2. Selon Isidore honestas signifie "comme un état d'honneur". Mais l'honneur est dû à bien d'autres choses qu'à la vertu, car c'est "la louange qui est due en propre à la vertu", dit Aristote.

L'honneur n'est donc pas la même chose que la vertu.

3. "L'essentiel de la vertu consiste dans le choix intérieur", selon Aristote. Mais l'honneur semble appartenir davantage à la conduite extérieure, si l'on en croit saint Paul (1 Co 14, 40) : "Que chez vous tout se fasse honnêtement et dans l'ordre."

4. L'honneur paraît consister dans les richesses extérieures, selon l'Ecclésiastique (11, 14) : "Bien et mal, vie et mort, pauvreté et honneur, tout vient du Seigneur." Or la vertu ne consiste pas dans les richesses extérieures. L'honneur n'est donc pas la même chose que la vertu.

Cependant :

Cicéron divise le bien honnête selon les quatre vertus principales, en lesquelles se divise également la vertu. Le bien honnête est donc identique à la vertu.

Conclusion :

Selon Isidore, honestas signifie "comme un état d'honneur". Il en résulte, semble-t-il, que l'on appelle honnête ce qui est digne d'honneur. Or l'honneur, nous l'avons dit plus haut, est dû à l'excellence. Et l'excellence de l'homme est appréciée surtout selon la vertu, car la vertu, selon Aristote est "la disposition de ce qui est parfait". Le bien honnête, à proprement parler, se rapporte donc à la même chose que la vertu.

Solutions :

1. Comme Aristote le dit, parmi les choses que l'on désire pour elles-mêmes, certaines sont désirées seulement pour elles-mêmes, et jamais en vue d'autre chose, comme la félicité, qui est la fin ultime. Mais d'autres choses sont désirées pour elles-mêmes en tant qu'elles ont en elles-mêmes une raison de bonté, même si rien d'autre de bon ne nous arrivait par elle ; et elles sont cependant désirables en vue d'autre chose, en tant qu'elles nous conduisent à un bien plus parfait. C'est en ce sens que les vertus doivent être désirées pour elles-mêmes. Voilà pourquoi Cicéron dit : "Il y a des choses qui nous séduisent par elles-mêmes et nous attirent par leur dignité", comme la vertu, la vérité, la science. Cela suffit à la raison de bien honnête.

2. Parmi les choses qui sont honorées et qui ne sont pas la vertu, il en est de plus excellentes que celle-ci, comme Dieu et la béatitude. Mais elles ne sont pas connues de nous par expérience comme les vertus, selon lesquelles nous agissons quotidiennement. C'est pourquoi la vertu revendique davantage pour elle la qualification d'honnête.

Quant aux autres choses, qui sont inférieures à la vertu, elles sont honorées en tant qu'elles aident aux oeuvres de la vertu, comme le bon renom, le pouvoir, les richesses. En effet, dit Aristote, ces choses "sont honorées par certains ; mais, en réalité, seul celui qui est bon doit être honoré". Or c'est par la vertu qu'on est bon. C'est pourquoi la louange est due à la vertu selon qu'elle est désirable en vue d'autre chose, mais l'honneur lui est dû en tant qu'elle est désirable pour elle-même. C'est à ce point de vue qu'elle a raison de bien honnête.

3. Comme on vient de le dire, le bien honnête implique un droit à l'honneur. L'honneur est une certaine reconnaissance de l'excellence de quelqu'un, et l'on n'en témoigne qu'à partir de choses connues. Or le choix intérieur ne parvient à la connaissance de l'homme que par des actes extérieurs. C'est pourquoi la conduite extérieure a raison de bien honnête selon qu'elle traduit la rectitude intérieure. Ainsi donc, l'honneur se trouve radicalement dans le choix intérieur, mais il est signifié dans la conduite extérieure.

4. Selon l'opinion du commun, l'excellence des richesses rend l'homme digne d'honneur. De là vient que parfois le nom d'honneur est transféré à la prospérité extérieure.

Article 2 ‒ Quel rapport l'honneur a-t-il avec la beauté ?

Objections :

1. Il semble que l'honnête ne soit pas identique au beau. En effet, la raison d'honnête se prend de l'appétit, car, selon Cicéron, "est honnête ce qui est désiré pour lui-même". Or le beau concerne davantage la vue, à laquelle il plaît. Le beau n'est donc pas la même chose que l'honnête.

2. La beauté requiert un certain éclat, qui appartient à la raison de gloire, tandis que l'honnête concerne l'honneur. Comme l'honneur et la gloire sont choses distinctes, il semble donc que l'honnête diffère aussi du beau.

3. L'honnête est une même chose que la vertu, on vient de le dire (a. 1). Or il y a une beauté qui est contraire à la vertu, si l'on en croit Ézéchiel (16, 15) : "Tu t'es infatuée de ta beauté, tu as profité de ta renommée pour te prostituer." L'honnête n'est donc pas la même chose que le beau.

Cependant :

Il y a les paroles de saint Paul (1 Co 12, 23) : "Les membres que nous tenons pour les moins honorables du corps sont ceux-là mêmes que nous entourons de plus d'honneur... Nos membres décents n'en ont pas besoin." Il appelle ici moins honorables les membres honteux, et honorables les membres qui sont beaux. L'honnête et le beau apparaissent donc comme une même chose.

Conclusion :

Comme on peut le conclure des paroles de Denys "à la notion de beau ou de plaisant concourent l'éclat et la bonne proportion" ; il dit en effet que Dieu est beau "comme cause de l'harmonie et de l'éclat de l'univers". La beauté du corps consiste donc pour l'homme à avoir les membres du corps bien proportionnés, avec un certain éclat harmonieux du teint. De même la beauté spirituelle consiste pour l'homme à avoir une conduite et des actions bien proportionnées, selon l'éclat spirituel de la raison. Mais cela, c'est l'honnête, que nous venons de déclarer identique à la vertu, laquelle règle toutes les choses humaines conformément à la raison. C'est pourquoi l'honnête est la même chose que la beauté spirituelle. Ce qui fait dire à saint Augustin : "J'appelle honnête la beauté intellectuelle ou, pour mieux dire, spirituelle." Et il ajoute que "beaucoup de choses visibles sont belles, auxquelles convient moins bien l'épithète d'honnête".

Solutions :

1. L'objet qui meut l'appétit est le bien que l'on connaît. Or, ce qui apparaît beau dans la perception même est tenu pour convenable et bon. Ce qui fait dire à Denys que "le beau et le bien sont aimables à tous". C'est pourquoi l'honnête lui-même est rendu désirable en tant qu'il possède une beauté spirituelle. Comme dit Cicéron : "Voici la forme même, et comme le visage de l'honnête ; si elle apparaissait aux yeux, elle inciterait, selon Platon à un merveilleux amour de la sagesse."

