La Trinité (De Trinitate) (page 6)
IL EST TROIS CHOSES QUE L’âME SAIT D’ELLE-MêME AVEC CERTITUDE
: QU’ELLE COMPREND, QU’ELLE EXISTE ET QU’ELLE VIT.
CHAPITRE XI.
DANS LA MéMOIRE, L’INTELLIGENCE ET LA VOLONTé ON TROUVE L’ESPRIT, LA SCIENCE ET L’ACTION. LA MéMOIRE, L’INTELLIGENCE ET LA VOLONTé SONT UNE SEULE CHOSE QUANT à L’ESSENCE, ET TROIS CHOSES RELATIVEMENT L’UNE à L’AUTRE.
CHAPITRE XII.
L’âME EST L’IMAGE DE LA TRINITé DANS SA MéMOIRE, SON INTELLIGENCE ET SA VOLONTé.
CHAPITRE PREMIER.
L’AMOUR DE L’âME QUI éTUDIE, C’EST-A-DIRE DéSIRE DE SAVOIR, N’EST POINT L’AMOUR DE CE QU’ELLE IGNORE.
1. Maintenant, pour expliquer plus clairement le sujet, redoublons d’attention. Tout d’abord, comme personne ne peut aimer ce qu’il ignore entièrement, il faut voir de quelle nature est l’amour de ceux qui étudient, c’est-à-dire de ceux qui ne possèdent pas encore une science, mais qui désirent l’acquérir. Pour tous les autres sujets où le mot d’étude n’est généralement pas employé, il existe certaines amours qui résultent de ce qu’on entend dire; la réputation d’une beauté quelconque excite dans l’âme le désir de la voir et d’en jouir, parce que l’âme a une notion générale de la beauté du corps, pour en avoir beaucoup vu, et qu’il y a en elle quelque chose qui goûte ce qu’elle désire au dehors. Cela étant, l’amour qui s’éveille en elle n’est pas l’amour d’une chose absolument inconnue, puisqu’elle en connaît le genre. Mais quand nous aimons un homme de bien, que nous n’avons jamais vu, nous l’aimons d’après la notion des vertus que nous avons puisée dans la vérité même. Quant aux sciences, nous sommes ordinairement déterminés à les étudier par les éloges et les recommandations d’hommes graves; et néanmoins, si nous n’en avions pas déjà dans l’esprit une légère notion, nous n’éprouverions pour leur étude aucun attrait. Qui donc, par exemple, consumerait son temps et sa peine à étudier la rhétorique, s’il ne savait d’abord qu’elle est l’art de parler? Quelquefois aussi, nous admirons les résultats de ces sciences, ou pour en avoir ouï parler, ou pour en avoir été témoins nous-mêmes, et nous sentons naître en nous une vive ardeur de les étudier, afin de parvenir au même but. Supposons qu’on dise à un homme qui ne sait pas écrire, qu’il existe un art au moyen duquel on peut envoyer, même à de grandes distances, des paroles formées en silence avec la main, et que celui à qui on les adresse, en. tendra, non avec ses oreilles, mais avec ses yeux; supposons que cet homme soit témoin du fait : est-ce que, dans son désir de posséder ce moyen, toute son étude ne se portera pas vers le but qu’il connaît déjà? Tel est le principe de l’ardeur des étudiants : car personne ne peut aimer ce qu’il ignore entièrement.
2. De même, en entendant quelque signe inconnu, par exemple le son d’une parole dont on ignore complètement la signification, soit le mot temetum (Vin, mot latin peu usité ), il désire savoir ce que c’est, c’est-à-dire quel objet ce son a pour but d’indiquer; et, comme il ne le sait pas, il le demande. Mais il faut d’abord qu’il sache que c’est un signe, c’est-à-dire que ce mot n’est pas un vain bruit, mais renferme un sens. D’autre part, ce trisyllabe lui est déjà connu, et son articulation, introduite par ses oreilles, s’est imprimée dans son âme. Que lui manque-t-il donc pour le mieux connaître, quand il en sait toutes les lettres, toute la longueur et tous les sons, si ce n’est qu’il a compris en même temps que ce mot est un signe, et qu’il éprouve le désir de savoir quel objet ce signe indique? Ainsi, plus le mot est connu, pourvu qu’il ne le soit pas entièrement, plus l’âme est avide de connaître ce qu’il en reste à.
savoir. Si en effet, cet homme savait simplement que le mot existe et ignorait qu’il signifiât quelque chose, il ne s’en informerait pas davantage, et se contenterait d’en avoir perçu, autant que possible, le côté sensible. Mais comme il sait que ce n’est pas seulement un son, mais un signe, il veut le connaître à fond. Or, ou ne connaît parfaitement un signe que quand on sait ce qu’il signifie. Mais peut-on dire que celui qui cherche vivement à savoir, et dont l’ardeur s’enflamme et persévère dans l’étude, est sans amour? Qu’aime-t-il donc? