La Trinité (De Trinitate) (page 4)

17. Mais cet esprit de mensonge qui a été pour l’homme un médiateur de mort, voudrait en vain nous fermer les sources de la vie par ses prétendues expiations, et ces cérémonies impies et sacriléges, avec lesquelles il se joue de notre orgueil. Exempt de la mort du corps, mais condamné aussi à ne jamais recouvrer la vie de l’âme, il n’a été que trop heureux d’avoir pu, n’étant lui-même blessé à mort que dans l’âme, nous frapper de mort dans l’âme et dans le corps. Quant au miracle de la résurrection, il passe évidemment son pouvoir, puisqu’il est tout ensemble le sacrement de notre régénération, et le modèle de la résurrection qui doit s’accomplir au dernier jour. Au contraire, le vrai médiateur de la vie qui est toujours vivant en son âme, est ressuscité en cette même chair qui avait subi la mort, et il combat pour nous contre le démon. De son côté, cet esprit rebelle, mort lui-même à la grâce, et auteur de la double mort qui frappe l’homme, s’efforce d’affermir son règne dans le coeur de tous ceux qui croient en lui. Mais le Sauveur Jésus le chasse de ce royaume intérieur, et ne lui permet que d’exercer au dehors sa rage et ses efforts impuissants.

Il voulut même souffrir que cet esprit mauvais le tentât, afin de nous venir en aide pour surmonter la tentation, par sa grâce et par son exemple. C’était vainement que d’abord il avait cherché à le vaincre par des tentations intérieures, quand Jésus-Christ après son baptême se fut retiré dans le désert, et que le démon lui tendit les plus captieuses embûches. Sans doute cet esprit mort à la grâce n’eut aucune prise sur celui qui était vivant de la vie de l’Esprit-Saint; mais acharné à frapper l’homme de la mort du péché, il essaya contre le Christ toute sa malice, et l’attaqua, autant qu’il lui fut permis, dans cette chair par laquelle le médiateur vivant et immortel était devenu comme nous faible et mortel. Toutefois il ne réussit alors en aucune de ses diverses suggestions; et lorsque, usant du pouvoir qu’il avait reçu du dehors, il eut fait attacher le Sauveur à la croix, il perdit tous ses droits à la domination intérieure qui lui assujettissait nos âmes.

Et, en effet, la mort de Jésus-Christ, qui n’avait été en lui précédée d’aucun péché, brisa soudain les chaînes multipliées des nombreux péchés de l’homme. Ainsi le Sauveur, en souffrant pour nous la mort qui ne lui était point due, a fait que celle que nous subissons justement, ne puisse nous nuire. Au reste, personne n’avait le pouvoir de lui ôter la vie, et lui-même il s’en est dépouillé volontairement.

Car, puisqu’il pouvait ne point mourir, s’il l’eût voulu, il est certain que la mort a été en lui un acte libre et spontané. Aussi l’Apôtre nous dit-il que Jésus-Christ « a exposé en spectacle avec une pleine autorité les principautés et les puissances, après avoir triomphé d’elles en lui-même (Coloss., II, 15 ) ». Sa mort a été, en effet, un vrai sacrifice, dont les mérites nous sont appliqués, et qui a racheté, expié et effacé entièrement nos péchés, en sorte que les principautés et les puissances de l’enfer ne peuvent plus réclamer notre condamnation. Et de plus, sa résurrection est pour nous le modèle de cette vie nouvelle à laquelle « il a appelé ceux qu’il a prédestinés; or, ceux qu’il a appelés, il les a justifiés, et ceux qu’il a justifiés, il les a glorifiés(Rom., VIII, 30 ) ». L’homme, en consentant librement aux séductions du démon, était en toute justice devenu son esclave; et cet esprit mauvais, affranchi lui-même de la corruption de la chair et du sang, s’enorgueillissait de la victoire que lui avait (413) procurée sur un être faible et infirme, la fragilité d’une chair mortelle. Il se complaisait donc en ses richesses et sa puissance, et insultait insolemment à notre misère et notre malheur. Mais voilà que soudain la mort de l’Homme-Dieu est venue détruire sa domination. Car s’il n’a point suivi le pécheur dans l’abîme où il l’avait précipité, il n’a point laissé d’y pousser celui qui devait être le Rédempteur du monde.

C’est ainsi qu’en se soumettant comme nous à la mort, le Fils de Dieu a daigné se faire notre ami, tandis que notre superbe ennemi, en évitant cette même mort, croyait assurer au-dessus de nous sa grandeur et sa prééminence. N’est-ce pas en effet ce divin Rédempteur qui a dit: « Personne ne peut témoigner un plus grand amour qu’en donnant sa vie pour ses amis (Jean, XV, 13 ) »? Aussi le démon se crut-il lui-même supérieur à Jésus-Christ, parce que celui-ci parut dans sa passion lui céder la victoire, et parce qu’alors s’accomplit en lui cette parole du psalmiste : « Vous l’avez pour un peu de temps abaissé au-dessous des anges (Ps., VIII, 6 ) ». Mais le Christ innocent, qui a été injustement mis à mort, a vaincu justement l’esprit mauvais qui nous tenait sous sa légitime domination. Il nous a donc délivrés de la captivité où le péché nous avait plongés, et il l’a chargée elle-même de fers. En un mot, le sang du juste qui a été injustement répandu, a effacé le décret de notre condamnation, et il a mérité aux pécheurs la grâce du salut et de la rédemption.

18. Cependant cette mort elle-même du Christ sert aujourd’hui encore au démon pour tromper ses adeptes. Car jouant le rôle de faux médiateur, il leur persuade qu’il les purifiera de leurs péchés au moyen de certains rites qui n’ont d’autre efficacité que de les plonger plus profondément. Et néanmoins l’orgueil pousse alors ces malheureux à déverser tout d’abord l’ironie et le mépris sur la mort de Jésus-Christ, et puis à exalter au-dessus de lui la sainteté et la divinité de l’esprit mauvais, parce qu’il ne s’est point soumis au supplice de la croix. Mais le démon ne compte plus qu’un petit nombre d’adhérents, parce que de toutes parts les gentils ouvrent les yeux, et qu’ils viennent humblement boire aux sources du salut. Plus leur confiance au Christ rédempteur s’accroît et s’affermit, et plus ils abandonnent le démon pour accourir vers le divin Rédempteur. C’est qu’à l’insu même de cet esprit mauvais, la sagesse divine sait excellemment faire servir sa fureur et ses piéges au salut des fidèles. Et en effet elle atteint avec force de l’extrémité supérieure qui est la création de l’âme, à l’extrémité inférieure qui est la mort du corps, et elle dispose toutes choses avec douceur. Or, elle atteint ainsi d’une extrémité à l’autre à cause de sa pureté, et parce que rien de souillé n’est en elle (Sag., VIII, 1, VII, 24, 25 ).

Mais si le démon peut se glorifier de ne point être assujetti à la mort du corps, et s’il s’en fait un titre d’honneur et de vanité, il ne saurait éviter cette autre mort qui lui est réservée dans les flammes éternelles de l’enfer. Car ces flammes ont la propriété, et de torturer les âmes, et de faire souffrir tous les corps terrestres et aériens. Quant à ces hommes orgueilleux qui méprisent Jésus-Christ parce qu’il a été crucifié, quoique ce supplice soit le prix inestimable dont il a payé notre rançon, ils n’éviteront point cette première mort qui par suite du péché originel est devenue le triste apanage de notre nature, et de plus ils seront précipités avec le démon dans la seconde mort des enfers. Ils préfèrent à Jésus-Christ cet esprit mauvais qui les a perfidement soumis à une mort dont la nature le préservait, et à laquelle le divin Sauveur a daigné s’assujettir par un effet de sa grande miséricorde à notre égard. Cependant ces mêmes hommes ne font aucune difficulté de se croire meilleurs que les démons, et ils ne cessent de les détester et de les poursuivre de leurs malédictions, quoiqu’ils sachent que ces esprits mauvais n’ont jamais subi ce supplice de la croix, qui est le principe et le motif de tous leurs mépris envers Jésus-Christ. C’est qu’ils ne veulent point considérer que le Verbe de Dieu, tout en restant ce qu’il est par sa divinité, c’est-à-dire immuable en son essence, a bien pu souffrir en l’infériorité de la nature humaine, qu’il avait daigné prendre, une mort dont l’esprit impur est à l’abri, parce qu’il n’a point un corps terrestre et mortel. Ainsi, malgré leur évidente supériorité sur les démons, la chair qu’ils portent les soumet à la mort;

et de même les démons qui n’ont point un corps composé de sang et de chair, sont exempts de la mort. (414) Mais ces hommes peuvent-ils raisonnablement attendre quelque résultat efficace de diverses expiations auxquelles ils s’assujettissent? Car ou ils ignorent qu’ils offrent ces sacrifices à des esprits trompeurs et orgueilleux, ou s’ils le savent, comment se persuadent-ils qu’ils feront utilement alliance avec des êtres perfides et envieux, dont toute l’occupation est de ruiner l’oeuvre de notre salut?

CHAPITRE XIV.

LE CHRIST EST LA PLUS PURE VICTIME.

19. J’observe en outre à l’égard de ces mêmes hommes qu’ils devraient bien comprendre que malgré tout leur orgueil, les démons ne pourraient prendre aucun plaisir aux sacrifices qui leur sont offerts, si un vrai sacrifice n’était dû au Dieu véritable, dont ils usurpent l’honneur et l’adoration. Or, d’abord ce sacrifice ne. peut être légitimement offert que par un prêtre juste et saint, et puis il est nécessaire que le Dieu auquel il est présenté, le reçoive, et en applique les mérites à ceux qui le lui font offrir. Il faut enfin que la victime soit elle-même pure et immaculée, afin qu’elle puisse purifier l’homme de tout péché. Certes, tel est le but que se proposent tous ceux qui font offrir un sacrifice au Seigneur. Mais est-il un prêtre plus juste et plus saint que le Fils unique de Dieu, qui n’a nul besoin de sacrifier pour l’expiation de ses propres péchés, puisqu’en lui ne se trouve ni la faute originelle, ni celles que nous commettons chaque jour? De plus, quelle victime plus parfaite l’homme pouvait-il choisir que sa propre chair ? et quelle chair plus propre à être immolée qu’une chair mortelle? quelle victime pouvait encore en raison même de sa pureté mieux purifier l’homme de toutes ses souillures, que la chair qui par un miracle de chasteté a été formée dans le sein d’une Vierge, est née de ses chastes entrailles? enfin quel sacrifice serait plus agréable au Seigneur et plus propitiatoire à notre égard, que celui où la victime n’est autre que le propre corps de notre pontife? Ainsi l’on doit considérer quatre choses dans tout sacrifice : celui à qui il est offert, celui qui l’offre, celui qui s’immole, et celui au nom de qui il est immolé. Or, ces quatre choses se rencontrent excellemment en Jésus-Christ, qui est notre seul et véritable médiateur, et qui par son sacrifice a ménagé avec Dieu notre paix et notre réconciliation.

Car il est Dieu comme celui à qui il l’offre, il ne fait qu’un avec ceux pour qui il l’offre, et il est tout ensemble le prêtre qui l’offre et la victime qui est offerte.

CHAPITRE XV.

PRéSOMPTION ET AVEUGLEMENT.

20. Cependant il est des hommes qui pensent arriver par eux-mêmes à un tel degré de pureté qu’ils pourront voir Dieu et s’unir entièrement à lui. Hélas! ce grand orgueil ne fait que les souiller davantage. Car il n’est point de péché qui soit plus opposé à la loi divine, et qui affermisse mieux à notre égard la cruelle domination du démon. Ce superbe tyran ne cherche qu’à nous fermer le ciel, et à nous précipiter dans l’enfer. C’est pourquoi nous devons éviter ses embûches secrètes, et nous détourner de la voie qu’il nous trace.

Car, nouvel Amalec, ou il attaque de front un peuple abattu et découragé, ou il contrarie et retarde l’entrée de ce même peuple dans la terre promise. Mais voulons-nous le vaincre, appuyons-nous sur la croix du Sauveur Jésus? croix que figurait Moïse en étendant les mains. Au reste les orgueilleux dont je parle, ne présument acquérir par eux-mêmes une entière et parfaite innocence que parce que le génie de quelques sages a pu planer au-dessus de ce monde grossier et terrestre, et percevoir un faible rayon de l’incommunicable vérité. Aussi se plaisent-ils à prendre en pitié ces nombreux chrétiens qui se contentent de croire, et qui n’essaient pas même de s’élever à ces hauteurs. Mais à quoi sert au sage orgueilleux, d’apercevoir de loin, et au-delà des mers, les rivages de la patrie, s’il rougit par orgueil de monter sur le navire qui pourrait l’y conduire? Et quel dommage au contraire reçoit l’humble chrétien dont le regard est beaucoup moins étendu, mais qui se confiant à ce même navire, arrive heureusement au port?

CHAPITRE XVI.

ETROITESSE DE L’ENSEIGNEMENT DES PHILOSOPHES.

21. S’agit-il de la résurrection de la chair? ces mêmes philosophes se moquent de notre croyance, et affirment que nous devons nous ranger à leur opinion. Sans doute, ils ont pu par le spectacle de ce monde visible s’élever (415) jusqu’à la connaissance de l’Etre suprême et immuable ( Rom., I, 20 ); mais est-ce une raison pour que nous les consultions exclusivement sur les modifications diverses que peuvent subir des créatures mobiles et changeantes, et sur l’ordre et la durée des siècles? Sans doute encore ils raisonnent logiquement, et prouvent évidemment que le monde est l’ouvrage d’un être éternel. Mais peuvent-ils par les seules lumières de la raison découvrir et expliquer tous les mystères de la nature: la création première des animaux et leurs espèces si nombreuses; la conservation des genres et la multiplication des individus; les divers phénomènes de leur reproduction, de leur vie et de leur mort, et la sûreté de leurs instincts, en sorte que chacun cherche ce qui lui est utile, et repousse ce qui lui serait nuisible?

Cependant, sans tenir aucun compte de la sagesse immuable d’un Dieu créateur, ils tâchent de tout expliquer par l’influence des climats, et la durée des siècles, et ils donnent une entière adhésion à tout ce que d’autres ont avant eux observé et écrit. Il n’est donc pas étonnant que leur regard n’ait pu percer la nuit et la révolution des temps, ni se fixer sur ce laps de siècles qui semblable à un fleuve rapide entraîne le genre humain, et porte chaque individu vers sa fin particulière. Car ici l’histoire nous fait complètement défaut, puisque nul ne saurait connaître, ni révéler les secrets de l’avenir. Les sages du paganisme, quoique bien supérieurs au vulgaire, n’ont pu eux-mêmes pénétrer ces secrets par l’effort de leur génie, ni les lire dans leurs sublimes conceptions de l’être suprême et éternel. Autrement, loin de s’attacher, comme les historiens, aux faits passés, ils ne se fussent occupés que de l’avenir. C’est ce qu’ont fait ceux que les païens nomment devins, et que les chrétiens appellent prophètes.

CHAPITRE XVII.

LES PHILOSOPHES ET LA RéSURRECTION.

22. Néanmoins il faut avouer que le nom de prophètes n’était pas entièrement inconnu aux païens. Mais quand il s’agit de prophéties, il est important d’établir plusieurs distinctions. Et d’abord on peut conjecturer l’avenir par la connaissance du passé. Ainsi l’expérience aide beaucoup les médecins dans leurs prévisions, et plusieurs en ont consigné par écrit les résultats heureux. Ainsi encore le laboureur et le matelot énoncent diverses prédictions, qui même, en raison du long intervalle qui les voit se réaliser, passent pour de véritables prophéties. En second lieu, les esprits répandus dans l’air, pressentent pour ainsi dire les événements qui doivent prochainement s’accomplir; et la subtilité de leur intelligence leur permet de les découvrir de loin, en sorte qu’ils semblent les prédire. C’est à peu près comme si du sommet d’une montagne, apercevant un voyageur, je l’annonçais aux personnes qui stationneraient dans la plaine. Mais ici tantôt c’est aux saints anges que le Seigneur révèle ces évènements par son Verbe, ou sa Sagesse, en qui réside le passé et l’avenir; et alors ils les découvrent eux-mêmes aux hommes, ou bien ils n’en instruisent qu’un petit nombre, qui à leur tour en répandent et en divulguent la connaissance. Tantôt au contraire l’intelligence de l’homme, sans l’intermédiaire des anges, est élevée par l’Esprit-Saint à un tel ravissement, qu’elle contemple la cause et l’origine des futurs contingents dans la source et le principe de toutes choses. Quant aux esprits de malice, qui sont répandus dans l’air, ils ne connaissent ces divers événements que par la prédiction qu’en font les anges et les hommes, et ils ne les connaissent même qu’autant que le permet Celui qui est le souverain Seigneur de tous les êtres. Enfin il peut arriver qu’un homme prophétise même à son insu, et par une inspiration secrète du Saint-Esprit. Ainsi Caïphe prophétisa, ne parlant point de lui-même, mais parce qu’il était grand-prêtre (Jean, XI, 51 ).

23. Nous ne saurions donc touchant la suite des siècles et la résurrection des morts, nous en rapporter exclusivement même à ceux des philosophes païens qui, autant qu’ils l’ont pu, ont reconnu le Dieu éternel et créateur en qui nous avons le mouvement et la vie (Act., XVII, 28 ). Car ayant connu Dieu par tout ce qui a été fait, ils ne l’ont point glorifié comme Dieu, et ne lui ont point rendu grâces. Mais en se disant sages, ils sont devenus fous (Rom., I, 21, 22 ). C’est pourquoi ces philosophes n’ont jamais pu contempler l’être spirituel, immuable et éternel, d’un regard qui pénétrât jusque dans le sanctuaire secret de la sagesse et de la providence où sont contenus les divers événements que doit amener la suite des siècles. Là par rapport à Dieu, ces (416) événements sont tout ensemble présents, passés et futurs; mais sur la terre, et eu égard à l’homme, ils sont seulement futurs et contingents. De plus, ces mêmes philosophes étaient également incapables d’apprécier les résultats heureux par lesquels toutes choses coopèrent au bien et à la perfection de l’homme, en son corps comme en son âme.