2. La gloire est un effet de l'honneur, nous l'avons dit. Car, lorsque quelqu'un est honoré et loué, il acquiert de l'éclat aux yeux des autres. C'est pourquoi, de même que ce qui donne de l'honneur et ce qui donne à la gloire sont une même chose, de même l'honnête et le beau.

3. Cette objection procède de la beauté corporelle. On peut parler néanmoins de fornication spirituelle à propos de beauté spirituelle quand quelqu'un s'enorgueillit de l'honneur lui-même. Comme dit Ézéchiel (28, 17) : "Ton coeur s'est enflé d'orgueil à cause de ta beauté. Tu as corrompu la sagesse à cause de ton éclat."

Article 3 ‒ Quel rapport le bien honnête a-t-il avec l'utile et le délectable ?

Objections :

1. Il semble qu'il n'en diffère pas. En effet, selon Cicéron, l'honnête est "ce qui est désiré pour lui-même". Mais le délectable l'est aussi." Il semble ridicule de chercher en vue de quoi l'on veut éprouver du plaisir", dit Aristote. Le bien honnête ne diffère donc pas du délectable.

2. Les richesses se rangent parmi les biens utiles. Comme dit Cicéron, "il est une chose que l'on ne doit pas désirer pour elle-même et pour ce qu'elle est, mais pour le profit et l'utilité qu'on en retire, c'est l'argent". Or les richesses répondent à l'idée d'honneur. Comme il est écrit dans l'Ecclésiastique (13, 2) : "Pauvreté et honneur (c'est-à-dire la richesse), tout vient du Seigneur" ; et encore (13, 2) : "Ne te charge pas d'un lourd fardeau, ne te lie pas à plus fort et plus riche que toi." L'honnête ne diffère donc pas de l'utile.

3. Cicérone apporte la preuve que rien ne peut être utile qui ne soit honnête. Et saint Ambroise fait de même. L'utile ne diffère donc pas de l'honnête.

Cependant :

Saint Augustin dit que "le bien honnête est ce qui doit être désiré pour lui-même, tandis que l'utile doit être rapporté à quelque chose d'autre".

Conclusion :

Le bien honnête se rencontre dans un même sujet avec l'utile et le délectable, dont cependant il diffère quant à sa raison. En effet, une chose est dite honnête, on l'a vu, en tant qu'elle comporte une certaine beauté selon l'ordonnance de la raison. Or ce qui est ordonné selon la raison convient naturellement à l'homme. Et toute chose trouve naturellement du plaisir en ce qui lui convient. C'est ainsi que l'honnête est naturellement délectable à l'homme, comme Aristote le démontre de l'acte vertueux. Cependant tout ce qui est délectable n'est pas nécessairement honnête, car une chose peut convenir à la sensibilité et ne pas convenir à la raison, qui rend parfaite la nature humaine. Quant à la vertu elle-même, qui en soi est honnête, elle se rapporte à autre chose, c'est-à-dire au bonheur, comme à sa fin.

Ainsi donc, l'honnête, l'utile et le délectable sont une même chose quant au sujet, mais ils diffèrent par leur raison d'être. On appelle honnête ce qui possède une certaine excellence digne d'honneur à cause de sa beauté spirituelle ; délectable ce en quoi l'appétit se repose ; utile ce qui sert à atteindre autre chose. Cependant le délectable est plus fréquent que l'utile et l'honnête, car tout ce qui est utile et tout ce qui est honnête est en quelque manière délectable, tandis que l'inverse n'est pas vrai, Aristote le fait remarquer.

Solutions :

1. On appelle honnête ce qui, comme tel, est désiré par l'appétit rationnel, qui tend à ce qui convient à la raison. Le délectable en revanche est désiré comme tel par l'appétit sensible.

2. Les richesses se voient attribuer le nom d'honnête selon l'opinion de beaucoup de gens qui honorent les richesses ; ou encore dans la mesure où elles sont ordonnées, à titre d'instrument, aux actes des vertus, nous l'avons dit.

3. Cicéron et saint Ambroise veulent dire que rien de ce qui s'oppose à l'honneur ne peut absolument et réellement être utile, parce que cela s'oppose à la fin ultime de l'homme, qui est le bien conforme à la raison ; quoique peut-être cela puisse être utile de quelque façon, à l'égard d'une fin particulière. Mais ils ne veulent pas dire que tout ce qui est utile, considéré en soi, parvient à la notion d'honnête.

Article 4 ‒ Le sens de l'honneur est-il une partie de la tempérance ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Il n'est pas possible, en effet, que la même chose, du même point de vue, soit à la fois une partie et le tout. Or la tempérance fait partie de l'honnête, dit Cicéron. Ce n'est donc pas l'honneur qui est une partie de la tempérance.

2. Il est écrit que "le vin fait paraître honnête tous les sentiments". Mais l'usage du vin, surtout quand il est excessif, ce qui semble ici le cas, appartient davantage à l'intempérance qu'à la tempérance. Le sens de l'honneur n'est donc pas une partie de la tempérance.

3. On appelle honnête ce qui est digne d'honneur. Mais "ce sont les justes et les forts qui sont le plus honnêtes", dit Aristote. Le sens de l'honneur n'appartient donc pas à la tempérance, mais plutôt à la justice ou à la force. C'est pourquoi Éléazar dit (2 M 6, 28) : "Je subirai avec courage une mort honorable pour nos vénérables et saintes lois."

Cependant :

Macrobe fait de l'honneur une partie de la tempérance. De même saint Ambroise attribue spécialement l'honneur à la tempérance.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, l'honneur est une certaine beauté spirituelle. Mais à ce qui est beau s'oppose ce qui est laid. Et les contraires se font ressortir mutuellement au maximum. Voilà pourquoi l'honneur semble spécialement appartenir à la tempérance, qui repousse ce qu'il y a de plus laid et de plus indécent pour l'homme, c'est-à-dire les voluptés bestiales. Il en résulte que le nom même de tempérance fait penser, plus que tout autre, au bien de la raison, dont le rôle est de modérer et de "tempérer" les convoitises mauvaises. Ainsi donc l'honneur, en tant qu'il est attribué pour une raison spéciale à la tempérance, en est appelé une partie, non pas partie subjective, ni partie comme le serait une vertu annexe, mais partie intégrante, comme une condition de la tempérance.

Solutions :

1. La tempérance est dite partie subjective de l'honnête, quand celui-ci est pris dans toute sa généralité. Mais ce n'est pas ainsi qu'il fait partie de la tempérance.

2. Chez ceux qui sont en état d'ébriété, le vin fait paraître honorables tous les sentiments, parce qu'il leur fait croire qu'ils sont grands et dignes d'honneur.

3. La justice et la force méritent un plus grand honneur que la tempérance à cause de l'excellence de leur bien plus grand. Mais la tempérance mérite un plus grand honneur à cause de la répression de vices plus déshonorants. Et c'est ainsi que le sens de l'honneur est davantage attribué à la tempérance, selon la règle indiquée par saint Paul que "les membres que nous tenons pour les moins honorables du corps sont ceux-là mêmes que nous entourons de plus d'honneur", c'est-à-dire en écartant ce qui est déshonorant.

LES PARTIES SUBJECTIVES DE LA TEMPÉRANCE

Il faut considérer maintenant les parties subjectives de la tempérance. D'abord, celles qui ont trait aux plaisirs procurés par la nourriture (Questions 146-150), ensuite celles qui ont trait aux plaisirs sexuels (Questions 151-154).

A propos des premières, nous traiterons de l'abstinence, qui concerne les aliments et les boissons (Questions 146-148), et de la sobriété, qui concerne plus spécialement la boisson (Questions 149-150).

A propos de l'abstinence, nous examinerons trois questions : - 1. L'abstinence en elle-même (Question 146). - 2. L'acte de l'abstinence, qui est le jeûne (Question 147). - 3. Le vice opposé, qui est la gourmandise (Question 148).

IIa-IIae, Question 146 — L'ABSTINENCE

Question 146 : L'ABSTINENCE

- 1. L'abstinence est-elle une vertu ? - 2. Est-elle une vertu spéciale ?

Article 1 ‒ L'abstinence est-elle une vertu ?

Objections :

1. Réponse négative, semble-t-il. Saint Paul dit en effet (1 Co 4, 20) : "Le Royaume de Dieu ne consiste pas dans la parole mais dans la vertu." Or le Royaume de Dieu ne consiste pas dans l'abstinence, si l'on en croit le même saint Paul (Rm 14, 17) : "Le Royaume de Dieu n'est pas affaire de nourriture ou de boisson" ; et la Glose explique : "La justice n'est pas dans le fait de s'abstenir ou de manger." L'abstinence n'est donc pas une vertu.

2. S'adressant à Dieu, saint Augustin disait : "Tu m'as enseigné à ne prendre les aliments que comme des remèdes." Or, régler l'usage des remèdes n'appartient pas à la vertu, mais à l'art de la médecine. Ainsi donc, au même titre, modérer l'usage des aliments, qui ressortit à l'abstinence, n'est pas un acte de vertu, mais un effet de l'art.

3. Toute vertu "consiste dans un juste milieu", selon Aristote. Mais l'abstinence ne semble pas consister en un milieu, mais dans un manque, puisqu'elle tire son nom d'une soustraction. L'abstinence n'est donc pas une vertu.

4. Aucune vertu n'exclut une autre vertu. Or l'abstinence exclut la patience. Saint Grégoire dit en effet que "bien souvent l'impatience fait sortir de la tranquillité les esprits de ceux qui font abstinence". Et il dit aussi que "parfois l'orgueil traverse les pensées des abstinents". Ce qui exclut ainsi l'humilité. L'abstinence n'est donc pas une vertu.

Cependant :

On peut lire dans la 2ème épître de saint Pierre (1, 5) : "Joignez à votre foi la vertu, à la vertu la connaissance, à la connaissance l'abstinence." L'abstinence est donc rangée parmi les vertus.

Conclusion :

Le mot abstinence indique une soustraction d'aliments. Mais ce mot peut être entendu de deux façons. Ou bien il désigne une privation pure et simple d'aliments. Et alors le mot abstinence ne désigne ni une vertu, ni un acte de vertu, mais quelque chose d'indifférent au point de vue moral. Ou bien l'abstinence peut s'entendre en tant que réglée par la raison. Et alors elle signifie ou un habitus ou un acte de vertu. C'est ce que suggère le texte de saint Pierre, où l'abstinence est unie au discernement : que l'homme s'abstienne de nourriture selon qu'il est nécessaire "à la convenance de ceux avec qui il vit et à la convenance de lui-même, et selon les nécessités de la santé".

Solutions :

1. L'usage des aliments et l'abstinence de ceux-ci, considérés en soi, ne concernent pas le royaume de Dieu. Comme dit saint Paul (1 Co 8, 8) : "Ce n'est pas un aliment, certes, qui nous rapprochera de Dieu. Si nous n'en mangeons pas, nous n'avons rien de moins ; et si nous en mangeons, nous n'avons rien de plus", au spirituel s'entend. Mais l'un et l'autre, quand ce sont des actes raisonnables inspirés par la foi et l'amour de Dieu, appartiennent au royaume de Dieu.

2. La modération dans les aliments, quant à la quantité et à la qualité, relève de l'art de la médecine s'il s'agit de la santé du corps ; mais, selon les dispositions intérieures par rapport au bien de la raison, elle relève de l'abstinence. Comme dit saint Augustin : "la nature ou la quantité des aliments que l'on prend n'intéresse aucunement la vertu, pourvu qu'on le fasse à la convenance de ceux avec qui l'on vit et à sa convenance personnelle, et selon les nécessités de sa santé : ce qui importe, c'est la facilité et l'égalité d'âme dont on est capable, lorsque la nécessité s'impose de s'en abstenir."

3. Il appartient à la tempérance de refréner les plaisirs qui séduisent le plus l'âme, de même qu'il appartient à la force d'affermir l'âme contre les craintes qui écartent du bien de la raison. C'est pourquoi de même que la force est louée pour un certain excès, d'où tirent leur nom toutes les parties de la force, de même la tempérance est louée pour un certain manque, d'où elle tire elle-même son nom, ainsi que toutes ses parties. Aussi l'abstinence, qui est une partie de la tempérance, reçoit-elle son nom d'un manque. Et cependant elle consiste dans un juste milieu, en tant qu'elle se conforme à la droite raison.

4. Ces vices proviennent de l'abstinence dans la mesure où elle ne se conforme pas à la droite raison. En effet la droite raison nous fait nous abstenir "comme il faut", c'est-à-dire avec bonne humeur ; et "en vue de ce qu'il faut", c'est-à-dire en vue de la gloire de Dieu, et non en vue de notre propre gloire.

Article 2 ‒ L'abstinence est-elle une vertu spéciale ?