Pour suppléer en eux à cette impuissance personnelle de percevoir l’avenir, il eût fallu que les saints anges vinssent les en instruire. Mais Dieu les a jugés indignes de cette faveur, et les esprits célestes ne leur ont rien fait connaître soit par des signes extérieurs et sensibles, soit par des visions imaginatives ou intellectuelles. Nos pères au contraire, les patriarches et les prophètes, ont mérité par l’excellence de leur piété, de recevoir la révélation de l’avenir: et par des miracles opérés en preuve de leur inspiration, ou par la réalisation des prophéties peu après accomplies, ils ont donné à leurs prédictions d’événements éloignés et lointains une autorité qui subsistera jusqu’à la fin du monde. Quant aux esprits de malice, répandus dans l’air, esprits orgueilleux et trompeurs, ils ont bien pu par la bouche de leurs prêtres répéter sur la société sainte des élus et sur le vrai Médiateur plusieurs des choses qu’ils en avaient entendu dire aux anges, ou aux prophètes. Leur but en cela était d’entraîner dans l’erreur, s’ils le pouvaient, les serviteurs de Dieu, en les séduisant par l’énonciation de quelques vérités. Mais le Seigneur, même à leur insu, a réalisé parmi eux un tout autre dessein, et il a fait ainsi publier en tous lieux la vérité, afin de fortifier les adorateurs et de confondre les impies.

CHAPITRE XVIII.

BUT DE L’INCARNATION.

24. Ainsi l’homme est incapable de s’élever par lui-même jusqu’aux choses éternelles. Car son esprit est courbé sous le poids du péché, et enchaîné par l’amour des biens de la terre, de même que son corps est assujetti à la mort par suite de la souillure originelle. Il a donc besoin d’être purifié. Or cette purification, qui doit nous mettre en communication avec les choses éternelles, ne peut s’effectuer qu’au moyen des mêmes affections terrestres qui captivent nos sens et obscurcissent notre intelligence. Et en effet, la santé est tout l’opposé de la maladie ; néanmoins nul ne peut amener la guérison, s’il ne se met en rapport avec la maladie elle-même. C’est ainsi que les mêmes préoccupations du temps et de la terre qui amusent l’homme faible et malade, quand elles sont inutiles, le disposent à un meilleur état, quand elles sont utiles, et le conduisent enfin aux pensées éternelles, quand il est entièrement guéri. Or, si notre âme, une fois purifiée, doit s’adonner à la méditation des vérités éternelles, elle ne peut cependant obtenir cette purification que par des moyens temporels. Aussi un des sages de la Grèce a-t-il dit «que la vérité est à la foi ce que l’éternité est à la création ».

Et cette sentence est bien vraie, puisque ce philosophe entend par création tout ce qui est soumis à l’action du temps. Mais n’est-ce point là le véritable état de l’homme? et n’est-il point sujet au changement en son âme comme en son corps? on ne saurait en effet nommer éternel rien de ce qui est tant soit peu mobile et changeant. C’est pourquoi moins l’homme est fixe et stable, moins il est éternel. Toutefois on nous promet de nous conduire par la vérité à la vie éternelle; mais notre foi s’éloigne autant de cette vérité que notre mortalité est distante de l’éternité. Il faut donc que l’homme embrasse fermement la croyance des mystères qui pour lui ont été opérés dans le temps, afin que par cette croyance il soit purifié de la tache du péché. Et puis, lorsqu’il sera parvenu à la vision intuitive, la vérité succédera à la foi, et l’éternité à la mortalité. Ainsi- notre foi deviendra vérité pleine et entière, quand nous posséderons cette vision parfaite qui nous est- promise; et de même on nous promet une vie éternelle. Car la Vérité , non la vérité qui grandira la foi , mais la Vérité qui est souveraine et infaillible , parce qu’elle est éternelle, la Vérité a dit : « La vie éternelle est de vous connaître, vous le seul Dieu véritable, et Jésus-Christ que vous avez envoyé (Jean, XVII, 3 ) ».

Ainsi lorsque notre foi deviendra vérité par la vision béatifique, notre corps mortel sera transformé et rendu immortel. Mais en attendant ces merveilleuses opérations de la grâce, et même pour les réaliser, nous devons donner l’assentiment de notre foi aux mystères qui se sont accomplis dans le temps, de même (417) que nous espérons en posséder un jour dans l’éternité la vision pure et distincte. C’est pourquoi le Fils de Dieu, qui est la vérité suprême, et qui est co-éternel au Père, a daigné venir parmi nous, afin d’unir dans un rapport ineffable la foi qui est l’exercice de notre vie mortelle, et la vérité qui sera l’apanage de notre vie immortelle. Et en effet, il est venu se faisant Fils de l’homme, et s’il demande que nous ayons foi en lui, c’est pour que cette foi nous conduise à la possession de sa vérité propre et substantielle. Car en prenant l’infirmité de notre chair mortelle, il n’a point dépouillé son éternité. La vérité est donc à la foi ce que l’éternité est à la création ; et l’oeuvre de notre purification exigeait que le Dieu qui est éternel, parût dans le temps, afin que notre foi n’eût point un objet différent de celui qu’elle verra un jour dans tout l’éclat de la vérité.

Néanmoins l’homme faible et mortel ne pourrait jamais arriver par lui-même à l’éternité, site Fils de Dieu, en prenant notre mortalité, ne nous eût attiré à son éternité propre. Mais aujourd’hui notre foi pénètre dans les cieux à la suite de Jésus-Christ, en qui elle croit fermement, qui est né, qui est mort, est ressuscité , et est monté aux cieux. De ces quatre faits, nous savons bien que deux se réalisent à notre égard, car qui ignore que l’homme naît et meurt? Quant aux deux derniers, c’est-à-dire la résurrection et l’ascension, ils sont l’objet de notre espérance, parce que nous croyons en Celui en qui ils se sont accomplis. La nature humaine a pris en Jésus-Christ possession de l’éternité; c’est pourquoi notre corps lui-même participera à cette éternité, lorsque notre foi sera transformée en la plénitude de la vérité. C’est ce que nous enseigne la parole suivante de Jésus-Christ. Comme il voulait affermir ses apôtres en la foi, afin de les amener à la vérité, et parla vérité les délivrer de la mort et les conduire à l’éternité bienheureuse, il leur disait : « Si vous persévérez en ma parole, vous serez vraiment mes disciples ». Et puis il ajouta, comme s’ils lui eussent demandé quel serait le fruit de cette persévérance : « Vous connaîtrez la vérité ». Mais parce qu’ils pouvaient encore se dire à eux-mêmes : eh ! quel besoin un homme a-t-il de la vérité? le divin Sauveur conclut par ces mots: « Et la vérité vous délivrera(Jean, VIII, 31, 32 ). Or de quels maux la vérité pouvait-elle les délivrer, si ce n’est de la mort, de la corruption et de l’instabilité? car d’une part le propre de la vérité est d’être immortelle, incorruptible et immuable, et de l’autre la véritable immortalité, la véritable incorruptibilité et l’immutabilité véritable ne sont que l’éternité.

CHAPITRE XIX.

éGALITé DU FILS DE DIEU AVEC SON PèRE.

25. Voilà quel est l’objet de la mission du Fils de Dieu, ou plutôt quelle est la mission du Fils de Dieu. Et en effet, tous les mystères de la grâce n’ont pour but que d’affermir notre foi, et par cette foi de nous purifier de nos péchés, afin de nous conduire à la contemplation de là vérité.

Mais tous ces mystères, soit que nous les considérions arrêtés en Dieu de toute éternité, pour se produire dans le temps, soit que nous les étudiions réalisés dans le temps et par rapport à l’éternité, ne se produisent devant nos yeux que comme autant de faits qui rendent témoignage à cette mission du Fils de Dieu, ou plutôt qui sont cette mission elle-même. De plus, ces faits se divisent en deux classes ceux qui ont annoncé l’avènement du Christ en la chair, et ceux qui prouvent que cet avènement a eu lieu. Il convenait en effet que Celui par qui toute créature a été faite, eût toutes les créatures pour témoins de sa naissance mortelle ; et si le Rédempteur unique du genre humain n’eût été annoncé par un grand nombre d’envoyés, comment eût-il seul brisé les fers d’un si grand nombre de captifs et d’esclaves? Ajoutons encore que s’il ne s’était entouré de témoignages qui par leur évidence et leur sublimité subjuguent nos esprits faibles et infirmes, nous ne croirions pas en lui. Mais parce que nous y croyons, celui qui est grand nous élève jusqu’à sa propre grandeur;

et c’est le même Dieu qui s’est fait petit pour descendre jusqu’à la petitesse de l’homme. Sans doute le ciel, la terre et toutes les créatures qui sont l’ouvrage du Fils de Dieu, rendent à sa puissance un témoignage évidemment supérieur à celui des signes et des miracles qui ont prédit ou qui ont attesté son avènement; et toutefois les hommes faibles et petits n’ont considéré ce premier témoignage comme véritablement grand, qu’en estimant le second grand dans son infériorité.

26. « Lors donc que la plénitude des temps (418) fut arrivée,

Dieu envoya son Fils formé d’une femme, et assujetti à la loi (Gal., IV, 4.) ». Ainsi le Fils de Dieu s’est abaissé jusqu’à être formé, et il a été envoyé dans le monde, puisqu’ il a été assujetti à la loi. Mais s’il n’appartient qu’à un supérieur d’envoyer un inférieur, nous devons ici avouer que le Fils de Dieu est inférieur à Dieu le Père. Il lui est même d’autant plus inférieur qu’il a été formé d’une femme et qu’il a été assujetti à la loi. Oui, ce Fils que Dieu a envoyé, et qui a été formé d’une femme, est le même par qui toutes choses ont été faites. Il existait avant que d’être envoyé et formé d’une femme, et nous le reconnaissons égal au Père qui l’envoie. Toutefois sous ce dernier rapport nous n’hésitons pas à dire qu’il lui est inférieur.

Mais comment les patriarches et les prophètes ont-ils pu le voir par le ministère des anges avant que fût arrivée cette plénitude des temps où il devait être envoyé, puisque même après son avènement en la chair, il n’était point connu comme égal à son Père ? Et en effet saint Philippe, comme tous les autres, et comme les bourreaux eux-mêmes qui crucifièrent Jésus-Christ, le voyait en sa chair, et néanmoins il dit à ses apôtres: « Il y a si longtemps que je suis avec vous, et vous ne me connaissez pas ? Philippe, celui qui me voit, voit aussi mon Père ». Le Fils de Dieu était donc vu, et il n’était pas vu. Il était vu en tant qu’il était envoyé et formé d’une femme, et il n’était pas vu en tant qu’il était le Verbe par qui toutes choses ont été faites. Il disait encore: « Celui qui a mes commandements et qui les garde, c’est celui-là qui m’aime. Or celui qui m’aime sera aimé de mon Père ; je l’aimerai aussi, et je me manifesterai à lui (Jean, XIV, 9, 21)». Mais comment eût-il pu tenir ce langage lorsqu’il se montrait comme homme à tous les regards, si sous les dehors de la chair il n’eût présenté

à la foi ce même Verbe qui dans la plénitude des temps avait été formé de la femme ? Quant

à la divinité de ce Verbe par qui toutes choses ont été faites , il la réserve pour être dans

l’éternité la vision de l’âme purifiée par la foi.

CHAPITRE XX.

MISSION DU FILS ET DU SAINT-ESPRIT.

27. Et maintenant, si nous voulons dire qui le Fils a été envoyé par le Père, en ce sens que l’un est Père et que l’autre est Fils, rien mie peut s’opposer à ce que nous reconnaissions le Fils consubstantiel et coéternel au Père, quoiqu’il en ait reçu sa mission. Dans le dogme catholique le Père n’est point supérieur au Fils, et le Fils n’est point inférieur au Père; mais l’un est principe générateur et l’autre est engendré; le Fils est envoyé par Celui qui l’engendre, et le Père envoie Celui à qui il communique l’être. Et en effet, le Fils procède du Père, et non le Père du Fils. Aussi est-il facile de comprendre qu’on puisse dire que le Fils a été envoyé, non parce que le Verbe s’est fait chair, mais pour qu’il se fît chair, et qu’en prenant la nature il accomplît les oracles de l’Ecriture. Dans ce sens le Fils de Dieu n’est pas seulement envoyé comme homme, le Verbe même est envoyé pour se faire homme. En effet le Fils est dit envoyé, non parce qu’il est inférieur au Père en puissance et en nature, ou parce qu’il lui est inégal en quelque chose, mais parce que comme Fils il est engendré du Père, tandis que le Père ne procède point du Fils.

Au reste le Verbe ou le Fils de Dieu est aussi appelé sa Sagesse. Est-il donc étonnant qu’il soit envoyé non comme inégal au Père, mais comme « une parfaite émanation de la clarté du Tout-Puissant (Sag., VII, 25 ) »? Or ici le rayon qui émane et le foyer d’où il se répand sont de la même nature, car ce n’est point une source d’eau vive qui jaillit des veines de la terre, ou des flancs d’un rocher, mais une lumière qui s’échappe du sein de la lumière. Aussi lorsque nous disons que le Verbe « est la splendeur de la lumière éternelle », voulons-nous signifier qu’il est lumière de lumière éternelle. Car la splendeur de la lumière n’est pas autre que la lumière elle-même. C’est pourquoi elle est coéternelle à la lumière dont elle est la splendeur. Seulement l’auteur sacré a dit plutôt splendeur de lumière que lumière de lumière, afin qu’on ne crût pas qu’il supposait quelque infériorité entre la lumière et le rayon qui s’en échappe. Et en effet, dès que celui-ci est la splendeur de la lumière, il devient plus facile d’admettre qu’il lui doit son éclat que de supposer qu’il lui soit inférieur.

Cependant il n’était pas à craindre que l’on en vînt à regarder la lumière comme moindre que le rayon qu’elle engendre, car (419) jusqu’ici aucun hérétique n’a avancé un tel paradoxe, et il est probable que jamais on n’osera le faire. Mais parce que nous pourrions peut-être penser que le rayon est moins éclatant que la lumière qui le produit, l’Ecriture prévient cette objection, et dissipe tous nos doutes en disant que le Verbe est la splendeur du Père, c’est-à-dire de la lumière éternelle. Elle affirme ainsi l’égalité parfaite du Père et du Fils. Supposons en effet que le rayon soit inférieur à la lumière, il en sera l’obscurcissement et non la splendeur. Si au contraire il lui est supérieur, comment pourrait-il en être la production, puisqu’alors l’effet serait plus grand que la cause? Mais parce que le Verbe est le rayon qui émane de la lumière éternelle, il ne lui est pas supérieur, et parce qu’il en est la splendeur et non l’obscurcissement, il ne lui est pas inférieur; donc il lui est égal. Au reste, ne nous troublons point en lisant que la sagesse divine est « une émanation de la clarté du Tout-Puissant », car presque immédiatement il est dit « qu’elle est unique et qu’elle peut tout (Sag., VII, 25-27 )». Or, qui est le Tout-Puissant, si ce n’est Celui qui peut tout?

Ainsi la Sagesse divine est envoyée par le Père de qui elle émane. C’est ce que reconnaît Salomon dans la prière suivante qu’il adressait au Seigneur. Epris d’amour pour cette Sagesse, et désireux de la posséder, il s’écriait « Envoyez-là du ciel, votre sanctuaire, et du trône de votre grandeur, afin qu’elle soit avec moi, et qu’elle agisse avec moi (Id., IX, 10 )». C’est-à-dire afin qu’elle m’enseigne à travailler utilement, car sans elle les travaux de l’homme sont stériles et infructueux, tandis qu’avec elle ils deviennent féconds en vertus et en bonnes oeuvres. Toutefois l’envoi ou la mission de la Sagesse divine est bien différente selon qu’elle est envoyée à l’homme ou qu’elle-même se fait homme. C’est elle en effet qui « se répand dans les âmes saintes, qui fait les amis de Dieu et les prophètes (Id., VII, 27 )», qui remplit les esprits célestes, et qui les emploie de la manière la plus convenable à l’exécution de ses volontés. Mais quand la plénitude des temps fut arrivée, cette même Sagesse descendit sur la terre, non pour remplir les anges, ni devenir elle-même un ange, si ce n’est en ce sens que le Verbe nous a révélé les conseils éternels du Père, qui sont aussi ses propres conseils. Ce n’était pas non plus pour converser avec les hommes, ni s’épancher en eux, comme déjà , elle l’avait fait à l’égard des patriarches et des prophètes; mais c’était pour prendre la nature humaine, en sorte que le Verbe divin devînt Fils de l’homme. Tel est ce mystère de l’Incarnation dont la révélation, avant même qu’elle se réalisât dans le sein virginal de Marie, a été le principe du salut pour les saints et les justes qui ont vécu sous l’Ancien Testament, et qui sont nés de la femme. Et aujourd’hui encore ce même mystère accompli et publié dans l’univers entier, est la sanctification de tous ceux qui en font l’objet de leur foi, de leur espérance et de leur amour. Il est en effet « ce grand sacrement d’amour qui s’est montré dans la chair, qui a été autorisé par l’Esprit, manifesté aux anges, prêché aux nations, cru dans le monde et élevé dans la gloire (I Tim., III, 16 )».