Objections :

1. Non, à ce qu'il semble. En effet toute vertu est en elle-même digne d'éloge. Or ce n'est as le cas de l'abstinence, puisque saint Grégoire dit que "la vertu d'abstinence n'est estimable qu'en considération d'autres vertus". L'abstinence n'est donc pas une vertu spéciale.

2. Selon saint Augustin les saints pratiquent l'abstinence dans le manger et le boire, non parce qu'une créature de Dieu serait mauvaise, mais seulement "pour châtier leur corps". Or cela relève de la chasteté, comme les mots mêmes l'indiquent. L'abstinence n'est donc pas une vertu spéciale, distincte de la chasteté.

3. De même que l'homme doit se contenter d'une nourriture modérée, de même il doit user de modération dans le vêtement. Saint Paul écrit (1 Tm 6, 8) : "Lorsque nous avons nourriture et vêtement, sachons être satisfaits." Mais la modération dans le vêtement ne requiert pas une vertu spéciale. Il en est donc de même pour l'abstinence, qui modère l'usage des aliments.

Cependant :

Macrobe considère l'abstinence comme une partie spéciale de la tempérance.

Conclusion :

La vertu morale défend le bien de la raison contre les assauts des passions, nous l'avons dit plus haut. C'est pourquoi, là où se trouve un motif spécial pour que la passion détourne du bien de la raison, une vertu spéciale est nécessaire. Or les plaisirs de la nourriture sont de nature à détourner l'homme du bien de la raison, tant à cause de leur intensité qu'à cause de la nécessité de la nourriture, dont l'homme a besoin pour conserver sa vie, ce qu'il désire par-dessus tout. Pour cette raison l'abstinence est une vertu spéciale.

Solutions :

1. Il y a une connexion nécessaire entre les vertus, nous l'avons déjà dit. C'est pourquoi une vertu est aidée et mise en valeur par une autre, par exemple la justice par la force. Ainsi en est-il de l'abstinence qui est mise en valeur par les autres vertus.

2. L'abstinence châtie le corps et le défend non seulement contre les séductions de la luxure, mais aussi contre les séductions de la gourmandise. Car, lorsqu'il fait abstinence, l'homme devient plus fort contre les attaques de la gourmandise, alors que celles-ci sont d'autant plus puissantes que l'homme leur cède davantage. Le secours que l'abstinence prête à la chasteté ne l'empêche pas cependant d'être une vertu spéciale, car une vertu en aide une autre.

3. L'usage des vêtements est artificiel, tandis que l'usage des aliments provient de la nature. C'est pourquoi une vertu spéciale est plus nécessaire pour la modération des aliments que pour la modération dans le vêtement.

IIa-IIae, Question 147 — LE JEÛNE

Question 147 : LE JEÛNE

- 1. Le jeûne est-il un acte de vertu ? - 2. Est-il un acte d'abstinence ? - 3. Tombe-t-il sous le précepte ? - 4. Certains sont-ils dispensés d'observer ce précepte ? - 5. Le temps du jeûne. - 6. Le jeûne exige-t-il un seul repas ? - 7. L'heure du repas pour ceux qui jeûnent. - 8. Les aliments dont il faut s'abstenir.

Article 1 ‒ Le jeûne est-il un acte de vertu ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, tout acte de vertu est agréable à Dieu. Or le jeûne ne l'est pas toujours, selon Isaïe (58, 3) : "Pourquoi jeûner, si tu n'y fais pas attention ?" Le jeûne n'est donc pas un acte de vertu.

2. Nul acte de vertu ne s'écarte du juste milieu. Or c'est ce que fait le jeûne. En effet, par la vertu d'abstinence on prend ce qui est nécessaire pour subvenir aux nécessités de la nature, et le jeûne retranche encore quelque chose à cela. Ou bien il faudrait admettre que ceux qui ne jeûnent pas n'ont pas la vertu d'abstinence. Le jeûne n'est donc pas un acte de vertu.

3. Ce qui convient communément à tous, aux bons et aux méchants, n'est pas un acte de vertu.

Or il en est ainsi du jeûne, puisque, avant de manger, tout le monde est à jeun. Le jeûne n'est donc pas un acte de vertu.

Cependant :

Saint Paul énumère le jeûne parmi les actes de vertu (2 Co 6, 5) : "... dans les jeûnes, par la chasteté, par la science..."

Conclusion :

Un acte est vertueux quand il est ordonné par la raison à quelque bien honnête. Or c'est le cas du jeûne. En effet, on y recourt principalement pour trois buts. D'abord, pour réprimer les convoitises de la chair. C'est pourquoi, dans le texte cité, saint Paul parle de jeûne et de chasteté, car la chasteté est préservée par le jeûne, et saint Jérôme dit que "sans Cérès et Bacchus, Vénus reste froide", ce qui veut dire que la luxure perd son ardeur par l'abstinence du manger et du boire. Ensuite, on jeûne pour que l'esprit s'élève plus librement à la contemplation des réalités les plus hautes. C'est pourquoi il est dit, au livre de Daniel (10, 3), qu'après un jeûne de trois semaines, il reçut une révélation de Dieu. Enfin, on jeûne en vue de satisfaire pour le péché. Aussi est-il dit au livre de Joël (2, 12) : "Revenez à moi de tout votre coeur, dans le jeûne, les pleurs et les cris de deuil."

C'est ce que dit saint Augustin dans un de ses sermons : "Le jeûne purifie l'âme, élève l'esprit, soumet la chair à l'esprit, rend le coeur contrit et humilié, disperse les nuées de la convoitise, éteint l'ardeur des passions, rend vraiment brillante la lumière de la chasteté." Cela montre bien que le jeûne est un acte de vertu.

Solutions :

1. Il arrive qu'un acte qui, par son genre, est vertueux, devienne vicieux dans certaines circonstances. C'est pourquoi Isaïe ajoute : "Ce ne sont pas des jeûnes comme ceux d'aujourd'hui qui feront là-haut entendre vos voix", et il dit peu après : "Or, vous jeûnez dans la dispute et la querelle et en frappant le pauvre à coups de poing." Ce que saint Grégoire commente ainsi : "La volonté aspire à la joie, mais le poing apporte la colère. C'est donc en vain que le corps est affaibli par l'abstinence, si l'esprit, chassé par les mouvements désordonnés, est détruit par les vices." Quant à saint Augustin, il dit que "le jeûne n'aime pas la verbosité, juge la richesse superflue, méprise l'orgueil, vante l'humilité, donne à l'homme de connaître sa faiblesse et sa fragilité".

2. Le milieu où se tient la vertu ne s'évalue pas selon la quantité, mais "selon la droite raison", dit Aristote. Or la raison juge que tel homme, pour un motif particulier, doit prendre moins de nourriture qu'il ne lui en faudrait selon la condition commune, par exemple pour éviter la maladie, ou pour accomplir plus aisément quelques activités corporelles. Beaucoup plus encore, la droite raison y invite pour éviter des maux et obtenir des biens spirituels. Ce n'est pas cependant la droite raison qui supprimerait tellement de nourriture que la nature ne puisse se conserver ; car, comme le dit saint Jérôme : "il n'y a pas de différence si tu mets longtemps ou peu de temps à te tuer" ; et "Il offre en holocauste des biens volés, celui qui afflige son corps de façon immodérée par la trop grande privation des aliments ou le manque de nourriture ou de sommeil." De même encore, la droite raison ne retranche pas la nourriture au point de rendre l'homme incapable d'accomplir les oeuvres qui lui incombent. C'est pourquoi saint Jérôme dit : "L'homme raisonnable perd sa dignité s'il fait passer le jeûne avant la charité, et les veilles avant la pleine possession de son esprit."

3. Le jeûne naturel, dont on dit que quelqu'un est à jeun avant d'avoir mangé, consiste en une simple négation. C'est pourquoi on ne peut en faire un acte de vertu, mais seulement du jeûne par lequel on s'abstient plus ou moins de nourriture dans un dessein raisonnable. C'est pourquoi le premier est appelé "jeûne de celui qui est à jeun" et le second "jeûne de celui qui jeûne", pour marquer que celui-ci agit de propos délibéré.

Article 2 ‒ Le jeûne est-il un acte d'abstinence ?

Objections :

1. Réponse négative, semble-t-il. En effet, à propos du texte de saint Matthieu (17, 20) : "Ce genre de démons...", saint Jérôme dit : "Le jeûne consiste à s'abstenir non seulement d'aliments, mais de toutes les séductions." Mais cela est vrai de n'importe quelle vertu. Le jeûne n'est donc pas spécialement un acte d'abstinence.

2. Selon saint Grégoire le jeûne de Carême est la dîme de toute l'année. Mais acquitter la dîme est un acte de religion, nous l'avons vu précédemment. Le jeûne est donc un acte de religion, et non un acte d'abstinence.

3. L'abstinence est une partie de la tempérance. Or la tempérance se distingue de la force, à laquelle il appartient de supporter les choses pénibles, ce qui semble particulièrement le cas du jeûne. Le jeûne n'est donc pas un acte d'abstinence.

Cependant :

Isidore dit que "jeûner, c'est vivre de peu et s'abstenir de nourriture".

Conclusion :

L'acte et l'habitus ont la même matière. C'est pourquoi tout acte vertueux ayant telle matière appartient à la vertu qui établit le milieu en cette matière. Or le jeûne s'applique aux nourritures dans lesquelles l'abstinence détermine le juste milieu. Il est donc clair que le jeûne est un acte d'abstinence.

Solutions :

1. Le jeûne proprement dit consiste à s'abstenir d'aliments. Mais, entendu au sens métaphorique, il consiste à s'abstenir de tout ce qui fait du mal, donc surtout des péchés.

Ou bien l'on peut dire que le jeûne proprement dit est aussi l'abstinence de toutes les séductions, parce que cet acte vertueux cesse de l'être par tous les vices liés à ces séductions, on vient de le dire.

2. Rien n'empêche l'acte d'une vertu d'appartenir à une autre vertu, s'il se trouve ordonné à la fin de celle-ci. De ce point de vue rien n'empêche que le jeûne appartienne à la religion ou à la chasteté, ou à toute autre vertu.

3. Il n'appartient pas à la force, en tant qu'elle est une vertu spéciale, de supporter n'importe quelle chose pénible, mais seulement ces choses qui se rapportent aux périls de mort. Supporter les désagréments qui proviennent du manque des plaisirs du toucher, revient à la tempérance et à ses parties : or ce sont là les désagréments du jeûne.

Article 3 ‒ Le jeûne est-il de précepte ?

Objections :

1. Il ne semble pas. En effet, les préceptes ne portent pas sur les oeuvres surérogatoires, qui tombent sous le conseil. Or le jeûne est une oeuvre surérogatoire ; autrement, il devrait être observé partout et toujours de la même façon. Le jeûne ne tombe donc pas sous le précepte.

2. Quiconque transgresse un précepte commet un péché mortel. Donc, si le jeûne était de précepte, tous ceux qui ne jeûnent pas pécheraient mortellement. Ce qui semblerait un immense piège tendu aux hommes.

3. Comme dit saint Augustin, "quand la Sagesse même de Dieu eut assumé l'homme qui nous appela à la liberté, il n'y eut plus qu'un petit nombre de sacrements porteurs de salut, établis comme lien social des peuples chrétiens, c'est-à-dire de la multitude libre soumise au Dieu unique". Mais la liberté du peuple chrétien ne semble pas moins entravée par la multiplicité des observances que par la multiplicité des sacrements. En effet, saint Augustin dit que "certains chargent de servitudes notre religion elle-même que la miséricorde de Dieu a voulue libre en lui donnant des sacrements très clairs et peu nombreux." Il semble donc que l'Église n'a pas dû instituer un précepte du jeûne.

Cependant :

Saint Jérôme, à propos des jeûnes, écrit : "Que chaque province abonde dans son sens et estime les préceptes des Anciens comme des lois apostoliques."

Conclusion :

De même qu'il appartient aux princes séculiers de promulguer des lois précisant le droit naturel en ce qui concerne le bien commun dans le domaine temporel, de même il appartient aux prélats ecclésiastiques de prescrire par des décrets ce qui regarde le bien commun des fidèles dans le domaine spirituel. Or, nous avons dit que le jeûne est utile pour expier et réprimer la faute, et pour élever l'esprit aux choses spirituelles. Chacun est ainsi tenu par la raison naturelle de pratiquer le jeûne dans la mesure où cela lui est nécessaire pour obtenir ces résultats. C'est pourquoi le jeûne dans sa raison générale tombe sous le précepte de la loi naturelle. Mais la détermination du temps et du mode pour jeûner selon la convenance et l'utilité du peuple chrétien tombe sous le précepte du droit positif, édicté par les prélats de l'Église. C'est ce qu'on appelle le jeûne ecclésiastique ; l'autre est le jeûne naturel.