28. Le Verbe de Dieu est donc envoyé par Celui dont il est le

Verbe ; et le Fils est envoyé par le Père qui l’a engendré; ainsi encore le Père qui engendre, envoie, et le Fils qui est engendré, est envoyé. Bien plus, ce même Verbe est envoyé à tout homme qui le connaît et qui le comprend, du moins, autant que notre esprit peut le connaître et le comprendre en raison de ses progrès et de son avancement dans les voies spirituelles. Il ne serait pas exact de dire que le Fils est envoyé, en tant qu’il est engendré du Père, mais en tant qu’il a paru dans le monde revêtu de la nature humaine. C’est en ce sens qu’il a dit lui-même : « Je suis sorti de mon Père, et je suis venu dans le monde (Jean, XVI, 28 ) ». On peut aussi affirmer que le Verbe multiplie dans le temps sa mission céleste, toutes les fois que notre esprit le perçoit, selon cette parole de Salomon : « Envoyez, Seigneur, votre Sagesse, ci afin qu’elle soit avec moi et qu’elle travaille avec moi ».

Car le Verbe qui est engendré de toute éternité, est lui-même éternel, puisqu’il est « la splendeur de la lumière éternelle ».

Nous disons au contraire qu’il est envoyé dans le temps, parce qu’il s’est fait connaître aux hommes; aussi cette mission du Fils de Dieu ne s’est-elle véritablement réalisée que le jour où, dans la plénitude des temps, il naquit de la femme et se montra en la, nature humaine. « En effet, le monde avec sa propre sagesse n’ayant pu connaître la sagesse de (420) Dieu, parce que la lumière luit dans les ténèbres, et que les ténèbres ne la reçoivent pas, il a plu à Dieu de sauver par la folie de la prédication ceux qui croiraient en lui ». C’est pourquoi « le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous ( I Cor., I, 21 ; Jean, I, 5, 14 ) ». Cependant lorsque ce même Verbe est perçu dans le temps par notre intelligence, on peut bien dire tout ensemble qu’il est envoyé, et qu’il n’est pas envoyé dans le monde, car il ne se montre point à nous sous une forme sensible; c’est-à-dire qu’il n’est point aperçu des yeux du corps. C’est ainsi que nous-mêmes ne sommes plus en quelque sorte dans le monde, quand notre intelligence s’abîme, autant qu’elle le peut, dans les profondeurs de l’éternité. C’est encore dans le même sens que les justes ici-bas, quoique vivant en la chair, ne sont plus du monde, parce que leur esprit est tout absorbé dans les choses divines. Cependant, nous ne disons point que le Père soit envoyé, quoique dans le temps il se révèle aux hommes. La raison est qu’il est à lui-même son propre principe, et qu’il ne procède d’aucune autre personne divine. Tout au contraire la Sagesse, ou le Verbe dit: « Je suis sorti de la bouche du Très-Haut »; et il est dit de l’Esprit-Saint « qu’il procède du Père (Eccli. XXIV, 5 ; Jean, XV, 26 ) ». Mais le Père ne procède d’aucune de ces deux personnes.

29. Ainsi le Père engendre et le Fils est engendré; et de même le Père envoie et le Fils est envoyé. Mais ici celui qui engendre et celui qui est engendré, celui qui envoie et celui qui est envoyé ne sont qu’un, parce que le Père et le Fils ne sont qu’un (Jean, X, 30 ). Ainsi encore le Saint-Esprit est un avec le Père et le Fils, parce que les trois personnes divines ne sont qu’un seul et même Dieu. Nous disons également que le Fils est né du Père, parce qu’il a été engendré du Père, et qu’il a été envoyé par le Père, parce qu’il nous a fait connaître le Père ; de même le propre de l’Esprit-Saint est qu’il procède du Père, et il est dit envoyé par le Père, lorsqu’il nous fait connaître celui dont il procède. Toutefois il serait inexact d’affirmer que l’Esprit-Saint ne procède point du Fils, puisqu’il est appelé dans l’Ecriture l’Esprit du Fils, non moins que l’Esprit du Père. C’est d’ailleurs ce que Jésus-Christ lui-même voulut nous faire entendre, quand il souffla sur ses apôtres, leur disant: « Recevez le Saint-Esprit (Jean, XX, 22 ) ». Car ce souffle matériel et sensible qui des lèvres du Sauveur se répandit sur le visage des apôtres, n’était point la personne même du Saint-Esprit; et nous ne devons y voir qu’un signe exprimant que cet Esprit divin procède également du Fils, comme du Père.

Et en effet, qui serait assez insensé pour avancer que l’Esprit-Saint, qu’ici Jésus-Christ donne en soufflant sur ses apôtres, n’est pas le même que celui qu’il leur envoya après son ascension? Car il n’y a qu’un seul Esprit de Dieu, qui est l’Esprit du Père et du Fils; et c’est cet Esprit divin qui opère toutes choses en tous (I Cor., XII, 6 ). Quant au mystère de ces deux missions, j’en dirai plus tard quelque chose, selon que Dieu me l’inspirera: mais pour le moment, il suffit d’observer que Jésus-Christ, en disant: « L’Esprit que je vous enverrai de la part du Père ( Jean, XV, 26 ) », veut prouver à ses apôtres que cet Esprit procède du Fils non moins que du Père. Précédemment il leur avait dit que « le Père l’enverrait au nom du Fils ( Id., XIV, 26 ) ». Mais il n’avait point dit que ce serait de la part du Fils, comme il avait dit qu’il l’enverrait, lui, « de la part du Père ». Ainsi faisait-il entendre que le Père est dans les deux autres personnes divines le principe de la divinité, ou, si l’on aime mieux, de la déité.

Ainsi l’Esprit-Saint, qui procède du Père et du Fils, a pour principe le Père par qui le Fils est engendré : et quant à cette parole de l’Evangéliste : « Le Saint-Esprit n’était pas encore donné, parce que Jésus n’était pas encore glorifié ( Id., VII, 39 ) », elle signifie seulement que cette mission, ou envoi de l’Esprit-Saint, qui s’opérerait après la glorification du Christ, serait plus éclatante que celles qui déjà avaient eu lieu. Et en effet, l’Esprit-Saint avant cette solennelle effusion, était souvent communiqué aux hommes, mais non de la même manière. Car, dites-moi au nom de qui les prophètes ont-ils parlé, s’ils n’ont point reçu ce divin Esprit? Aussi, l’Ecriture dit souvent et expressément qu’ils ont parlé par l’inspiration du Saint-Esprit. Elle l’assure spécialement de Jean-Baptiste, dont elle dit « qu’il sera rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère »; et parce que Zacharie, son père, fut également rempli du même Esprit, il prophétisa l’avenir du saint précurseur. C’est encore par (421) l’inspiration du Saint-Esprit, que Marie glorifia le Dieu qu’elle portait en son sein, et que le vieillard Siméon et Amine la prophétesse reconnurent le divin Enfant et en publièrent les grandeurs (Luc, I, 15-38., II, 25, 41-79 ).

Comment donc l’évangéliste a-t-il pu dire que « l’Esprit-Saint n’était pas encore donné, parce que Jésus n’était pas encore glorifié », si ce n’est dans le sens qu’il devait, au jour de la Pentecôte, se répandre et se donner avec une effusion et une solennité inconnues jusqu’alors? Et en effet, l’Ecriture ne dit nulle part qu’avant ce jour, l’Esprit-Saint ait communiqué le don des langues. Mais il le fit à l’égard des apôtres, afin de leur donner un signe sensible de sa venue; il voulut aussi montrer par là que tous les peuples, quoique divisés de langage et de nationalité, devaient tous croire en Jésus-Christ par la grâce de l’Esprit-Saint. Au reste, c’est cette unité en la foi qu’avait annoncée le psalmiste, quand il s’écriait : « Il n’est point de langues ni d’idiomes dans lesquels on n’entende la voix du Seigneur. Son éclat s’est répandu dans tout l’univers, et elle a retenti jusqu’aux extrémités de la terre ( Ps., XVIII, 4, 5 ) ».

CHAPITRE XXI.

REVéLATIONS SENSIBLES DU SAINT-ESPRIT. — RéSUMé.

30. Il y a donc eu dans le Verbe comme mélange et fusion de la nature divine et de la nature humaine pour former une seule personne: et ce mystère s’est accompli lorsque dans la plénitude des temps le Fils de Dieu fut envoyé, afin que naissant de la femme, il devînt pour le salut des hommes fils de l’homme. Sans doute l’ange a bien pu avant l’incarnation annoncer et représenter ce divin Sauveur, mais il ne lui a jamais été permis de se substituer à sa personne. Et maintenant que dire de la colombe et des langues de feu qui signalèrent la présence de l’Esprit-Saint? Ce n’étaient que des symboles puisqu’il existe entre le Père, le Fils et l’Esprit-Saint une entière égalité de nature, et une même éternité.

La créature se montra alors docile et obéissante pour représenter par ses mouvements et ses formes cet Esprit divin et immuable, mais elle ne lui fut point unie, comme dans l’incarnation la nature humaine l’a été au Verbe fait chair. Je n’ose donc affirmer qu’avant le baptême de Jésus-Christ et le jour de la Pentecôte de semblables apparitions n’aient pu avoir lieu. Mais e dis en toute assurance que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint n’ont qu’une seule et même nature, qu’il n’y a qu’un seul Dieu créateur, et que les oeuvres de la toute-puissance divine appartiennent inséparablement aux trois personnes de la Sainte Trinité. Toutefois ce mystère ne saurait être invinciblement démontré par aucun des signes ou figures que nous empruntons aux créatures sensibles et matérielles, tant celles-ci s’éloignent de Dieu et lui sont inférieures.

Cette même impuissance se fait encore remarquer dans notre langage. Car la parole, qui fait entendre un son matériel ne peut nommer que séparément le Père, le Fils et le Saint-Esprit;

et elle est ainsi forcée de mettre comme quelque inégalité entre les trois personnes divines, puisqu’elle n’en prononce le nom que successivement, et à des intervalles plus ou moins rapprochés. Cependant, parce que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint n’ont qu’une seule et même nature, ils ne sont qu’un seul Dieu, et ne peuvent avoir avec les créatures aucun rapport de mobilité, ni d’espace ni de durée. Les trois personnes divines existent de toute éternité, et elles existeront éternellement, car en Dieu l’éternité ne saurait se concevoir sans la vérité et sans l’amour. Lorsqu’au contraire je nomme le Père, le Fils et le Saint-Esprit, je les nomme séparément, et quand j’écris ces trois noms, je suis contraint de les écrire séparément. Au reste la même difficulté se présente au sujet des facultés de notre âme. Et en effet, si je nomme la mémoire, l’intelligence et la volonté, je rapporte chacun de ces noms à une faculté spéciale de mon âme, quoiqu’en réalité cette âme soit une et indivisible. Sans doute dans le langage, on distingue la mémoire, l’intelligence et la volonté; mais dans l’opération, ou action extérieure, on reconnaît que tout est commun à ces trois facultés. Ainsi en est-il de la sainte Trinité.

Elle a parlé tout entière par le Père, s’est incarnée par le Fils, et s’est montrée dans le Saint-Esprit sous la forme d’une colombe. Toutefois nous ne laissons pas que de rapporter individuellement à chaque personne ces différentes actions. Cette explication :peut en quelque sorte nous faire comprendre comment les trois personnes de la sainte Trinité, quoique réellement inséparables, peuvent (422) néanmoins agir séparément par l’intermédiaire des créatures visibles, et comment encore la même action, qui au dehors se rapporte spécialement au Père, au Fils, ou au Saint-Esprit, est cependant l’action commune et indivisible de la Trinité entière.

31. Si vous me demandez maintenant quel fut avant l’incarnation l’agent qui mettait en mouvement les paroles, les figures et les symboles qui annonçaient ce mystère, je vous dirai que Dieu y employait le ministère des anges, comme je pense l’avoir suffisamment prouvé par divers passages des saintes Ecritures. Mais comment s’est accomplie l’Incarnation? Je réponds à cette seconde question en affirmant que le Verbe de Dieu s’est fait chair, c’est-à-dire qu’il s’est fait homme. Toutefois la nature divine n’a point été changée, ni transformée en la nature humaine; mais l’une et l’autre subsistent en une seule personne, qui est tout ensemble Fils de Dieu et fils de l’homme. Comme tous les hommes, le Verbe incarné a réellement un corps, et il possède une âme raisonnable; et nous le nommons Dieu en raison de sa nature divine, et homme en raison de sa nature humaine. Vous est-il difficile de comprendre ce mystère? purifiez votre esprit par la foi, par la fuite du péché et par le soin des bonnes oeuvres; joignez-y encore la prière et les saints désirs de la piété, et bientôt, soutenu parle secours divin de la grâce, vous arriverez à l’amoureuse intelligence -de ces hautes vérités.

Mais après l’Incarnation, comment la voix du Père s’est-elle fait entendre, et comment l’Esprit-Saint s’est-il montré sous une forme corporelle? Tout d’abord j’affirme que ce prodige s’est opéré à l’aide d’une créature. Cependant je n’ose assurer ni que cette créature fut seulement un corps matériel, ni qu’elle n’était point mise en mouvement par cet agent spirituel que les Grecs nomment esprit, et qui sans être une âme, serait doué d’intelligence et de raison. Mais même en ce sens, il n’y aurait point eu unité de personne, comme dans le Verbe né d’une Vierge. Car qui oserait dire que la créature, quelle qu’elle fût, qui reproduisait la voix du Père, fût Dieu le Père, et que la colombe ou les langues de feu qui symbolisèrent la présence de l’Esprit-Saint, fussent cet Esprit lui-même? En toute hypothèse, il ne s’agit ici que d’une figure et d’un signe que Dieu dirigeait selon son bon plaisir. Au reste, il me paraît également difficile d’assigner à ce miracle une meilleure explication, et téméraire d’affirmer qu’on ne peut lui en trouver une autre. Toutefois je m’abstiens en ce moment de prouver mon sentiment, et je le ferai plus tard, autant que Dieu m’en donnera la force; car je dois auparavant discuter et réfuter les diverses objections que les hérétiques tirent non pas de nos livres saints, mais du raisonnement humain, et par lesquelles ils accommodent à leurs erreurs les témoignages des Ecritures qui établissent la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

32. Quant à l’égalité des trois personnes, je crois avoir suffisamment prouvé que pour avoir été envoyé par le Père, le. Fils n’est point inférieur au Père, et que l’Esprit-Saint n’est inférieur ni au Père, ni au Fils, quoiqu’il soit envoyé par le Père et par le Fils. Ce terme de mission ou d’envoi doit s’entendre du corps humain qu’a pris le Verbe, et de la créature sous laquelle l’Esprit-Saint s’est montré: ou plutôt il nous rappelle que le Père est le principe des deux autres personnes, et il ne désigne dans la Trinité aucune inégalité de nature, ni aucune différence de perfection. Et en effet, supposons que Dieu le Père ait voulu se faire voir sous une forme corporelle, il n’en sera pas moins absurde de dire qu’il a été envoyé par le Fils qu’il a engendré, ou par l’Esprit-Saint qui procède de lui. Je termine donc ici ce quatrième livre, et dans les suivants, avec la grâce de Dieu, je me propose d’exposer et de réfuter les subtils arguments de mes adversaires. (423)

source: http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/index.htm

Saint Augustin d'Hippone

La Trinité - livre 5/15

LIVRE CINQUIèME : RéFUTATION DES ARIENS.

Réfutation des Ariens. — Rapportant à la substance de Dieu tout ce que l’Ecriture affirme de la relation des personnes, ils en concluaient que le Fils étant engendré par le Père, lui était par cela seul inférieur. — Saint Augustin leur répond que les relations diverses qui existent entre les personnes divines, n’altèrent aucunement en elles la substance, ou nature, et qu’il règne entre elles une égalité parfaite. — Il prouve sa thèse par l’explication de divers passages de l’Ecriture, et aussi par quelques comparaisons ou similitudes qu’il emprunte aux créatures, et il termine en avouant combien est grande l’impuissance du langage humain quand il s’agit d’expliquer le mystère de la Sainte Trinité.

LIVRE CINQUIèME : Réfutation des ariens.

CHAPITRE PREMIER.

DIEU EST IMMUABLE ET INCORPOREL.

CHAPITRE II.

DE L’ESSENCE DIVINE.

CHAPITRE III.

CONSUBSTANTIALITé DU PèRE ET DU FILS.

CHAPITRE IV.

TOUT ACCIDENT SUPPOSE DANS LE SUJET QUELQUE CHANGEMENT.

CHAPITRE V.

DES RELATIONS DIVINES.

CHAPITRE VI.

CHICANES DES ARIENS SUR LES MOTS engendré ET non-engendré.

CHAPITRE VII.

EXPLICATION DE CETTE DOCTRINE.

CHAPITRE VIII.

TOUT CE QUI SE DIT DE LA NATURE DIVINE, EST PROPRE AUX TROIS PERSONNES DE LA SAINTE TRINITé.

CHAPITRE IX.

DES PERSONNES DIVINES.

CHAPITRE X.

TOUT CE QUI SE RAPPORTE A LA NATURE DIVINE, SE DIT AU SINGULIER DES TROIS PERSONNES.

CHAPITRE XI.

DES RELATIONS DIVINES.

CHAPITRE XII.

PAUVRETé DU LANGAGE HUMAIN POUR EXPLIQUER LES RELATIONS DIVINES.

CHAPITRE XIII.

DANS QUEL SENS LE MOT PRINCIPE SE DIT DE LA TRINITé.

CHAPITRE XIV.

LE PèRE ET LE FILS SONT LE PRINCIPE DE L’ESPRIT-SAINT.

CHAPITRE XV.

L’ESPRIT-SAINT éTAIT-IL UN DON AVANT MêME QU’IL FûT DONNé?

CHAPITRE XVI.

TOUT CE QUI SE DIT DE DIEU PAR RAPPORT AU TEMPS SE DIT DES RELATIONS ET NON DE LA SUBSTANCE.

CHAPITRE PREMIER.

DIEU EST IMMUABLE ET INCORPOREL.

1. J’aborde un sujet où le langage chez tout homme, et principalement chez moi, ne saurait rendre exactement la pensée. Bien plus, cette pensée elle-même, quand elle se fixe sur le mystère de la Sainte Trinité, sent tout d’abord combien elle est au-dessous de Dieu, et combien encore elle est impuissante à le comprendre tel qu’il est. Et en effet nul homme, fût-il l’égal du grand Apôtre, ne peut voir Dieu que « comme dans un miroir, et sous des formes obscures (I Cor., XIII, 12 ). Cependant nous devons toujours diriger nos pensées vers ce Dieu qui est notre Seigneur et maître , quoique nous ne puissions jamais avoir de pensées dignes de lui, et nous devons en tous les temps le bénir et le louer, quoique nous ne puissions jamais ni le louer, ni le bénir dignement. C’est pourquoi j’implore ici son secours pour bien saisir moi-même mon sujet, et pour en donner à nies lecteurs une facile explication. Je les prie aussi de me pardonner les fautes qui viendraient à m’échapper; car si d’un côté la pureté de mes intentions peut me rassurer, de l’autre le sentiment de ma propre faiblesse me remplit de crainte. Que mes lecteurs me soient donc indulgents, s’ils remarquent que mes paroles ne répondent pas toujours à ma bonne volonté, soit parce qu’ils comprendront mieux que moi les choses divines, soit parce que je n’aurai pas su me bien exprimer. Quant à moi, je leur pardonne de grand coeur si la difficulté provenait en eux d’ignorance, ou de la faiblesse d’esprit.

2. Au reste, un moyen facile de pratiquer cette mutuelle et réciproque bienveillance, est de s’attacher fortement à ce principe que tout ce que l’on peut dire du Dieu immuable et invisible, existant par lui-même et se suffisant à lui-même, ne saurait s’apprécier par aucune comparaison avec les créatures visibles et changeantes, mortelles et indigentes. Ne nous en étonnons point, puisque dans l’étude des phénomènes du corps et des sens, et dans l’explication de ceux de la conscience, la science de l’homme se fatigue beaucoup et avance peu. Cependant les recherches auxquelles se livre la piété chrétienne touchant les choses divines et surnaturelles, ne sauraient être vaines et inutiles, si elle évite de s’appuyer orgueilleusement sur ses propres forces, et si elle se laisse diriger et conduire par la grâce du Dieu qui est tout ensemble le créateur et le sauveur de l’homme. Et en effet, comment pourrions-nous comprendre Dieu, nous qui ne nous comprenons pas nous-mêmes? Toutefois nous avons à cet égard une connaissance suffisante pour savoir que notre âme est par l’intelligence bien au-dessus de toutes les créatures. Mais pouvons-nous saisir dans cette âme quelques linéaments de formes, quelques émanations d’odeur, quelque étendue d’espace, quelque division de parties, quelque fraction de quantité, et enfin quelque distance de lieu ou de locomotion ? Certainement nous ne trouvons rien de semblable dans cette âme intelligente qui est le chef-d’oeuvre de la création , et qui selon notre capacité, nous fait comprendre les secrets de la sagesse divine. Or, ce qui ne se rencontre point dans la plus noble partie de l’homme, devons-nous le chercher en Dieu, qui est infiniment meilleur que tout ce qui est en nous bon et excellent ? C’est pourquoi concevons Dieu, autant que nous le pourrons, comme étant bon sans aucun attribut de bonté, grand sans aucun degré de grandeur, créateur sans aucun besoin des êtres, immense sans aucune dépendance des lieux ni de l’espace, renfermant l’univers en lui-même sans aucun circuit ni enceinte, présent partout sans aucune délimitation de présence, (424) éternel sans aucun assujettissement au temps ni à la durée, auteur du mouvement et du changement des créatures sans aucune interruption de sa propre immutabilité, enfin impassible et supérieur à tout accident. Penser ainsi de Dieu, ce n’est pas, il est vrai, en comprendre parfaitement la nature , mais c’est pieusement éviter à cet égard tout langage erroné.

CHAPITRE II.

DE L’ESSENCE DIVINE.

3. Cependant on ne saurait douter que Dieu ne soit une substance, ou essence, ce que les Grecs nomment hypostase. Et en effet, de même que le mot sagesse dérive du verbe sapere, discerner, et le mot science du verbe savoir, l’essence suppose un être qui existe par lui-même. Or, quel est l’être qui réalise le mieux cette condition, si ce n’est celui qui disait à Moïse son serviteur : « Je suis celui qui suis »; et encore : « Celui qui est m’envoie, vers vous (Ex., III, 14 ) »? Mais en dehors de Dieu, toute essence, ou toute substance est soumise à divers accidents qui l’assujettissent à une plus ou moins grande mutabilité. Dieu au contraire ne saurait éprouver rien de semblable. Et c’est pourquoi il est seul l’être souverainement immuable. Aussi, par cela seul qu’il ne tient l’être d’aucun autre que de lui-même, le nom d’essence lui convient parfaitement. Car on ne peut dire que l’être qui est sujet au changement, soit toujours le même, puisque, lors même qu’il n’en éprouverait aucun, la seule possibilité d’y être soumis fait qu’il cesse d’être souverainement immuable. Mais s’agit-il de Dieu, j’affirme que loin d’éprouver aucun changement, il ne peut en aucune manière y être assujetti. Aussi son immutabilité est-elle une vérité incontestable.

CHAPITRE III.

CONSUBSTANTIALITé DU PèRE ET DU FILS.

4. J’aborde maintenant l’objection que nos adversaires tirent de l’impuissance où nous sommes de toujours exprimer parfaitement notre pensée, et de toujours connaître parfaitement la vérité. Ainsi un des sophismes les plus subtiles que les Ariens opposent à la doctrine catholique, est de dire que tout ce qui se peut énoncer, ou penser de Dieu, se rapporte non aux accidents, mais à la substance même. Or, le Père est non-engendré selon sa substance, et le Fils est engendré selon la sienne, car n’être pas engendré, et être engendré sont deux choses toutes différentes.

Donc le Père et le Fils ne peuvent être consubstantiels. — Je reprends cet argument, et je dis : Tout ce qui s’affirme de Dieu, s’affirme de la substance : donc cette parole: « Le Père et moi sommes un », doit s’entendre de la substance ( Jean, X, 30 ). Donc encore le Père et le Fils sont consubstantiels. Voulez-vous au contraire ne pas rapporter cette parole à la substance? j’y consens, mais avouez qu’on peut énoncer quelque chose de Dieu sans le rapporter formellement à la substance. Et alors qui nous force d’entendre de la substance les mots engendré et non engendré? L’Apôtre affirme également du Fils de Dieu, qu’il « n’a pas cru que ce fût pour lui une usurpation de s’égaler à Dieu (Philipp., II, 6. ) ». Or, en quoi est-il égal à Dieu? Si ce n’est pas selon la substance, il faut admettre, et qu’on peut parler de Dieu sous d’autres rapports que ceux de la substance, et que rien n’oblige à entendre de la substance les mots engendré et non-engendré. Vous y refusez-vous, parce que tout ce qui est énoncé de Dieu se rapporte forcément à la substance? je suis alors en droit d’affirmer que le Père et le Fils sont consubstantiels.

CHAPITRE IV.

TOUT ACCIDENT SUPPOSE DANS LE SUJET QUELQUE CHANGEMENT.

5. On appelle accident tout ce qu’un sujet peut perdre par changement, ou par altération. Quelques accidents, il est vrai, sont inséparables du sujet; c’est pourquoi les Grecs les nomment intrinsèques. Ainsi la couleur noire est intrinsèque à la plume du corbeau. Toutefois celle-ci cesse d’être noire du moment qu’elle n’est plus une plume de corbeau. C’est que la matière elle-même est sujette au changement; et ainsi dans l’exemple que j’ai cité, le corbeau ou la plume, ou même tous deux éprouvent tantôt un changement partiel et tantôt une transformation entière, en sorte que ni l’un ni l’autre ne retiennent plus la couleur noire. D’autres accidents sont dits séparables, quoiqu’en réalité ils ne soient dans le sujet qu’un simple changement, ou une pure altération. Ainsi les cheveux de l’homme sont (425) naturellement noirs; mais parce qu’ils peuvent blanchir tant qu’ils adhèrent à la tête, on dit qu’en eux la noirceur est un accident séparable. Cependant avec un peu de réflexion, il est facile de voir que dans ce cas rien n’émigre au dehors, et que le noir de nos cheveux ne se retire point, je ne sais où, pour faire place à la blancheur. Ici les cheveux n’éprouvent qu’un changement de couleur.

Mais il n’y a en Dieu aucun accident, parce qu’en lui il n’y a rien de muable, rien d’amissible. On peut aussi nommer accident l’intensité, ou la diminution d’une qualité que le sujet ne saurait perdre. Ainsi notre âme est immortelle, en sorte qu’elle vivra tant qu’elle existera; mais parce qu’elle existera toujours, elle vivra toujours. Néanmoins le développement ou l’affaiblissement de la raison fait que cette âme, sans cesser de vivre, reçoit une communication plus ou moins abondante de la vie. C’est le phénomène de la folie qui nous ôte le bon sens, et nous laisse la vie. Mais on ne peut rien concevoir de semblable en Dieu, parce qu’il est souverainement immuable.

CHAPITRE V.

DES RELATIONS DIVINES.

6. Nous venons de voir qu’aucune notion d’accident ne peut convenir à Dieu, parce qu’il n’est soumis à aucun changement; et cependant il ne faut pas en conclure que tout ce qui s’énonce de lui se rapporte à la substance. Sans doute, quand il s’agit des créature muables et changeantes, ce qui ne se dit pas de la substance, se dit de l’accident, car en elles tout est accidentel, la grandeur et les autres qualités, puisque ces qualités sont susceptibles de plus et de moins. Ce principe est général et il s’applique aux diverses relations de l’amitié de la famille et de la domesticité, non moins qu’à celles de la ressemblance et de l’égalité. On le retrouve même dans la position et le maintien du corps, dans l’espace et la durée, dans l’action et la passion. Mais en Dieu il n’y a rien d’accidentel, parce qu’il est souverainement immuable, et néanmoins tout ce qui s’énonce de lui, ne s’énonce point de la substance. Ainsi nous distinguons en Dieu le Père d’avec le Fils, et le Fils d’avec le Père; et toutefois nous ne, disons pas qu’en eux cette distinction soit accidentelle, parce qu’éternellement l’un est Père, et l’autre est Fils.

Cependant ce mot, éternellement, ne doit pas être pris dans ce sens que le Fils étant une fois engendré, ne peut pas plus cesser d’être Fils que le Père d’être Père, mais en ce sens que la génération du Fils a toujours existé, et que jamais elle n’a commencé. Et en effet, si la génération du Fils avait eu un commencement, ou si elle pouvait avoir une fin, elle ne serait en lui qu’un accident. De même encore, si le Père était dit Père par rapport à lui-même, et non par rapport au Fils, et si le Fils était dit Fils en excluant toute relation de paternité et de filiation, l’affirmation tomberait sur la substance. Mais il n’en est pas ainsi, parce que le Père n’est Père qu’autant qu’il a un Fils, et que le Fils n’est Fils qu’autant qu’il a un Père : c’est pourquoi ces expressions, Père et Fils, n’expriment en eux qu’une relation de personne à personne; et toutefois cette relation n’est pas en eux un accident, parce que dans le Père et le Fils la paternité et la filiation sont éternelles et immuables. Sans doute autre chose est d’être Père et d’être Fils; cependant cette diversité d’action n’affecte point en Dieu la substance, parce qu’elle s’affirme uniquement de la relation entre les personnes divines. Mais d’autre part, cette relation n’est point en Dieu un pur accident, parce qu’elle est immuable.

CHAPITRE VI.

CHICANES DES ARIENS SUR LES MOTS engendré ET non-engendré.

7. Ici les Ariens élèvent contre ce langage une difficulté qu’ils croient péremptoire, et ils raisonnent ainsi : Il est vrai que le Père est dit Père par rapport au Fils, comme le Fils est dit Fils par rapport au Père, ce qui n’empêche pas que les termes, non-engendré et engendré, doivent s’affirmer en eux de la substance et non de la relation, car père et non. engendré ne sont point synonymes, puisqu’en supposant que le Père n’eût pas engendré de fils, il n’en serait pas moins lui-même non-engendré, à l’opposé de ce qui arrive dans le monde où nous voyons que le père qui engendre un fils, ne peut se dire lui-même non engendré, parce que toute la race humaine ne se produit et ne se propage que par la génération. — Résumons ce raisonnement : les mots père et fils supposent une relation entre les personnes divines, tandis que ceux de non-engendré et d’engendré tombent sur la personnalité elle-même, et s’entendent de la substance. Or être engendré et n’être pas engendré sont deux choses absolument différentes; donc en Dieu il y a diversité de substance.

Voilà bien le langage des Ariens; mais en parlant ainsi, ils ne comprennent point qu’ils énoncent ici sur le Père une proposition à laquelle ils devraient réfléchir avec plus de soin, car, même sur la terre tout homme n’est point père parce qu’il n’est point engendré, ni non-engendré, parce qu’il est père. Ainsi le terme de non-engendré n’est pas un terme de relation, tandis qu’il y a relation, mais ils sont trop aveuglés pour le voir, à être engendré. Et en effet, si l’on est fils, c’est qu’on a été engendré, et on a été engendré parce qu’on est fils. Or, c’est cette double relation de la paternité et de la filiation qui dans la Trinité relie le Père au Fils et le Fils au Père; c’est-à-dire la personne qui engendre, à la personne qui est engendrée. Aussi concevons-nous sous deux idées différentes que le Père engendre, et que lui-même n’est point engendré. Toutefois nous ne l’affirmons de Dieu le Père que par relation avec le Fils; ce que nient nos adversaires qui veulent que la propriété d’être non-engendré tombe sur la personnalité même du Père. Ils disent donc: Une chose s’affirme du Père, et ne peut s’affirmer du Fils, et cette chose affecte directement la substance divine. Et en effet le Père possède personnellement la propriété de n’être point engendré, tandis que le Fils en est privé; donc il est non-engendré selon sa substance, et parce qu’on ne saurait le dire également du Fils, celui-ci n’est pas consubstantiel au Père.

Il me suffit, pour répondre à cette chicane, de presser mes adversaires de nous dire en quoi le Fils est égal au Père, est-ce par identité de nature, ou bien seulement par relation de personne à personne? La seconde proposition n’est pas admissible, parce qu’elle confondrait en Dieu toute notion de paternité et de filiation, et que de plus la même personne divine n’est point tout ensemble Père et Fils. Au reste dans la Trinité le Père et le Fils ne sont point entre eux, comme sur la terre sont les amis et les voisins. L’amitié n’existe d’homme à homme que par relation; et si deux amis s’aiment avec la même cordialité, on dit qu’il y a entre eux égalité de sentiments. De même entre voisins, ce sont des relations de bienveillance; et quand cette bienveillance est réciproque, on dit qu’il y a entre eux égalité de bons rapports. Mais ici le Fils n’est point Fils parce qu’il est Dieu, mais parce qu’il est engendré du Père, en sorte que ne pouvant lui être égal en raison même de cette filiation, il ne saurait l’être qu’en nature. Or, tout ce qui se dit de la nature, s’affirme de la substance : donc le Fils est consubstantiel au Père. Observons aussi qu’en disant que le Père n’est pas engendré, nous disons bien moins ce qu’il est que ce qu’il n’est pas; et remarquons encore qu’en Dieu la négation d’une relation quelconque n’atteint point la substance, parce que ces deux choses sont entièrement distinctes.

CHAPITRE VII.

EXPLICATION DE CETTE DOCTRINE.

8. Je m’explique par quelques exemples. Et d’abord j’affirme que les mots, fils et engendré, n’ont qu’une seule et même signification. Car en Dieu, le Verbe est Fils parce qu’il est engendré, et il est engendré parce qu’il est Fils. Lors donc que nous affirmons du Père qu’il n’est pas engendré, nous disons simplement qu’il n’est pas fils. Mais les mots engendré et non-engendré sont d’un usage plus facile, parce que la langue latine, qui admet le mot fils, rejette celui de non-fils. Cependant la pensée est indépendante de cet usage, et elle comprend le mot non-fils de même qu’elle entend celui de non-engendré qu’on emploie quelquefois pour inengendré. Ainsi encore les mots, voisin et ami, ont leurs corrélatifs dans notre esprit, quoique la langue qui dit ennemi, ne dise point invoisin. Il est donc bien utile dans toute discussion dogmatique de considérer moins ce que nous permet, ou nous refuse le sens habituel des mots, que les idées mêmes qu’ils renferment.

Ainsi nous ne dirons pas que le Père est inengendré, quoiqu’à la rigueur Je génie de notre langue nous le permette, mais nous dirons dans le même sens qu’il n’est pas engendré, c’est-à-dire qu’il n’est pas le Fils; car l’effet de toute particule négative n’est point de faire retomber sur la substance même de l’être ce qu’elle ne nie en lui que relativement. Ici donc, comme dans tous les autres (427) attributs, nous nions seulement ce qui sans la négation serait vrai. Prenons pour exemple cette proposition : voilà un homme; en l’énonçant je marque la substance de l’être auquel je la rapporte ; et quand je dis: ce n’est pas un homme, je me borne à nier dans le sujet la qualité d’homme, mais je ne lui applique aucun autre attribut. Lors donc que je dis : voilà un homme, l’affirmation tombe sur la substance; et pareillement, lorsque je dis ce n’est pas un homme, la négation tombe sur la substance. Si vous me demandez ensuite combien un être a de pieds, et si je vous réponds : quatre, j’énonce seulement le nombre de ses pieds, de même qu’en disant qu’il n’est point quadrupède, je ne prétends nier en lui qu’une seule chose, à savoir qu’il n’a pas quatre pieds.