Solutions :

1. En soi, le jeûne ne signifie pas quelque chose d'attrayant, mais quelque chose de pénible. Ce qui le fait choisir, c'est son utilité pour une fin. C'est pourquoi, considéré dans l'absolu, il n'est pas nécessité par un précepte ; mais il le devient pour celui qui a besoin d'un tel remède. Et comme c'est l'ensemble des hommes qui, le plus souvent, a besoin d'un tel remède, parce qu'"à maintes reprises nous commettons des écarts, tous sans exception", selon saint Jacques (3, 2) et parce que "la chair convoite contre l'esprit", selon saint Paul (Ga 5, 17), il était bon que l'Église instituât des jeûnes à observer communément par tous. Ce faisant, elle n'a pas placé sous le précepte ce qui appartient simplement au surérogatoire, mais elle a déterminé dans le particulier ce qui était nécessaire en général.

2. Les préceptes qui sont proposés par mode de décret général n'obligent pas tout le monde de la même façon, mais selon ce qui est requis pour la fin que se propose le législateur. Si quelqu'un, en transgressant le décret, méprise l'autorité qui l'a établi, ou s'il le transgresse de telle façon que la fin recherchée s'en trouve empêchée, un tel transgresseur pèche mortellement. Mais si pour une cause raisonnable quelqu'un n'observe pas le décret, en particulier dans le cas où le législateur, s'il était présent, ne jugerait pas que le décret doive être observé, une telle transgression ne constitue pas un péché mortel. Pour cette raison ceux qui n'observent pas les jeûnes prescrits par l'Église ne pèchent pas tous mortellement.

3. Saint Augustin parle ici de choses "qui ne sont pas contenues dans les textes de la Sainte Écriture, qui ne se trouvent pas non plus dans les décrets des conciles épiscopaux, et qui ne sont pas sanctionnées par la coutume de l’Église universelle". Mais les jeûnes de précepte sont établis dans les conciles épiscopaux et confirmés par la coutume de l'Église universelle. Et ils ne sont pas contraires à la liberté du peuple fidèle, mais bien plutôt utiles pour empêcher la servitude du péché qui s'oppose à la liberté de l'esprit, à cette liberté dont parle saint Paul (Ga 5, 13) : "Vous, mes frères, vous avez été appelés à la liberté ; seulement, que cette liberté ne se tourne pas en prétexte pour la chair."

Article 4 ‒ Certains sont-ils dispensés d'observer ce précepte ?

Objections :

1. Il semble que tous sont tenus aux jeûnes de l'Église. En effet, les préceptes de l'Église obligent comme les préceptes de Dieu ; il est dit en saint Luc (10, 16) : "Qui vous écoute, m'écoute." Or tous sont tenus d'observer les préceptes de Dieu. Donc tous sont tenus semblablement d'observer les jeûnes institués par l'Église.

2. Ce sont surtout les enfants qui sembleraient devoir être dispensés du jeûne, à cause de leur âge. Or les enfants ne sont pas dispensés, si l'on en croit Joël (2, 15) : "Prescrivez un jeûne", écrit-il et un peu plus loin il ajoute : "Réunissez les petits enfants, ceux qu'on allaite au sein." Tous les autres sont donc bien plus tenus aux jeûnes.

3. Le spirituel doit être préféré au temporel, et le nécessaire à ce qui ne l'est pas. Mais les travaux manuels sont ordonnés à un profit temporel ; et un voyage, même s'il est ordonné à des choses spirituelles, n'est pas de l'ordre du nécessaire. Puisque le jeûne est ordonné à l'utilité spirituelle et tient sa nécessité d'un décret de l’Église, il semble qu'on ne doive pas s'abstenir des jeûnes d'Église à cause d'un voyage ou de travaux manuels.

4. On doit davantage agir de sa propre volonté que par nécessité, selon saint Paul (2 Co 9, 7). Mais les pauvres ont l'habitude de jeûner par nécessité, à cause du manque de nourriture. Ils doivent donc beaucoup plus encore jeûner de leur propre volonté.

Cependant :

5. Il semble qu'aucun juste ne soit tenu de jeûner. En effet, les préceptes de l'Église n'obligent pas à l'encontre de la doctrine du Christ. Mais le Seigneur a dit en saint Luc (5, 34) : "Les compagnons de l'époux ne peuvent pas jeûner pendant que l'époux est avec eux." Or il est avec tous les justes, puisqu’il habite spirituellement en eux ; c'est pourquoi il a dit en saint Matthieu (28, 20) : "Et moi, je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin du monde." Ainsi donc les prescriptions de l'Église n'obligent pas les justes à jeûner.

Conclusion :

On l'a dit précédemment, les prescriptions communes sont proposées selon qu'elles conviennent à la multitude. C'est pourquoi, en les édictant, le législateur considère ce qui a lieu communément et dans la plupart des cas. Mais si, pour un motif spécial on trouve chez quelqu'un un empêchement à l'observance de la loi, l'intention du législateur n'est pas de l'y obliger.

Cependant une distinction est à faire. Si l'empêchement est évident, on peut licitement par soi-même se dispenser d'observer la prescription, surtout dans le cas où une coutume intervient, ou bien si l'on ne peut pas facilement recourir au supérieur. Mais si l'empêchement est douteux, on doit recourir au supérieur qui a pouvoir de dispenser en de tels cas. Telle est la conduite à tenir dans les jeûnes institués par l'Église : tous y sont communément obligés, à moins que ne se présente quelque empêchement particulier.

Solutions :

1. Les préceptes de Dieu sont des commandements de droit naturel, qui sont en eux-mêmes nécessaires au salut. Mais les prescriptions de l'Église concernent des choses qui, par soi, ne sont pas nécessaires au salut, mais ne le sont que par l'institution de l'Église. C'est pourquoi il peut y avoir des empêchements à cause desquels on n'est pas tenu d'observer les jeûnes ecclésiastiques.

2. Chez les enfants se trouve un motif tout à fait évident de ne pas jeûner, à cause de la faiblesse de leur nature qui fait qu'ils ont besoin d'une nourriture fréquente et qui ne soit pas prise trop abondamment à la fois, et aussi à cause du besoin qu'ils ont de beaucoup de nourriture, nécessaire à la croissance que procure le surplus des aliments. C'est pourquoi, aussi longtemps qu'ils se trouvent dans la période de la croissance, qui se poursuit chez la plupart jusqu'à la vingt et unième année révolue, ils ne sont pas tenus à observer les jeûnes d'Église. Il convient cependant que, même pendant cette période, ils s'exercent à jeûner plus ou moins à la mesure de leur âge.

Parfois cependant, sous la menace d'une grande calamité et en signe d'une pénitence plus sévère, les jeûnes sont prescrits même aux enfants. C'est ainsi que dans le livre de Jonas (3, 7), on les prescrit même pour le bétail : "Hommes et bêtes, gros et petit bétail ne goûteront rien, ne mangeront pas et ne boiront pas d'eau."