C’est encore dans le même sens tour à tour affirmatif et négatif que selon la couleur je dis : il est blanc, et il n’est pas blanc; que selon la relation, je dis : il est proche, et il est éloigné; que selon la position, je dis : il est couché, et il est levé; et qu’enfin selon l’extérieur et les dehors je dis : il est armé, et il est désarmé, c’est-à-dire qu’il n’a point d’armes. Pareillement par rapport au calcul du temps, je dis : aujourd’hui et hier; par rapport à la distance des lieux, je dis : il est à Rome, et il n’est pas à Rome; et par rapport à l’action, je dis: il frappe, ou bien, il ne frappe pas, énonçant seulement par là qu’il ne fait pas l’action de frapper. Et de même, quand je dis : il est frappé, j’affirme, que le sujet souffre l’action marquée par le verbe frapper, ce qui est le contraire, quand je dis: il n’est point frappé. C’est qu’en effet il n’est point d’attribut ou de qualificatif que nous ne puissions détruire soudain en le faisant précéder d’une particule négative.

D’après ces principes, si j’appliquais le mot Fils à la substance divine, je nierais cette substance en disant: Non-Fils. Mais comme je n’affirme dans le Verbe la filiation que relativement au Père; de même je ne nie dans le Père cette même filiation que par relation au Fils, en sorte que je veux seulement prouver qu’il est à lui-même son propre principe. Concluons donc que puisque le mot Fils, ainsi que je l’ai dit ci-dessus, a le même sens que le mot engendré, l’expression non-engendré, équivaut à celle-ci : il n’est pas Fils. Ainsi, soit que nous disions : Non-Fils, ou non-engendré, la négation ne tombe, dans notre pensée, que sur les relations de personne à personne. Car le qualificatif inengendré est absolument synonyme de non-engendré. Concluons donc encore qu’en disant qu’il est inengendré, nous ne lui appliquons que par relation cet attribut négatif. Et en effet, en disant du Fils qu’il est engendré, nous faisons abstraction de la substance ou nature divine, et nous affirmons seulement qu’il procède du Père: et de même, quand nous disons du Père qu’il est non-engendré, nous ne prétendons prouver qu’une seule chose, à savoir qu’il n’a point de père. Il est vrai qu’ici l’attribut relatif offre une double signification, mais parce qu’il est toujours pris dans un sens relatif, il ne tombe jamais sur la substance. Ainsi, quoique ce soit deux choses bien différentes que d’être engendré, et de n’être pas engendré, ces deux qualificatifs n’indiquent point diversité de substance. Car comme le mot Fils se réfère au mot Père, et le mot non-Fils au mot non-Père, ainsi devons-nous rapporter le terme engendré au terme générateur, et le terme non-engendré au terme non-générateur.

CHAPITRE VIII.

TOUT CE QUI SE DIT DE LA NATURE DIVINE, EST PROPRE AUX TROIS PERSONNES DE LA SAINTE TRINITé.

9. C’est pourquoi nous posons en principe que tout ce qui se dit de la nature, s’affirme de la substance même de Dieu, et que tout ce qui se dit des relations, ne tombe que sur la personne, et non sur l’essence de l’Etre divin. Bien plus, l’unité de substance est si forte dans le Père, le Fils et l’Esprit-Saint, que nous exprimons au singulier tous les attributs collectifs qui leur conviennent. Ainsi nous disons que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu, et que le Saint- Esprit est Dieu, expression qui ne peut s’entendre que de la substance divine. Toutefois nous ne disons pas que les trois personnes de l’auguste Trinité sont trois Dieux, mais un seul et même Dieu. Autant le Père est grand, autant le Fils est grand, autant le Saint-Esprit est grand ; et cependant ce ne sont pas trois Dieux souverainement grands, mais un seul Dieu souverainement grand. Car ce n’est point du Père seul, comme les Ariens le soutiennent malignement, mais du Père, du Fils et du Saint-Esprit qu’il est écrit au livre des Psaumes : « Vous êtes le seul grand Dieu (Ps., LXXXV, 10 ) » (428)

Pareillement le Père est bon, le Fils est bon et l’Esprit-Saint est bon. Toutefois ce ne sont point trois Dieux bons, mais le Dieu unique dont Jésus-Christ n dit : « Nul n’est bon que Dieu seul ». Observez en effet que si cette expression : « Bon Maître » ne s’adressait, dans l’intention du jeune homme dont parle saint Luc, qu’à Jésus-Christ comme homme, celui-ci voulut par sa réponse élever ses pensées jusqu’à sa divinité. C’est pourquoi il ne lui dit pas: Nul n’est bon que le Père, mais, « Nul n’est bon que Dieu seul (Luc, XVIII, 18, 19 ) ». S’il eût dit le Père, il n’eût en réalité nommé que le Père, mais en disant Dieu seul, il nommait le Père, le Fils et le Saint-Esprit, parce que ces trois personnes ne sont qu’un seul et même Dieu. S’agit-il au contraire de termes qui expriment la position et le vêtement du corps, le temps et le lieu? ils ne doivent s’entendre de Dieu que par métaphore et non dans le sens propre et direct. C’est ainsi que par rapport à la position et au vêtement, le psalmiste nous dit que « Dieu est assis sur les chérubins, et quel abîme l’enveloppe comme un vêtement (Ps., LXXIX, 2 ; CIII, 6 ). » Il dit également par rapport au temps et au lieu : « Seigneur, vos années ne finiront jamais»; et, « si je m’élève vers le ciel, vous y êtes ( Ps., CI, 28 ; CXXXVIII, 8 )».

Mais tout ce qui se rapporte à la puissance d’action se dit vraisemblablement de Dieu seul. Car Dieu seul agit ou n’agit pas, et en tant qu’il est Dieu, il est indépendant de toute passivité. C’est pourquoi le Père est tout-puissant, le Fils est tout-puissant et le Saint-Esprit est tout-puissant. Toutefois. ce ne sont pas trois Dieux également tout-puissants, mais un seul Dieu tout-puissant, et « tout est de lui, tout est par lui , tout est en lui (Rom., XI, 36 ) ». Ainsi tout ce qui atteint directement la nature de l’Etre divin se dit au nombre singulier de chacune des trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit; et c’est encore en ce même nombre singulier, et non au pluriel, que nous appliquons les mêmes expressions à la Trinité entière. Et, en effet, être et être grand ne sont pas en Dieu deux choses, mais une seule et même chose. Aussi, par la même raison que nous ne reconnaissons pas en lui trois essences, nous ne lui attribuons pas trois grandeurs.

CHAPITRE IX.

DES PERSONNES DIVINES.

10. J’emploie ici le mot essence , qui est un terme de la langue grecque, et qui répond dans la nôtre à celui de substance. Les Grecs disent également l’hypostase; mais quelle différence mettent-ils entre l’essence et l’hypostase? Ceux qui ont écrit en grec sur la Trinité disent communément une seule essence et trois hypostases, expressions qui signifient en latin une essence et trois substances. Quoi qu’il en soit, l’usage a prévalu parmi nous d’attacher au mot essence le sens du mot substance; aussi n’oserai-je point dire une seule essence et trois substances, mais une seule essence ou substance et trois personnes. Ce langage est celui qu’ont adopté plusieurs auteurs latins bien recommandables; et ils l’ont employé , n’en trouvant pas de meilleur pour exprimer par la parole ce qu’ils comprenaient sans le secours de la parole. Et, en effet, puisque le Père n’est pas le Fils, que le Fils n’est pas le Père, et que le Saint-Esprit qui est aussi appelé le don de Dieu, n’est ni le Père, ni le Fils, il faut nécessairement reconnaître trois personnes en un seul Dieu. C’est pourquoi Jésus-Christ a dit au pluriel :

« Le Père et moi nous sommes un (Jean, X, 30 ) ». Les Sabelliens traduisent au singulier : Le Père et moi est un; tandis que le Sauveur a dit: « Nous sommes un ». Il y a donc trois personnes en Dieu . Mais s’agit-il de définir ce qu’est une personne divine, soudain toute parole humaine devient impuissante. Aussi disons-nous trois personnes, moins pour dire quelque chose que pour ne pas garder un silence absolu.

CHAPITRE X.

TOUT CE QUI SE RAPPORTE A LA NATURE DIVINE, SE DIT AU SINGULIER DES TROIS PERSONNES.

11. De même donc que nous ne disons point qu’il y a en Dieu trois essences, nous ne reconnaissons pas en lui trois grandeurs, ni trois êtres souverainement grands. Car dans les choses qui ne sont grandes que relativement, il faut distinguer la grandeur, de la chose elle-même. C’est ainsi que nous disons une grande maison, une grande montagne et un grand esprit. Mais dans ces trois exemples la (429) grandeur n’est pas la chose même qui est grande, en sorte que la maison, si grande qu’elle soit, n’est pas la grandeur elle-même. Nous concevons en effet la grandeur comme indépendante soit de la maison, ou de la montagne que nous nommons grandes, soit de tout autre objet auquel nous appliquons une idée et un~ relation de grandeur. Ainsi la grandeur est autre que les objets qui lui empruntent leur grandeur; et cette grandeur, principe premier de toute grandeur, surpasse excellemment tous les sujets sur lesquels elle se réfléchit.

Or, Dieu n’est point grand d’une grandeur qui ne lui appartienne point en propre, en sorte qu’il soit obligé de lui emprunter celle dont il jouit. Autrement nous concevrions la grandeur comme étant au-dessus de Dieu, tandis qu’il est l’Etre premier et souverain. Donc Dieu n’est grand que parce qu’il possède par lui-même toute grandeur. C’est pourquoi nous ne disons point qu’il y a en lui trois grandeurs, pas plus que nous n’affirmons en lui trois substances. Car Dieu est grand par cela seul qu’il est Dieu. Et de même nous ne disons point que les trois personnes divines sont trois êtres souverainement grands, mais un seul et même Dieu souverainement grand, parce que Dieu n’est point grand d’une grandeur étrangère et empruntée, mais qu’il est grand par lui-même, et qu’il est lui-même le principe unique de sa grandeur. Nous tenons également le même langage quand nous parlons de la bonté, de l’éternité et de la toute-puissance de Dieu, et en général de tous les attributs qui se rapportent à la nature divine, et qui sont exprimés dans un sens propre et direct, et non point dans un sens accommodatif et métaphorique. Mais que peut exprimer la parole de l’homme, lorsqu’elle veut expliquer l’essence même de Dieu?

CHAPITRE XI.

DES RELATIONS DIVINES.

12. S’agit-il au contraire des opérations propres à chacune des trois personnes divines, nous disons qu’ici ces opérations ne touchent pas à la nature même de Dieu, et qu’elles n’affectent que les relations des trois personnes entre elles, ou leurs rapports avec les créatures. C’est pourquoi il est évident que tout ce qui s’affirme alors de Dieu tombe sur les relations divines, et non sur la nature ou essence divine. Ainsi nous disons des trois personnes de la sainte Trinité qu’elles ne sont qu’un seul et même Dieu, et que ce Dieu unique est grand, bon, éternel et tout-puissant, Nous ajoutons encore qu’il est à lui-même le principe de la divinité, non moins que sa propre grandeur, sa propre bonté, sa propre éternité et sa propre puissance. Mais on ne peut donner à la Trinité entière le nom de Père, si ce n’est peut-être dans un sens relatif aux créatures et à cause de notre adoption divine. Et en effet, cette parole de l’Ecriture : « Ecoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est seul Seigneur ( Deut., VI, 4 )», ne doit point s’entendre du Père à l’exclusion du Fils et du Saint-Esprit. Cependant nous pouvons avec raison appeler Père ce Dieu unique, parce qu’il nous engendre par sa grâce à la vie spirituelle. Mais on ne saurait dans aucun sens nommer la sainte Trinité Dieu le Fils. Quant à l’Esprit-Saint, comme il est écrit que «Dieu est Esprit (Jean, IV, 24 ) », il est permis de le faire du moins dans un sens général; car le Père est Esprit, le Fils est Esprit, et également, le Père est saint, et le Fils est saint. Ainsi parce que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont qu’un seul et même Dieu, et que ce Dieu est tout ensemble saint et Esprit, on peut désigner la Trinité tout entière par le mot Esprit-Saint.

Néanmoins quand il s’agit spécialement de l’Esprit-Saint comme troisième personne de la sainte Trinité, et non de la Trinité tout entière, nous le nommons Esprit-Saint dans un sens relatif, et par rapport au Père et au Fils, car il est l’Esprit et du Père et du Fils. Cependant il est vrai de dire que ce nom n’exprime point ces relations divines, et qu’elles se montrent bien mieux dans celui « de don de Dieu (Act., VIII, 20 ) ». Il est en effet le don du Père, puisque, selon la parole du Sauveur, «il procède du Père»: et il est également le don du Fils, puisque l’Apôtre nous dit que « celui qui n’a pas l’Esprit de Jésus-Christ n’est plaint à lui (Jean, XV, 26 ; Rom., VIII, 9 )». C’est donc relativement aux deux premières personnes de la sainte Trinité que nous nommons la troisième Don de Dieu, quoiqu’elle ne soit pas elle-même étrangère à cette donation. Car nous la considérons comme l’union ineffable du Père et du Fils; et peut-être n’est-elle appelée Esprit-Saint que parce que ce même nom convient au Père et au Fils. Ainsi le mot (430) Esprit-Saint désigne spécialement la troisième personne de la sainte Trinité, mais il s’applique aussi aux deux autres, car le Père et le Fils sont tous deux Esprits et tous deux saints. L’Esprit-Saint est donc nommé le Don mutuel du Père et du Fils, afin que ce nom qui convient à l’un et à l’autre, explique par lui-même que dans la Trinité cet Esprit est l’union des deux premières personnes. Mais cette Trinité de personnes ne forme qu’un seul Dieu qui est unique, bon, grand, éternel et tout-puissant; et qui est à lui-même son unité, sa divinité, sa grandeur, sa bonté, son éternité et sa toute-puissance.

CHAPITRE XII.

PAUVRETé DU LANGAGE HUMAIN POUR EXPLIQUER LES RELATIONS DIVINES.

13. Cependant nous ne devons point nous troubler parce que nous ne donnons que dans un sens relatif, le nom d’Esprit-Saint à la troisième personne de la sainte Trinité, et que nous le refusons dans un sens propre et direct à la Trinité entière. C’est que ce nom n’a point de corrélatif dans la langue théologique. Et en effet, nous disons bien le serviteur du maître, et le maître du serviteur, le Fils du Père et le Père du Fils, parce que ces expressions expriment des relations personnelles. Mais ici, un tel langage serait erroné; nous disons, il est vrai, l’Esprit-Saint du Père, mais nous ne disons pas le Père de l’Esprit-Saint, dans la crainte qu’on entende par là que l’Esprit-Saint est le Fils du Père. C’est ici encore que nous disons l’Esprit-Saint du Fils, et non le Fils de l’Esprit-Saint, pour éviter qu’on ne croie cet Esprit Père du Fils.

Au reste, dans un grand nombre de substantifs relatifs, le terme corrélatif manque absolument. Ainsi quoi de plus clair que le mot gage? il implique toujours l’idée de celui qui le donne, et toujours il est la garantie de la chose à donner. Or, de ce que nous disons que l’Esprit-Saint est le gage du Père et du Fils (Cor., V, 5 ; Eph., I, 14 ), s’ensuit-il que nous puissions dire le Père du gage et le Fils du gage? Non, sans doute. Lorsque au contraire, nous affirmons que ce même Esprit est le don du Père et du Fils, nous nous interdisons ces autres termes, Père du don, et Fils du don, et nous nous bornons à dire le don du donateur et le donateur du don, parce qu’ici nous trouvons un terme usité, ce qui n’existe pas dans le premier cas.

CHAPITRE XIII.

DANS QUEL SENS LE MOT PRINCIPE SE DIT DE LA TRINITé.

14. C’est dans un sens relatif que la première personne de la sainte Trinité est nommée Père et principe; mais elle est Père par rapport au Fils, et principe par rapport à toutes les créatures. Le même terme s’affirme également du Fils, et en outre ceux de Verbe et d’image; et parce qu’ils expriment tous la relation du Fils avec le Père, ils ne peuvent s’appliquer à celui-ci. Au reste, que le Fils soit principe, c’est ce qu’il nous apprend lui-même. Car comme les juifs lui disaient: « Qui êtes-vous?» il répondit: « Je suis le principe, moi qui vous parle (Jean, VIII, 25 ) ». Mais est-ce qu’il serait le principe du Père? non sans doute: et il ne se dit principe que dans ce sens qu’il est créateur au même titre que le Père. Et en effet celui-ci est appelé principe, parce qu’il est le créateur de tout ce qui existe. Or le terme de créateur a pour corrélatif celui de créature, de même que le mot maître implique celui de serviteur. Toutefois, quoique nous nommions le Père principe, et le Fils principe, nous ne reconnaissons pas dans la création deux principes différents, parce que le Père et le Fils ne sont à cet égard qu’un seul principe, de même qu’ils sont un seul Créateur et un seul Dieu.

Mais comme il est vrai que tout être qui, tout en restant ce qu’il est, enfante ou produit

au dehors quelque chose, est dit le principe de cette oeuvre, nous ne pouvons nier que ce titre n’appartienne également à l’Esprit-Saint. Et en effet nous l’appelons Créateur, et il est dit de lui qu’il opère au dehors sans altération aucune de sa substance, car il ne s’épanche, ni ne s’incarne dans les oeuvres qu’il produit. Eh ! que produit-il donc? Ecoutez l’Apôtre: « Les dons du Saint-Esprit, dit-il, sont distribués à chacun pour l’utilité de l’Eglise. L’un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse; l’autre reçoit du même Esprit le don de parler avec science. Un autre reçoit le don de la foi parle même Esprit; un autre reçoit du même Esprit le don de guérir les maladies; un autre le don des miracles; (431) un autre, le don de prophétie; un autre, le don de parler diverses langues. Or, c’est un seul et même Esprit qui opère toutes ces choses, distribuant à chacun ses dons, selon qu’il lui plaît » , c’est-à-dire, agissant en

Dieu, car qui pourrait produire ces merveilles, s’il n’était Dieu? Aussi l’Apôtre affirme-t-il

que « c’est un seul et même Dieu qui opère toutes ces choses en tous (I Cor., XII, 6, 11 ) »

CHAPITRE XIV.

LE PèRE ET LE FILS SONT LE PRINCIPE DE L’ESPRIT-SAINT.

15. Dans la Trinité la personne qui engendre est dite principe par rapport à la personne qui est engendrée. C’est ainsi que le Père est principe du Fils, parce qu’il l’engendre. Mais soudain se présente une grave et difficile question, à savoir si le Père « de qui procède l’Esprit-Saint », est le principe de cet Esprit. Si je réponds affirmativement, il s’ensuit qu’on doit nommer principe, non-seulement celui qui produit et enfante quelque oeuvre, mais encore celui qui fait un don quelconque. Mais ici rappelons tout. d’abord, et comme pouvant nous donner quelque lumière, que le Fils n’est point le Saint-Esprit, quoique cet Esprit soit sorti du Père, ainsi qu’il est dit dans l’Evangile (Jean, XV, 26 ). Je sais bien que cette assertion préoccupe plusieurs esprits; et néanmoins il est vrai de dire que l’Esprit-Saint diffère du Fils parce qu’il est sorti dit Père, non comme Fils, mais comme don. Nous ne saurions donc le nommer Fils, puisqu’il n’est point né comme Fils unique du Père, qu’en outre, il n’est point, comme l’homme, venu au monde pour recevoir la grâce de l’adoption divine. Quand nous disons que le Fils est né du Père, nous n’avons égard qu’à sa génération éternelle, et nullement à sa génération temporelle. Aussi n’est-il point Fils du Père dans le même sens qu’il est fils de l’homme. S’agit-il au contraire de l’Esprit qui est donné, nous le rapportons également et à celui qui le donne, et à ceux auxquels il est donné.

Ainsi l’Esprit-Saint n’est pas seulement l’Esprit du Père et du Fils qui nous l’ont donné, mais il est encore l’Esprit de nous tous qui le recevons. Et de même nous disons que Dieu est notre salut (Ps. III, 9 ), parce qu’il en est l’auteur et le principe, et que nous le recevons de sa bonté.

Cependant l’Esprit-Saint n’est point en nous l’esprit, ou le souffle de la vie, et il n’est dans l’homme que d’une manière toute spirituelle. Aussi ne l’appelons-nous nôtre que dans le même sens que nous disons à Dieu: « Donnez-nous notre pain (Matt., VI, 11 )».

Nous reconnaissons toutefois que nous ne nous sommes point donné l’esprit ou le souffle de la vie, puisque l’Apôtre nous dit: « Qu’avez-vous que vous n’ayez reçu (I Cor., IV, 7 )? » Mais autre est l’esprit que nous avons reçu pour vivre, et autre l’Esprit que nous recevons pour devenir des saints. C’est pourquoi, lorsque l’évangéliste saint Luc dit de Jean-Baptiste qu’il devait venir en l’Esprit et la vertu d’Elie, nous devons entendre ces mots de l’Esprit-Saint qu’Elie avait reçu (Luc, I, 17). Tel est également le sens de cette parole du Seigneur à Moïse : « Je prendrai de Votre « Esprit, et je le leur donnerai », c’est-à-dire que je leur ferai part de l’Esprit-Saint que je vous ai donné (Nomb., XI, 17 ). Si donc l’Esprit-Saint qui est donné, a pour principe celui qui le donne, parce qu’il ne procède que de lui, il faut avouer qu’à l’égard de ce divin Esprit le Père et le Fils sont un seul et unique principe, et non deux principes. Et en effet, comme le Père et le Fils ne sont qu’un seul et même Dieu, ils ne sont également, par rapport aux créatures, qu’un seul et même Seigneur, un seul et même Créateur. Et de même à l’égard de l’Esprit-Saint, ils ne sont qu’un seul et unique principe. S’agit-il au contraire d’exprimer les rapports de la Trinité avec la création? le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont un seul principe, un seul Créateur et un seul Seigneur.

CHAPITRE XV.

L’ESPRIT-SAINT éTAIT-IL UN DON AVANT MêME QU’IL FûT DONNé?

16. Si nous voulons approfondir ce sujet, nous rencontrons la question suivante. De même que le Fils est essentiellement Fils, et en dehors de sa naissance temporelle, l’Esprit-Saint est-il par lui-même le don de Dieu, et abstraction faite de toute effusion sur l’homme? En d’autres termes : l’Esprit-Saint existait avant qu’il fût donné, mais il n’était pas encore le don de Dieu; ou bien, parce que Dieu devait un jour le donner, il était déjà le don de Dieu quoiqu’il n’eût pas encore été donné. Voici ma réponse: Si l’Esprit-Saint ne procède du Père (432) et du Fils qu’au moment où il est donné, et si cette procession n’est point antérieure à l’homme auquel il devait être donné, comment pouvait-il exister personnellement et de toute éternité , puisque selon vous il n’est que parce qu’il est donné ? Vous reconnaissez que le Fils est Fils bien moins par relation de paternité et de filiation que par nature et essence : et pourquoi n’avouerez-vous pas aussi que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils avant tous les siècles et de toute éternité, mais qu’il en procède comme devant en être le don? Ainsi il était le don de Dieu avant même que fût créé l’homme auquel il devait être donné. On peut en effet le considérer comme étant le don de Dieu, et comme étant donné de Dieu. Sous le premier rapport l’Esprit-Saint existe avant que d’être donné; mais le second ne peut s’affirmer de lui s’il n’a été réellement donné.

CHAPITRE XVI.

TOUT CE QUI SE DIT DE DIEU PAR RAPPORT AU TEMPS SE DIT DES RELATIONS ET NON DE LA SUBSTANCE.

17. Quoique l’Esprit-Saint soit coéternel au Père et au Fils, nous disons néanmoins de lui des choses qui n’ont existé que dans le temps, comme d’avoir été donné. Mais ce langage ne doit point nous surprendre, car si l’Esprit-Saint, en tant que don de Dieu, est éternel, il n’a été donné que dans le temps. Et de même un homme n’est appelé maître que du jour où il a un serviteur. C’est ce que nous disons également de Dieu par rapport à l’acte de la création qui n’a été accompli que dans le temps. Car si Dieu est de toute éternité le maître de la créature, celle-ci n’est pas éternelle. Comment donc expliquer qu’en Dieu ces relations ne tombent point sur la substance, parce que son immutabilité s’oppose, comme je l’ai prouvé au commencement de ce traité, à ce qu’il soit soumis aux influences du temps et des lieux ? Non, nous n’osons affirmer que Dieu est de toute éternité le Maître de la créature, de peur que nous ne soyons contraints de dire que la créature elle-même est éternelle. Car Dieu ne peut de toute éternité commander à la créature, si de toute éternité celle-ci ne lui est assujettie. C’est ainsi qu’on ne saurait être serviteur si l’on n’a pas un maître, ni maître, si l’on n’a pas un serviteur.

Mais peut-être direz-vous qu’à la vérité Dieu est éternel, tandis que le temps est essentiellement fini et limité, en raison même de sa mobilité et de ses variations. Bien plus, comme le temps n’a point précédé le cours des siècles, puisqu’ils ont commencé simultanément, vous vous croirez autorisé à dire que Dieu, même en qualité de Maître, n’est point soumis au temps, parce que de toute éternité il est le Maître des siècles, qui ont donné au temps sa valeur et son existence. Mais que répondrez-vous au sujet de l’homme qui a été créé dans le temps, et dont le Seigneur ne pouvait se dire le maître avant qu’il ne l’eût créé ? certainement ce n’est que dans le temps que Dieu est devenu le maître de l’homme; et pour parler plus clairement encore, j’affirme que Dieu n’a pu que successivement devenir votre maître et le mien, puisque votre naissance et la mienne appartiennent aux périodes successives des siècles et des âges. Cette question vous paraît-elle obscure, parce que celle de l’éternité des âmes est encore douteuse?je m’explique en l’appliquant au peuple d’Israël. Comment Jéhovah est-il devenu le Dieu d’Israël? car en supposant même ce que je ne discute pas en ce moment, à savoir que l’âme de ce peuple fût déjà créée, il n’en est pas moins vrai que ce même peuple n’existait point encore comme peuple, puisque nous ne connaissons pas la date de son origine.

Selon le même ordre d’idées, j’affirme que le souverain domaine de Dieu sur les arbres et les moissons est soumis au temps. Et en effet les arbres et les moissons n’ont qu’une existence bien récente. Mais direz-vous : ils existaient en germes dès la création. Je vous l’accorde, et néanmoins vous m’avouerez qu’autre est la souveraineté qui s’exerce sur une matière brute et inerte, et autre celle qui régit la même matière polie et organisée. C’est ainsi qu’à des intervalles différents, je possède d’abord une pièce de bois, et puis, le coffre qu’elle a servi à confectionner. Car peut-on nier que le coffre n’existait pas encore, quand déjà je possédais le bois? Comme ut donc serons-nous en droit d’assurer qu’aucun accident n’atteint la substance divine ? Ce sera en disant que Dieu est essentiellement immuable et que tout ce qui tient à la mutabilité du temps, des lieux et des créatures, ne s’affirme de lui qu’indirectement et par relation. C’est dans ce même sens que je dis d’un homme qu’il (433) est mon ami. Car il n’a commencé de l’être que du jour où il a commencé de m’aimer; en sorte que ce titre d’ami implique en lui un certain changement de volonté. S’agit-il d’une pièce d monnaie avec laquelle je paie? C’est sans changer et dans un sens relatif qu’elle devient ou un prix ou un gage ou toute autre chose.

Ainsi une pièce de monnaie peut prendre bien des noms et les perdre sans que sa valeur substantielle et intrinsèque en soit altérée. Mais combien plus facilement dirons-nous du Dieu immuable et éternel que tout ce qui se produit dans le temps et par rapport aux créatures, ne tombe point sur sa substance, et ne se dit de lui que relativement à la créature ! « Seigneur, dit le psalmiste, vous êtes devenu notre refuge (Ps., LXXXIX, 1 ) ». Mais ici ce mot refuge ne s’applique à Dieu que relativement, tandis qu’à .notre égard il se prend dans un sens précis et direct. Et en effet, de ce que Dieu devient notre refuge, lorsque nous avons recours à lui, pouvons-nous conclure qu’il éprouve dans sa nature, ou substance, une modification quelconque, modification qui n’existait pas avant que nous n’eussions recours à lui ? Non, sans doute, et c’est en nous seulement qu’il s’opère quelque changement, puisque de mauvais que nous étions précédemment, nous devenons bons en prenant le Seigneur pour notre refuge. L’homme change, mais Dieu demeure immuable. Ainsi encore le Seigneur commence à devenir notre Père lorsque nous sommes régénérés par sa grâce, car « il nous a donné dit saint Jean, le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Jean, I, 12 ) ». C’est donc l’homme qui devient meilleur par le fait de son adoption divine; et si le Seigneur commence alors à devenir son Père, cela n’implique aucun changement en sa nature.

Je me résume, et je dis que tout ce qui s’affirme de Dieu comme ayant commencé en lui à une date précise, et comme n’existant pas auparavant, ne s’affirme que relativement. Gardons-nous cependant de croire qu’en lui la substance divine soit modifiée par ces relations accidentelles, car elles n’atteignent que le sujet auquel nous les rapportons. L’homme devient juste en devenant l’ami de Dieu, et ainsi il change. Mais on ne saurait assigner une date à l’amour de Dieu pour cet homme, comme s’il ressentait présentement pour lui un amour qui soit nouveau, et qui n’existait pas auparavant. Un tel langage contredirait en Dieu cette vision qui lui montre le passé comme toujours présent, et le futur comme étant déjà passé. Et en effet, avant toute création Dieu a aimé-ses-élus, et il les a prédestinés à la gloire. Mais lorsque ceux-ci se tournent vers lui, et qu’ils le trouvent, nous disons qu’il commencé à les aimer. Du reste nous ne parlons ainsi que pour nous faire comprendre et pour suppléer à l’imperfection de tout langage humain. Et de même quand Dieu s’irrite. contre les méchants, et qu’il se montre bienveillant envers les bons, ce sont eux qui changent, tandis que lui-même reste immuable. C’est le phénomène de la lumière qui offense un oeil malade et réjouit un oeil sain. Certes la lumière est toujours la même, et notre oeil seul a changé.

Les cinq premiers livres de la Trinité ont été traduits par M. l’abbé DUCHASSAING.

source: http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/index.htm

Saint Augustin d'Hippone

La Trinité - livre 6/15

LIVRE SIXIèME : éGALITé DES PERSONNES.

Après s’être posé cette question : Comment l’Apôtre appelle-t-il le Christ Vertu de Dieu et Sagesse de Dieu? Saint Augustin demande si le Père n’est pas lui-même Sagesse, mais seulement Père de la Sagesse. — Remettant à plus tard la solution de cette question, il prouve l’unité et l’égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit; il démontre que Dieu n’est pas triple, mais Trinité. — En dernier lieu, il explique la parole de saint Hilaire : « Eternité dans le Père, Beauté dans l’image, Usage dans le Don ».

LIVRE SIXIèME : éGALITé DES PERSONNES.

CHAPITRE PREMIER.

LE FILS EST LA VERTU ET LA SAGESSE DE DIEU LE PèRE. DIFFICULTé DE SAVOIR SI LE PèRE N’EST PAS LUI-MêME SAGESSE, MAIS SEULEMENT PèRE DE LA SAGESSE.

CHAPITRE II.

CE QUI PEUT OU NE PEUT PAS SE DIRE DU PèRE ET DU FILS.

CHAPITRE III.

L’UNITé D’ESSENCE DU PèRE ET DU FILS.

CHAPITRE IV.

SUITE DU MêME SUJET.

CHAPITRE V.

LE SAINT-ESPRIT éGAL EN TOUT AU PèRE ET AU FILS.

CHAPITRE VI.

COMMENT DIEU EST UNE SUBSTANCE SIMPLE ET MULTIPLE.

CHAPITRE VII.

DIEU EST TRINITé, MAIS N’EST POINT TRIPLE.

CHAPITRE VIII.

RIEN NE S’AJOUTE A LA NATURE DIVINE,

CHAPITRE IX.

EST-CE UNE SEULE PERSONNE OU LES TROIS PERSONNES ENSEMBLE QUE L’ON APPELLE UN SEUL DIEU?

CHAPITRE X.

ATTRIBUTS DE CHAQUE PERSONNE D’APRèS SAINT HILAIRE. LA TRINITé REPRéSENTéE.

CHAPITRE PREMIER.

LE FILS EST LA VERTU ET LA SAGESSE DE DIEU LE PèRE. DIFFICULTé DE SAVOIR SI LE PèRE N’EST PAS LUI-MêME SAGESSE, MAIS SEULEMENT PèRE DE LA SAGESSE.

1. Quelques-uns voient une difficulté à admettre l’égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, parce qu’il est écrit que le « Christ est la vertu de Dieu et la sagesse de Dieu »; en sorte que l’égalité cesserait d’exister parce que le Père ne serait point vertu et sagesse, mais Père de la vertu et de la sagesse. Au fond, on n’attache pas d’ordinaire une médiocre importance à savoir comment Dieu peut être appelé Père de la vertu et de la sagesse. L’Apôtre dit en effet que « le Christ est la vertu de Dieu et la sagesse de Dieu (I Cor., I, 24 )». De là quelques-uns des nôtres ont déduit le raisonnement suivant contre ceux des Ariens qui ont les premiers attaqué la foi catholique. Arius aurait dit, à ce qu’on rapporte : S’il est Fils, il est né; s’il est né, il! a eu un temps où il n’était pas Fils: ne comprenant pas qu’être né de Dieu c’est être éternel, en sorte que le Fils est coéternel au Père, comme la lumière produite et répandue par le feu, naît en même temps que lui, et lui serait coéternelle si le feu était éternel. Aussi plus tard quelques Ariens ont rejeté cette opinion, et ont reconnu que le Fils de Dieu n’a pas commencé dans le temps. Mais dans les discussions que les nôtres soutenaient contre ceux qui disaient : Il fut un temps où le Fils n’était pas, quelques-uns faisaient ce raisonnement : Si le Fils de Dieu est la vertu et la sagesse de Dieu et que Dieu n’ait jamais été sans vertu et sans sagesse, le Fils est donc coéternel à Dieu le Père. Or, l’Apôtre dit que « le Christ est la vertu de Dieu et la sagesse de Dieu »; et d’autre part, affirmer qu’il fut un temps où Dieu n’eut ni Vertu ni sagesse, serait un trait de folie; donc il n’y a jamais eu de temps où le Fils de Dieu n’existât pas.

2. Ce raisonnement nous mènerait nécessairement à dire que Dieu le Père n’est sage que de la sagesse qu’il a engendrée, et n’est point sagesse par lui-même. Or, s’il en est ainsi, si le Père n’est point lui-même sagesse, mais seulement Père de la sagesse, il reste à savoir comment, le Fils étant appelé Dieu de Dieu, lumière de lumière, on pourra aussi l’appeler sagesse de sagesse. Dans cette hypothèse, pourquoi le Père ne serait-il pas aussi appelé le Père de sa grandeur, de sa bonté, de son éternité, de sa toute-puissance, de sorte qu’il ne serait pas lui-même sa propre grandeur, sa bonté, son éternité, sa toute-puissance, mais qu’il serait simplement grand de la grandeur, bon de la bonté, éternel de l’éternité, tout-puissant de la toute-puissance qui est née de lui, absolument comme il ne serait point sage de sa sagesse, mais de la sagesse qui est née de lui? Dans ce cas, si réellement Dieu est seulement le Père de sa grandeur, de sa bonté, de son éternité, de sa toute-puissance, il ne faudrait pas reculer devant la nécessité d’admettre, en dehors de l’adoption de la créature, beaucoup de fils de Dieu coéternels au Père.