3. En ce qui concerne les voyageurs et les travailleurs manuels, il semble qu'il faille distinguer. Si le voyage et le travail peuvent être aisément différés ou diminués sans détriment pour le bien du corps et la situation extérieure que requiert la conservation de la vie corporelle et spirituelle, alors les jeûnes d'Église ne doivent pas être supprimés. Mais s'il y a nécessité de partir immédiatement pour un voyage et d'accomplir de grandes étapes, ou de travailler beaucoup pour les besoins du corps ou pour ceux de l'esprit, et qu'en même temps les jeûnes d'Église ne puissent être observés, on n'est pas obligé de jeûner ; il ne semble pas en effet que l'intention de l’Église, en instituant des jeûnes, ait été d'empêcher d'autres oeuvres bonnes et plus nécessaires. Il semble pourtant, en pareil cas, qu'il faille recourir à la dispense du supérieur, à moins que peut-être existe la coutume de procéder ainsi ; car du silence même de l'autorité on peut déduire qu'elle y consent.

4. Les pauvres qui ont assez de ressources pour faire un seul repas suffisant ne sont pas dispensés des jeûnes d’Église en raison de leur pauvreté. En semblent excusés cependant ceux qui, en mendiant, reçoivent morceau par morceau et ne peuvent obtenir en une fois une réfection suffisante.

5. Cette parole du Seigneur peut être interprétée de trois manières :

l° Selon Chrysostome, les disciples qui sont appelés "compagnons de l'époux étaient encore trop faiblement disposés" ; aussi les compare-t-on à un "Vieux vêtement". C'est pourquoi, tant que le Christ était corporellement présent, il valait mieux les encourager par une certaine douceur que les exercer par les austérités du jeûne. De ce point de vue il convient mieux de dispenser du jeûne les imparfaits et les novices que les anciens et les parfaits, comme le montre la Glose sur ce verset du Psaume (131, 2) : "Comme l'enfant sevré près de sa mère."

2° Selon saint Jérôme, le Seigneur parle ici du jeûne de l'ancienne observance. Le Seigneur veut donc signifier par là que les Apôtres ne devaient plus être tenus aux anciennes observances, eux sur qui devait se répandre la nouveauté de la grâce.

3° Selon saint Augustin, il y a lieu de distinguer un double jeûne : un jeûne qui appartient à "l'humanité de la détresse". Celui-là ne convient pas aux parfaits, qui sont appelés "compagnons de l'époux" ; c'est pourquoi saint Luc dit (5, 34) : "Les compagnons de l'époux ne peuvent pas jeûner", et saint Matthieu : "Les compagnons de l'époux ne peuvent mener le deuil." Et un autre jeûne est celui qui appartient à la "joie de l'esprit fixé sur les biens spirituels". Un tel jeûne convient aux parfaits.

Article 5 ‒ Le temps du jeûne

Objections :

1. Il semble que les époques où l’Église prescrit le jeûne soient mal choisies. Nous lisons en effet dans saint Matthieu (4, 2) que le Christ a commencé le jeûne aussitôt après son baptême.

Or nous devons imiter le Christ, saint Paul le rappelle (1 Co 4, 16) : "Soyez mes imitateurs comme je le suis du Christ." Nous devons donc accomplir le jeûne aussitôt après l'Épiphanie, fête où l'on célèbre le baptême du Christ.

2. Les cérémonies rituelles de la loi ancienne ne doivent pas être observées dans la loi nouvelle. Or les jeûnes observés en certains mois déterminés appartiennent aux cérémonies de la loi ancienne, comme on peut le voir en Zacharie (8, 19) : "Le jeûne du quatrième mois, le jeûne du cinquième, le jeûne du septième et le jeûne du dixième deviendront pour la maison de Juda allégresse, joie, gais jours de fête." Ainsi donc les jeûnes appelés jeûnes des Quatre-Temps, prévus à certains mois, ne devraient pas être observés dans l'Église.

3. Selon saint Augustin, de même qu'il y a un jeûne "d'affliction", de même il y a un jeûne "d'exultation". Or c'est surtout la résurrection du Christ qui apporte aux fidèles l'exultation spirituelle. C'est donc pendant la cinquantaine pascale, que l'Église solennise à cause de la résurrection du Seigneur, et les dimanches, jours où l'on en fait mémoire, que des jeûnes doivent être prescrits.

Cependant :

Il y a la coutume commune de l'Église.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit plus haut, le jeûne a un double but : la destruction de la faute, et l'élévation de l'esprit vers les réalités d'en haut. C'est pourquoi des jeûnes durent être spécialement prescrits aux moments où il fallait que les hommes se purifient du péché, et que l'esprit des fidèles s'élève vers Dieu par la dévotion. Certes, cela est principalement indiqué avant la solennité pascale. C'est à ce moment que les fautes sont remises par le baptême qui se célèbre solennellement dans la vigile pascale, quand on fait mémoire de la sépulture du Seigneur. Car, dit saint Paul, "par le baptême nous avons été ensevelis avec le Christ dans la mort" (Rm 6, 4). Il faut surtout, dans la fête de Pâques, que l'esprit de l'homme soit élevé par la dévotion vers la gloire de l'éternité, que le Christ a inaugurée a sa résurrection. C'est pourquoi l'Église a décidé qu'il fallait jeûner immédiatement avant la solennité pascale, et pour la même raison à la vigile des fêtes principales, afin de nous préparer à les célébrer dévotement.

Pareillement, c'est une coutume de l'Église de conférer les saints ordres quatre fois par an. Pour le symboliser, le Seigneur rassasia de sept pains quatre milliers d'hommes, par quoi est signifiée "l'année du Nouveau Testament", dit saint Jérôme. A la réception de ces saints ordres il faut que se préparent par le jeûne ceux qui ordonnent, ceux qui vont être ordonnés, et aussi tout le peuple pour l'utilité duquel ils sont ordonnés. C'est pourquoi on lit dans saint Luc (6, 12) que le Seigneur avant de choisir ses disciples, "s'en alla dans la montagne pour prier" ; sur quoi saint Ambroise déclare : "Que convient-il que tu fasses, lorsque tu veux entreprendre quelque pieux ministère ? Le Christ, sur le point d'envoyer ses Apôtres, commença par prier."