A cette objection on répond sans peine que, nommer beaucoup d’attributs divins, ce n’est pas supposer que Dieu soit le père de beaucoup de fils coéternels, pas plus qu’on ne suppose qu’il est doublement Père, quand on dit que le Christ est la vertu de Dieu et la sagesse de Dieu car la vertu est la même chose que la sagesse, et la sagesse la même chose que la vertu. On peut donc dire aussi que la grandeur et tous les autres attributs que nous avons mentionnés et ceux que l’on peut mentionner encore, sont la même chose que la vertu. (434)

CHAPITRE II.

CE QUI PEUT OU NE PEUT PAS SE DIRE DU PèRE ET DU FILS.

3. Mais si on ne dit du Père considéré en lui-même que ce qu’il est par rapport à son Fils, c’est-à-dire son Père, son Générateur, son Principe, si de plus, il est principe de ce qu’il engendre de lui-même : si d’autre part, toutes les autres expressions lui sont communes avec son Fils, ou plutôt dans son Fils, soit qu’on le dise grand de la grandeur qu’il a engendrée, ou bon de la bonté qu’il a engendrée, ou puissant de la puissance ou vertu qu’il a engendrée, ou sage de la sagesse qu’il a engendrée; en sorte que le Père n’est point appelé la grandeur même, mais le générateur de la grandeur; à son tour, si le Fils qui considéré en lui-même est appelé Fils non conjointement avec son Père, mais relativement à son Père, n’est point dit grand en lui-même, mais avec le Père dont il est la grandeur, sage avec le Père dont il est la sagesse, comme le Père est dit sage avec le Fils, parce qu’il est sage de la sagesse qu’il a engendrée; il en résulte que dans tout ce qui se dit d’eux d’une manière absolue, c’est-à-dire dans tout ce qui exprime la substance, on ne sépare point l’un de l’autre, les qualifications leur sont communes. Or, s’il en est ainsi, le Père n’est donc pas Dieu sans le Fils, ni le Fils Dieu sans le Père, mais les deux ensemble sont Dieu. Et quand on dit: «Dans le principe était le Verbe», cela veut dire : Le Verbe était dans le Père, ou si ces mots : «Dans le principe», veulent dire : avant toutes choses, dans les paroles suivantes: « Et le Verbe était en Dieu», le mot Verbe ne s’entend que du Fils seul, et non du Père et du Fils, comme si les deux étaient un seul Verbe. En effet, Verbe a ici le sens d’image; or le Père et le Fils ne sauraient être tous les deux images; mais le Fils seul est image du Père, comme seul il est son Fils car ils ne sont pas fils tous les deux.

Quant à ce qui suit : « Et le Verbe était en Dieu », il y a de fortes raisons de l’entendre ainsi : « Le Verbe » — et le Fils seul est Verbe — « était en Dieu», — et le Père n’est pas le seul qui soit Dieu, — mais le Père et le Fils sont Dieu ensemble. Et comment s’étonner de cela, quand le même raisonnement peut s’appliquer à des choses de nature différente? Quoi de plus différent, par exemple, que l’âme et le corps? On peut dire cependant : L’âme était chez l’homme, c’est-à-dire dans l’homme, bien que l’âme ne soit pas corps et que l’homme soit tout à la fois âme et corps. Ce qui se lit ensuite : « Et le Verbe était Dieu (Jean, I, 1 ) », doit s’entendre ainsi : Le Verbe, qui n’est pas le Père, était Dieu avec le Père. Dirons-nous donc que le Père engendre sa grandeur, c’est-à-dire engendre sa vertu ou engendre sa sagesse; que le Fils est grandeur, vertu et sagesse, mais que les deux ensemble sont le Dieu grand, tout - puissant, sage? Mais alors comment expliquerons-nous: « Dieu de Dieu, lumière de lumière? » Car le Père et le Fils ne sont pas tous deux Dieu de Dieu, le Fils seul est Dieu de Dieu, du Père; tous deux ne sont pas non plus lumière de lumière, mais le Fils seul, engendré du Père qui est lumière, ne pourrait-on pas dire que pour indiquer brièvement et bien faire comprendre que le Fils est coéternel au Père, on a employé ces expressions : « Dieu de Dieu et lumière de lumière », au lieu de celles-ci: ce que le Fils n’est pas sans le Père, vient de ce que le Père n’est pas sans le Fils, c’est-à-dire : Lumière qui n’est pas lumière sans le Père vient de lumière qui est le Père, lequel ne serait pas lumière sans le Fils; afin que quand on dit: Dieu — ce que le Fils n’est pas sans le Père, — de Dieu — ce que le Père n’est pas sans le Fils — il soit parfaitement entendu que celui qui engendre n’est point antérieur à celui qui est engendré. Cela posé, le seul cas où l’expression est exclusivement applicable à l’un d’eux, c’est quand ils ne sont pas tous les deux la chose que cette expression désigne. Ainsi on ne peut dire Verbe de Verbe, parce que tous les deux ne sont pas Verbe, mais le Fils seulement; ni image d’image, parce qu’ils ne sont pas tous les deux image; ni : Fils de Fils, parce qu’ils ne sont pas fils tous les deux, d’après cette parole : « Moi et mon Père nous sommes un (Id., X, 30 ) ».

En effet: « Nous sommes « un », signifie: Ce qu’est mon Père quant à l’essence, je le suis aussi, mais non ce qu’il est au point de vue relatif.

CHAPITRE III.

L’UNITé D’ESSENCE DU PèRE ET DU FILS.

4. Je ne sais si on trouverait nulle part dans l’Ecriture ces expressions «être un» appliquées à des objets de différente nature. Si plusieurs (436) êtres sont de même nature et pensent diversement, ils ne sont pas un par le seul fait qu’ils ne pensent pas l’un comme l’autre. Par exemple, s’il suffisait aux hommes d’être hommes pour être un, le Christ, en recommandant ses disciples à son Père, n’aurait pas exprimé ce voeu: «Afin qu’ils soient un, comme nous (Jean, XVII, 11 ) ». Mais comme Paul et Apollo étaient deux hommes et pensaient de la même manière, l’apôtre a pu dire: « Celui qui plante et celui qui arrose sont une seule chose (I Cor., III, 8 )». Quand donc on parle d’une seule chose sans spécifier quelle est cette seule chose et qu’il s’agit de plusieurs êtres, cela signifie identité de nature, identité d’essence sans diversité d’opinions ni de sentiments. Mais quand on désigne cette unité, cela peut s’entendre de plusieurs substances diverses ne formant qu’un tout. Ainsi l’âme et le corps ne sont certainement pas une seule chose: — qu’y a-t-il même de plus différent? — à moins qu’on n’ajoute ou ne sous-entende l’espèce d’unité, c’est-à-dire un homme, ou un animal.

Voilà pourquoi l’Apôtre dit : « Celui qui s’unit à une prostituée, devient un même corps avec elle ». Il ne dit pas ils sont une même chose, ou : c’est une même chose; mais il ajoute le mot « corps », pour indiquer l’unité formée par l’union de deux objets différents, un corps d’homme et un corps de femme. Et quand il dit: « Celui qui s’unit au Seigneur est un seul esprit avec lui ( Id., VI, 16, 17 ) », il ne dit pas : celui qui s’attache au Seigneur est un, ou: ils sont une seule chose; mais il ajoute : « esprit ». Car l’esprit de Dieu et l’esprit de l’homme sont de nature différente; mais, en s’unissant, ils forment un esprit de deux éléments divers, sauf que l’esprit de Dieu est heureux et parfait sans l’esprit de l’homme, tandis que l’esprit de l’homme n’est heureux qu’avec l’esprit de Dieu. Ce n’est pas sans raison, je pense, que dans 1’Evangile selon saint Jean, le Seigneur disant de si grandes choses et parlant si souvent de l’unité, soit de celle qui existe entre lui et son Père, soit de celle qui existe entre nous, n’a jamais dit nulle part : afin que nous et eux soyions une seule chose, mais bien : « Afin qu’ils soient un, comme nous sommes un ( Jean, XVII, 11 ). » Donc le Père et le Fils sont un selon l’unité de substance, et il n’y a qu’un seul Dieu, un seul Grand, un seul Sage, comme nous l’avons dit.

5. Comment donc le Père serait-il plus grand? S’il était plus grand, ce ne pourrait être que par la grandeur. Or, le Fils étant la grandeur du Père, et ne pouvant évidemment être plus grand que celui qui l’a engendré; d’autre part, le Père ne pouvant être plus grand que la grandeur qui le fait grand, le Fils lui est donc égal. Et comment le Fils est-il égal, sinon par celui qui le fait être, et en qui l’être et la grandeur sont la même chose? Que si le Père était plus grand par l’éternité, le Fils ne lui serait donc point égal en toute chose. Comment, en effet, lui serait-il égal? Si vous dites que c’est par la grandeur, une grandeur à qui l’éternité manque, n’est plus égale. Sera-t-il égal en vertu et non en sagesse? Mais comment la vertu qui est moins sage sera-t-elle égale? Ou bien sera-t-il égal en sagesse, et non en puissance? Mais comment une sagesse moins puissante sera-t-elle égale? Il reste donc à dire que si l’égalité manque en quelque chose, elle manque en tout. Or, 1’Ecriture nous crie: « Il n’a pas cru que ce fût une usurpation de se faire égal à Dieu (Phil., II, 6. ) ». Donc tout ennemi de la vérité, pourvu qu’il n’ait pas rejeté l’autorité de l’Apôtre, est forcé de reconnaître que le Fils est égal à Dieu, au moins sur un point quelconque. Qu’il choisisse donc quel attribut il voudra; il suffira d’un pour lui prouver que le Fils est égal en tout ce qui tient à sa substance.

CHAPITRE IV.

SUITE DU MêME SUJET.

6. C’est ainsi que les vertus de l’âme humaine, dans quelque sens qu’on les entende et qu’on les distingue, ne sauraient être séparées: en sorte que ceux qui sont égaux en force, par exemple, le sont aussi en prudence, en tempérance et en justice. En effet, si vous dites que deux hommes sont égaux en force, mais que l’un l’emporte sur l’autre par la prudence, il s’ensuit que la force de cet autre est moins prudente; par conséquent, ils ne sont plus égaux en force, puisque la force de l’un est plus prudente que celle de l’autre. Et ainsi en sera-t-il des autres vertus, si vous les examinez en détail. Car il ne s’agit pas des forces du corps, mais de celles de l’âme. A combien plus forte raison en est-il de même dans cette immuable et éternelle substance, (437) incomparablement plus simple que l’âme humaine? En effet, pour l’âme humaine, ce n’est pas une même chose d’exister et d’être forte, prudente, juste ou tempérante; car l’âme peut exister et n’avoir aucune de ces vertus. Mais, pour Dieu, exister c’est être fort, juste, sage, c’est posséder tout ce que l’on peut dire de la multiplicité simple ou de la simplicité multiple, pour exprimer sa substance. Ainsi, quand on dit Dieu de Dieu, cela veut dire que le nom de Dieu convient à l’un et à l’autre, de manière à ce qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, et non plusieurs Dieux. Car ils sont unis l’un à l’autre, comme cela arrive même pour des substances hétérogènes, ainsi le témoigne l’Apôtre. En effet, Dieu pris en lui-même est esprit; l’esprit de l’homme considéré en lui-même est aussi esprit; et cependant, s’il s’attache à Dieu, « il est un seul esprit avec lui »;. à combien plus forte raison cela peut-il se dire là où l’union est indissoluble et éternelle! à moins de tomber dans l’absurdité d’entendre par Fils de Dieu, fils des deux : ce qui arriverait si le mot Dieu ou tout ce qui exprime la substance divine, ne s’appliquait pas aux deux et même. à la Trinité tout entière. Quoiqu’il en soit ~et ce sujet demande une discussion plus approfondie), le point qui nous occupe est assez clair, savoir : que le Fils n’est en aucune façon égal au Père, s’il ne lui est égal en tout ce qui tient à la substance divine, comme nous l’avons déjà prouvé. Or, l’Apôtre le dit égal. Donc le Fils est égal au Père en tout, et d’une seule et même substance avec lui.

CHAPITRE V.

LE SAINT-ESPRIT éGAL EN TOUT AU PèRE ET AU FILS.

7. C est pourquoi le Saint-Esprit a aussi la même unité de substance et la même égalité. En effet, qu’il soit l’unité ou la sainteté, ou la charité des deux, ou l’unité par la charité, ou la charité par l’unité, il est clair qu’aucun des deux n’est ce qui les unit, ce par quoi celui qui est engendré aime celui qui l’engendre et en est aimé à son tour, et qui fait qu’ils conservent l’unité d’esprit par le lien de la paix (Eph., IV, 3. ), non en vertu d’une communication, mais par leur propre essence, non par la grâce d’un être supérieur, mais par eux-mêmes. Modèle qui est proposé à notre imitation, avec l’aide de la grâce, et vis-à-vis de Dieu et vis-à-vis de nous : toute la loi et les prophètes se rattachant à ces deux commandements ( Matt., XXII, 37-40 ).Ainsi ces trois personnes sont un Dieu unique, seul, grand, sage, saint, heureux. Pour nous, c’est de lui, par lui et en lui que nous sommes heureux, parce qu’il nous donne d’être une seule chose entre nous, et un seul esprit avec lui, vu que notre âme s’attache à lui. Et il nous est avantageux de nous attacher à Dieu, car il perdra tous ceux qui l’abandonnent ( Ps., LXXVII, 28, 27 ). L’Esprit-Saint est donc, quel qu’il soit, commun au Père et au Fils. Mais cette communauté est consubstantielle et coéternelle. Qu’on l’appelle amitié, si on juge l’expression convenable; mais celle de charité vaut mieux. C’est aussi une substance, parce que Dieu est substance et que « Dieu est charité », ainsi qu’il est écrit ( Jean, IV, 16 ). Or, comme cette substance est avec le Père et le Fils, elle est aussi, avec le Père et le Fils, grande, bonne, sainte, et tous ce qui est dans la nature divine : car exister, en Dieu, n’est pas autre chose qu’être grand, bon, etc., ainsi que nous l’avons démontré plus haut. Si, en effet, la charité était là moins grande que la sagesse, la sagesse ne serait pas aimée tout entière; elle est donc égale, et la sagesse est aimée dans toute son étendue. Or, la sagesse est égale au Père, comme nous l’avons expliqué plus haut; donc le Saint-Esprit lui est égal aussi; et s’il lui est égal, il l’est en tout, à cause de la parfaite simplicité qui caractérise cette substance. Voilà pourquoi il n’y a rien en Dieu de plus que trois: l’un aimant celui qui est de lui; l’autre aimant celui de qui il est, et leur amour même. Or, si cet amour n’existe pas, comment « Dieu est-il amour? » Et s’il n’est pas substance, comment Dieu est-il substance?

CHAPITRE VI.

COMMENT DIEU EST UNE SUBSTANCE SIMPLE ET MULTIPLE.

8. Si l’on demande comment cette substance est simple-et multiple, il faut d’abord examiner pourquoi la créature est multiple et jamais vraiment simple. En premier lieu, tout corps est composé de parties, de telle sorte que l’une est plus grande, l’autre plus petite, et que toute partie, quelle qu’elle soit et si (438) grande qu’elle soit, est moindre que le tout. En effet, le ciel et la terre sont des parties de l’univers; la terre en particulier, le ciel en particulier sont composés de parties innombrables, et moindres dans le tiers que dans le reste, dans la moitié que dans le tout; et l’univers entier, vulgairement désigné par ces deux parties, le ciel et la terre, est évidemment plus grand que le ciel seul ou que la terre seule. Et dans chaque corps, autre chose est la grandeur, autre chose la couleur ou la figure. En effet, la même couleur et la même figure peuvent subsister, quand la grandeur diminue; la couleur peut changer, bien que la figure et la grandeur restent les mêmes, et la figure peut aussi varier sans que la grandeur et la couleur subissent des changements. Ainsi toutes les propriétés qui s’affirment simultanément d’un corps, peuvent changer soit ensemble, soit les unes sans les autres. Preuve évidente que la nature du corps est multiple et jamais simple. La créature spirituelle, l’âme par exemple, est sans doute plus simple comparativement au corps; mais prise en elle-même et sans comparaison avec le corps, elle est multiple aussi, et nullement simple. En effet, elle est plus simple que le corps, parce qu’elle n’occupe pas de place dans l’étendue locale, mais qu’elle est dans chaque corps, tout entière dans le tout et aussi dans chaque partie; en sorte que quand une partie du corps, même la plus exiguë, éprouve une sensation, l’âme tout entière en est affectée, et rien ne lui en échappe, bien que cette sensation ne s’étende pas au corps entier. Cependant, comme dans la nature de l’âme, autre chose est l’activité, autre chose la paresse, ou la finesse, ou la mémoire, ou le désir, ou la crainte, ou la joie, ou la tristesse; ou d’autres affections sans nombre, et que ces affections peuvent subsister les unes sans les autres et sont susceptibles de plus ou de moins : il est de toute évidence que cette nature n’est pas simple, mais multiple. Car rien de simple n’est sujet à changement; or toute créature est changeante.

On se sert d’expressions multiples pour dire que Dieu est grand, bon, sage, heureux, vrai, pour désigner tous les attributs qui sont dignes de lui; mais sa grandeur est la même chose que sa sagesse; car ce n’est pas par l’étendue matérielle, mais par sa vertu qu’il est grand. Sa bonté est également la même chose que sa sagesse et sa grandeur, et sa vérité est la même chose que tout cela: car en lui, être heureux n’est pas autre chose qu’être grand, être sage, ou vrai, ou bon, être enfin ce qu’il est.

CHAPITRE VII.

DIEU EST TRINITé, MAIS N’EST POINT TRIPLE.

9. Et parce qu’il est trinité, il ne faut pas s’imaginer qu’il soit triple: autrement le Père seul, ou le Fils seul, seraient moindres que le Père et le Fils réunis. Du reste on ne voit pas comment on pourrait dire le Père seul, ou le Fils seul, puisque le Père est toujours et inséparablement avec le Fils et le Fils avec le Père, non pour être tous les deux Père ou tous les deux Fils, mais parce qu’ils sont toujours ensemble et jamais séparés. Néanmoins comme nous disons Dieu seul, en parlant de la Trinité, bien que Dieu soit toujours avec les esprits et les âmes des saints, et que nous l’appelons seul, parce que ces esprits ne sont point Dieu avec lui; ainsi nous disons le Père seul, non parce qu’il est séparé de son Fils, mais parce qu’ils ne sont pas Père tous les deux.

CHAPITRE VIII.

RIEN NE S’AJOUTE A LA NATURE DIVINE,

Ainsi donc le Père seul, ou-le Fils seul, ou le Saint-Esprit seul étant aussi grand que le Père, le Fils et le Saint-Esprit réunis, on ne peut en aucune façon dire que Dieu est triple. En effet les corps augmentent par adjonction. Quoique celui qui s’unit à sa femme ne soit qu’un seul corps; ce corps avec elle, est néanmoins plus grand que celui de l’homme seul ou de la femme seule. Mais, dans les choses spirituelles, quand le moindre s’unit au plus grand, comme la créature au Créateur, c’est celle-là qui s’agrandit, et non celui-ci. En effet, dans tout ce qui n’est pas matériel, c’est s’agrandir que de devenir meilleur. Or, l’esprit d’une créature devient meilleur en s’unissant au Créateur qu’en ne s’y unissant pas, et, en devenant meilleur, il devient plus grand. Donc « celui qui s’unit au Seigneur est un seul esprit avec lui (I Cor., VI, 17 ) » ; et cependant le Seigneur ne devient pas plus grand, parce que celui qui s’unit à lui le devient davantage. Par conséquent, dans Dieu lui-même, le Fils égal (439) étant uni au Père égal, et le Saint-Esprit, aussi égal, étant uni au Père et au Fils, Dieu n’est pas plus grand que chacune de ces trois personnes, parce que sa perfection ne saurait s’augmenter. Or le Père est parfait, le Fils est parfait, le Saint-Esprit est parfait, et le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont Dieu parfait; donc Dieu est Trinité sans être triple.

CHAPITRE IX.

EST-CE UNE SEULE PERSONNE OU LES TROIS PERSONNES ENSEMBLE QUE L’ON APPELLE UN SEUL DIEU?

10. Après avoir démontré que le Père seul peut être appelé Père, parce qu’il n’y a de Père que lui, il faut examiner l’opinion qui prétend que le seul vrai Dieu n’est pas le Père seul, mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit réunis. En effet, si l’on demande : le Père seul est-il Dieu? peut-on répondre que non, à moins de dire que le Père est vraiment Dieu, mais non le seul Dieu, et que le -seul Dieu c’est le Père, le Fils et le Saint-Esprit? Mais alors que ferons-nous du témoignage même du Seigneur? Après avoir nommé son Père et lui adressant la parole, il lui disait: « Or, la vie éternelle, c’est qu’ils vous connaissent, vous seul vrai Dieu (Jean, XVII, 3 )? » Paroles que les Ariens interprètent en ce sens que le Fils n’est pas vrai Dieu. Mais laissant là les Ariens, nous avons à voir si par ces paroles : « C’est qu’ils vous connaissent, vous seul vrai Dieu », nous sommes forcés de croire que le Christ a voulu insinuer que le Père seul est vrai Dieu, en ce sens qu’il n’y a de Dieu que les trois réunis, Père, Fils et Saint-Esprit. Devons-nous conclure de ce témoignage du Christ que le Père seul est vrai Dieu, que le Fils seul est vrai Dieu, que le Saint-Esprit seul est vrai Dieu, c’est-à-dire que la Trinité même, dans son ensemble est le seul vrai Dieu, et non trois vrais dieux? Et quand le Sauveur ajoute : « Et celui que vous « avez envoyé, Jésus-Christ », faut-il sous-entendre : « est seul vrai Dieu », en sorte que le sens des paroles serait : c’est qu’ils connaissent que en vous et dans celui que vous-avez envoyé, Jésus-Christ, le seul vrai Dieu ? Pourquoi alors passe-t-il le Saint-Esprit sous silence? Est-ce parce que, quand on nomme une chose unie à une autre par un lien de paix tel que les deux ne fassent qu’un, ce lien de paix est par là même exprimé, sans être expressément nommé? En effet l’Apôtre semble aussi passer en quelque sorte l’Esprit sous silence, bien que sa présence soit sensible, dans ce passage où il dit: « Tout est à vous, mais vous êtes au Christ, et le Christ à Dieu (I Cor., III, 22, 23 )

» : et dans cet autre : « Le chef de la femme est l’homme, le chef de l’homme est le Christ, et le chef du Christ est Dieu (Id., XI, 3 ) ». Mais, encore une fois, s’il n’y a de Dieu que les trois ensemble, comment Dieu est il le chef du Christ, c’est-à-dire comment la Trinité est-elle le chef du Christ, alors que le Christ doit être dans la Trinité pour qu’elle soit Trinité? Serait-ce que ce que le Père est avec le Fils, est le chef de ce que le Fils est seul? En effet le Père est Dieu -avec le Fils, et le Fils seul est Christ; d’autant plus que celui qui parle ici est le Verbe fait chair, abaissement qui le rend inférieur au Père, selon ce qu’il dit lui-même : Parce que mon Père est plus grand que moi (Jean XIV, 28 )». Ainsi l’être divin, qui lui est commun avec le Père, est le chef de l’homme médiateur, qu’il est seul ( Tim., II, 5 ). Car si nous avons raison d’appeler l’âme la partie principale de l’homme, c’est-à-dire comme le chef de la substance humaine, quoique l’homme soit avec son esprit; à combien plus juste titre le Verbe, qui est Dieu avec le Père, sera-t-il le chef du Christ, bien que le Christ fait homme ne se puisse comprendre en dehors du Verbe qui s’est fait chair? Mais tout cela, nous l’avons dit, sera étudié plus spécialement dans la suite. Pour le moment, nous avons démontré, le plus brièvement possible, l’égalité et l’unité de substance dans la Trinité, en sorte que cette question, que nous nous réservons d’approfondir plus tard, ne peut en aucune façon, en quelque sens qu’elle soit résolue, nous empêcher de reconnaître la parfaite égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

CHAPITRE X.

ATTRIBUTS DE CHAQUE PERSONNE D’APRèS SAINT HILAIRE. LA TRINITé REPRéSENTéE.

11. Un écrivain, voulant d’un mot désigner dans les créatures les attributs de chacune des personnes de la Trinité, a dit: « L’Eternité dans le Père, la Beauté dans l’Image, l’Usage dans (440) le Don». Et comme Hilaire (car c’est lui qui a écrit cela dans ses livres: De la Trinité, liv. 2) est un auteur de grande autorité en fait de commentaires sur les Ecritures et de défense de la foi, après avoir cherché de toutes mes forces à pénétrer le sens caché de ces mots: Père, Image, Don, éternité, beauté, usage, je pense qu’il a simplement entendu dire par le mot d’éternité, que le Père n’a point de père de qui il soit né, mais que le Fils tient l’être du Père et lui est coéternel. En effet, si l’image reproduit parfaitement l’objet dont elle est l’image, c’est elle qui lui est coégale, et non lui à elle. Hilaire a nommé cette image beauté, à cause, je pense, de la beauté qui résulte de cette parfaite convenance, de cette première égalité, de cette première similitude, où il n’y a aucune différence, aucune inégalité, aucune dissemblance, mais où tout répond identiquement à l’être dont elle est l’image;

où est la vie première et souveraine, pour qui vivre et être ne sont pas choses différentes, mais une seule et même chose; où est l’intelligence première et parfaite, pour qui vivre et comprendre ne sont pas chose différentes, mais où comprendre, vivre et être ne sont qu’une seule et même chose: Verbe parfait, à qui rien ne manque; moyen d’action, pour ainsi dire, du Dieu tout-puissant et sage, contenant dans sa plénitude la raison immuable de tous les êtres vivants; en qui tous sont une seule chose, comme elle-même est une seule chose d’une seule chose, avec qui elle ne fait qu’un. Là, Dieu connaît tout ce qu’il a fait par elle, en sorte que quand les temps passent et se succèdent, rien ne passe ni ne se succède dans la science de Dieu. Car ce n’est pas parce que les choses créées sont faites que Dieu les connaît; mais plutôt elles sont faites et changeantes, parce que Dieu en a la connaissance immuable. Cette ineffable union du Père et de son Image n’est donc pas sans jouissance, sans amour, sans joie. Et c’est cet amour, cette délectation, cette félicité ou béatitude, — si aucune de ces expressions humaines est digne — qu’Hilaire appelle d’un seul mot, Usage , c’est-à-dire : l’Esprit-Saint dans la Trinité, non engendré, mais doux lien de celui qui engendre et de celui qui est engendré, se répandant avec générosité et abondance sur toutes les créatures dans la mesure de leur capacité, afin que chacune soit dans l’ordre et se tienne à sa place.

12. Aussi tous ces êtres, créés par l’art divin, portent en eux un certain cachet d’unité, de beauté et d’ordre. En effet, chacun d’eux est une espèce d’unité, comme par exemple, les natures des corps et les facultés des âmes; possède un genre de beauté, comme les figures ou les propriétés des corps, les connaissances ou les talents des âmes; et tend à un certain ordre ou s’y tient, comme le poids ou les situations du corps, et les affections ou les plaisirs des âmes. Il faut donc voir et comprendre le Créateur par ses ouvrages (Rom., I, 20 ) et retrouver dans chaque créature, dans une certaine proportion, les traces de la Trinité. Car c’est dans cette souveraine Trinité qu’est l’origine première de toutes choses, la beauté la plus parfaite, le bonheur le plus complet. Ainsi ces trois personnes semblent se déterminer mutuellement et sont infinies en elles-mêmes. Mais, ici-bas, dans les objets corporels, une chose n’est pas autant que trois, et deux sont plus qu’un, tandis que dans cette souveraine Trinité une personne est autant que trois ensemble, et deux ne sont pas plus qu’une. Et elles sont infinies en elles-mêmes. Ainsi chacune est dans chacune, et toutes sont dans chacune, et chacune est dans toutes, et toutes sont dans toutes, et toutes ne font qu’un. Que celui qui voit cela même imparfaitement, même à travers un miroir et en énigme (I Cor., XIII,

12 ), se réjouisse de connaître Dieu, l’honore comme Dieu et lui rende grâces; que celui qui ne voit pas, cherche pieusement à voir, et non à rester aveugle pour blasphémer. Car Dieu est un, et pourtant Trinité. Entendons sans confusion ce texte : « De qui, par qui et en qui sont toutes choses; à lui », et non à plusieurs dieux, « gloire dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il (Rom., XI, 36 ) ». (441)

source: http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/index.htm

Saint Augustin d'Hippone

La Trinité - livre 7/15

LIVRE SEPTIèME : UNITé DE SUBSTANCE.

Dieu le Père, qui a engendré le Fils, ou la vertu et la sagesse, non-seulement est le Père de la vertu et de la sagesse, mais est lui-même vertu et sagesse, et également le Saint-Esprit. Cependant il n’y a pas trois vertus ou trois sagesses, mais une seule vertu et une seule sagesse, comme il n’y a qu’un Dieu et une essence. Pourquoi les Latins disent-ils une essence et trois personnes, et les Grecs une essence et trois substances ou hypostases? Ces expressions sont nécessaires pour signifier d’une manière quelconque ce que sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

LIVRE SEPTIèME : UNITé DE SUBSTANCE.

CHAPITRE PREMIER.

CHACUNE DES TROIS PERSONNES DE LA TRINITé EST-ELLE SAGESSE PAR ELLE-MêME? DIFFICULTé DE CETTE QUESTION ; MOYEN DE LA RéSOUDRE.

CHAPITRE II.

LE PèRE ET LE FILS SONT ENSEMBLE UNE SEULE SAGESSE, COMME UNE SEULE ESSENCE, BIEN QU’ILS NE SOIENT PAS ENSEMBLE UN SEUL VERBE.

CHAPITRE III.

POURQUOI LES éCRITURES ATTRIBUENT PARTICULIèREMENT AU FILS LA SAGESSE, BIEN QUE LE PèRE ET LE SAINT-ESPRIT SOIENT AUSSI SAGESSE.

CHAPITRE IV.

POURQUOI LES GRECS ONT éTé OBLIGéS DE DIRE TROIS HYPOSTASES ET LES LATINS TROIS PERSONNES.

CHAPITRE V.

EN DIEU, SUBSTANCE EST UN TERME ABUSIF, ESSENCE EST LE MOT PROPRE.

CHAPITRE VI.

POURQUOI DANS LA TRINITé NE DIT-ON PAS UNE PERSONNE ET TROIS ESSENCES. L’HOMME EST FAIT A L’IMAGE ET EST L’IMAGE DE DIEU.

CHAPITRE PREMIER.

CHACUNE DES TROIS PERSONNES DE LA TRINITé EST-ELLE SAGESSE PAR ELLE-MêME? DIFFICULTé DE CETTE QUESTION ; MOYEN DE LA RéSOUDRE.

1. Approfondissons maintenant davantage autant que Dieu nous le donnera, la question dont nous avons différé la solution tout à l’heure, à savoir: si chacune des trois personnes de la Trinité peut, en elle-même, indépendamment des autres , être appelée Dieu grand, sage, vrai, tout-puissant, juste, possédant tous les attributs essentiels et non relatifs ; ou si ces expressions ne doivent s’employer que quand on parle de la Trinité tout entière. Cette question est soulevée par ces mots de l’Apôtre: « Le Christ vertu de Dieu et sagesse de Dieu ( I Cor., I, 24 )».Dieu est-il le Père de sa propre sagesse et de sa propre vertu, de manière à être sage de la sagesse qu’il a engendrée, et puissant de la vertu qu’il a engendrée: vertu et sagesse qu’il a toujours engendrées, puisqu’il est toujours puissant et sage ? Car, disions-nous, s’il en est ainsi, pourquoi ne serait-il pas le Père de la grandeur par laquelle il est grand, de la bonté par laquelle il est bon, de la justice par laquelle il est juste, et ainsi des autres attributs? Que si toutes ces choses exprimées par des noms divers sont renfermées dans la même sagesse et la même vertu, en sorte que la grandeur soit la même chose que la vertu, la bonté la même chose que la sagesse. et aussi la sagesse la même chose que la vertu comme nous l’avons déjà dit, souvenons-nom alors que, quand nous nommons un de ces attributs, c’est comme si nous les nommions tous.

On demande donc si le Père, pris en parti culier, est sage, s’il est à lui-même sa propre sagesse, ou s’il est sage seulement quand il parle: car il parle par le Verbe qu’il a engendré, non d’une parole qui se prononce, fait entendre un son et passe, mais de celle, dont il est dit que le Verbe était en Dieu, que le Verbe était Dieu et que par lui tout a été fait (1 Jean, I, 1, 3); Verbe égal à lui et par lequel il s’exprime lui-même toujours et sans changement. Car il n’est pas Verbe lui-même, pas plus qu’il n’est Fils, ni image. Or, quand il parle, — nous exceptons ici le langage temporel que Dieu a fait entendre à la créature, langage qui bruit et passe; quand il parle, dis-je, par ce Verbe coéternel, il ne doit pas être supposé seul, mais bien avec le Verbe hi-même, sans lequel il ne parlerait certainement pas. Mais est-il sage seulement parce qu’il parle, de manière à être sagesse comme son Verbe? Et être Verbe, et être sagesse, est-ce la même chose? En peut-on dire autant de la vertu, tellement que vertu, sagesse et Verbe soient la même chose, et que ces expressions soient seulement relatives, comme les mots Fils et image; de sorte que le Père pris en particulier, ne soit pas puissant ou sage, mais seulement avec la vertu et la sagesse qu’il a engendrées, tout comme il ne parle pas seul, mais par le Verbe et avec le Verbe qu’il a engendré ; et ainsi n’est-il grand que de la grandeur et avec la grandeur qu’il a engendrée? et s’il n’est pas grand par autre raison qu’il est Dieu, s’il n’est grand que parce qu’il est Dieu, vu que être grand et être Dieu sont pour lui la même chose; il s’ensuit que, pris en particulier, il n’est pas Dieu, mais seulement par et avec la divinité qu’il a engendrée, de telle sorte que le Fils est la divinité du Père, comme il est la sagesse et la vertu du Père, comme il est le Verbe et l’image du Père. Et comme être et être Dieu sont pour lui la même chose, ainsi le Fils est aussi l’essence du Père, comme il est son Verbe et son image. Par conséquent encore, excepté sa qualité de Père, le Père n’est quelque chose que parce qu’il a un Fils, en sorte que non-seulement en tant que Père, — et il est évident qu’il ne l’est point par (442) rapport à lui-même, mais par rapport à son Fils, puisqu’il n’est Père que parce qu’il a un Fils, — mais encore d’une manière absolue et par sa nature même, il n’existe que parce qu’il a engendré sa propre essence. En effet, comme il n’est grand que par la grandeur qu’il a engendrée, ainsi il n’existe que par l’essence qu’il a engendrée, puisque être et être grand sont en lui une même chose. Est-il donc le Père de son essence, comme il est le Père de sa grandeur, comme il est le Père de sa vertu et de sa sagesse ? car sa grandeur est la même chose que sa vertu, et son essence la même chose que sa grandeur.