Quant au nombre des jours du jeûne quadragésimal, saint Grégoire en donne trois raisons : la première, "c'est que le décalogue reçoit son accomplissement des quatre évangiles ; mais dix multiplié par quatre égale quarante". Ou bien, c'est parce que "nous subsistons par quatre éléments dans ce corps mortel par la volonté duquel nous nous opposons aux commandements du Seigneur reçus dans le décalogue. Il est donc juste que nous affligions cette même chair pendant quatre fois dix jours". - Ou bien, c'est parce que "nous nous efforçons d'offrir ainsi à Dieu la dîme des jours. En effet, puisque l'année comprend trois cent soixante cinq jours, nous nous affligeons pendant trente-six jours", qui sont les jours de jeûne des six semaines de carême, donnant ainsi à Dieu la dîme de notre année. - Saint Augustin ajoute une quatrième raison. Le Créateur est trinité, Père, Fils et Esprit Saint. Par ailleurs le nombre trois convient à la créature spirituelle : nous devons en effet aimer Dieu "de tout notre coeur, de toute notre âme, et de tout notre esprit". Et le nombre quatre convient à la créature visible : à cause du chaud et du froid, de l'humide et du sec. Ainsi donc le nombre dix signifie tout ce qui existe. Si on le multiplie par quatre, qui convient au corps chargé de l'exécution, on obtient quarante.

Les jeûnes des Quatre-Temps durent chacun trois jours, soit à cause du nombre des mois se rapportant à chacun de ces temps, soit à cause du nombre des saints ordres qui se confèrent en ces temps.

Solutions :

1. Le Christ n'a pas eu besoin du baptême pour lui-même, mais pour nous recommander le baptême. C'est pourquoi il ne convenait pas qu'il jeûnât avant son baptême, mais après, pour nous inviter à jeûner avant notre baptême.

2. L'Église n'observe les jeûnes des Quatre-Temps ni tout à fait dans les mêmes temps que les Juifs, ni non plus pour les mêmes raisons. En effet les Juifs jeûnaient en juillet, qui est le quatrième mois après avril, qu'ils considèrent comme le premier mois de l'année. C'est alors que Moïse, descendant du mont Sinaï, brisa les tables de la Loi (Ex 32, 19), et que, selon Jérémie (52, 6), les remparts de la Cité furent forcés pour la première fois. Au cinquième mois, qui chez nous est le mois d'août, lorsque, à cause des explorateurs de la Terre promise, une sédition s'était élevée dans le peuple, ils reçurent l'ordre de ne pas gravir la montagne (Nb 14, 42) ; c'est en ce mois que le temple de Jérusalem fut incendié par Nabuchodonosor (Jr 52, 12), et ensuite par Titus. Au septième mois, qui est le mois d'octobre, Godolias fut mis à mort, et les restes d'Israël dispersés (Jr 41, 1-10). Au dixième mois, qui chez nous est le mois de Janvier, le peuple, qui se trouvait en captivité avec Ézéchiel, apprit que le Temple avait été renversé (Ez 33, 21).

3. Le "jeûne d'exultation" procède d'une inspiration de l'Esprit Saint, qui est l'Esprit de liberté. Pour cette raison ce jeûne ne doit pas tomber sous le précepte. Les jeûnes qui sont institués par un précepte de l'Église sont donc plutôt des "jeûnes d'affliction" qui ne conviennent pas aux jours de joie. C'est pourquoi il n'y a pas de jeûne institué par l'Église pour toute la durée du temps pascal, ni non plus pour les dimanches. Si quelqu'un jeûnait ces jours-là contre la coutume du peuple chrétien, qui, dit saint Augustin : "doit être tenue pour loi", ou encore en commettant une erreur, à la manière des manichéens qui jeûnent en estimant qu'un tel jeûne est nécessaire, celui-là ne serait pas exempt de péché, quoique le jeûne, considéré en lui-même, soit louable en tout temps, comme l'écrit saint Jérôme : "Plût au ciel que nous puissions jeûner en tout temps."

Article 6 ‒ Le jeûne exige-t-il un seul repas ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. On a dit en effet que le jeûne était un acte de la vertu d'abstinence, qui n'est pas moins concernée par la juste quantité dans la nourriture que par le nombre de repas. Or la quantité de nourriture n'est pas fixée pour ceux qui jeûnent. Le nombre de repas ne doit pas l'être non plus.

2. On se nourrit de boisson aussi bien que d'aliments. C'est pourquoi la boisson rompt le jeûne ; ainsi, on ne peut recevoir l'Eucharistie après avoir bu. Or il n'est pas interdit de boire plusieurs fois les jours de jeûne, à différentes heures de la journée. Il ne doit donc pas être interdit non plus de manger plusieurs fois quand on jeûne.

3. Certains remèdes, comme les électuaires, sont des aliments. Beaucoup de personnes en prennent cependant les jours de jeûne après leur repas. Le repas unique n'est donc pas essentiel au jeûne.

Cependant :

C’est la coutume générale du peuple chrétien.

Conclusion :

Le jeûne est institué par l'Église pour réprimer la convoitise, de façon cependant à respecter la nature. L'unique repas semble suffire pour atteindre ce but : l'homme peut à la fois contenter la nature, et réduire la convoitise en diminuant la fréquence des repas. C'est pourquoi, dans sa modération, l'Église a décidé que ceux qui jeûnent mangeraient une seule fois par jour.

Solutions :

1. La quantité de nourriture ne pouvait être fixée de façon uniforme pour tous, car les tempéraments sont différents, et il peut se faire que l'un ait besoin de plus de nourriture qu'un autre. Mais dans la plupart des cas tous peuvent satisfaire aux besoins de la nature par un unique repas.

2. Il y a deux sortes de jeûne - le jeûne naturel, qui est exigé pour la réception de l'eucharistie et qui est rompu par l'absorption de toute boisson même l'eau, après quoi on ne peut recevoir l'eucharistie ; et le jeûne d'Église, qui est le jeûne de "celui qui jeûne", et qui est rompu seulement par ce que l’Église avait l'intention d'interdire en instituant le jeûne. Or l'Église n'a pas voulu interdire l'usage de la boisson, qui est prise pour désaltérer le corps et pour aider à la digestion des aliments plutôt que pour se nourrir, encore qu'elle nourrisse aussi d'une certaine façon. - Mais si l'on use de boisson de façon immodérée, on peut pécher et perdre le mérite du jeûne ; de même si l'on mange de façon immodérée dans un seul repas.

3. Ces médicaments, même s'ils nourrissent d'une certaine façon, ne sont pas pris principalement pour se nourrir, mais pour faciliter la digestion. Ils ne rompent donc pas le jeûne, pas plus que l'absorption des autres remèdes, à moins qu'on ne les prenne en grande quantité comme un moyen détourné de se nourrir.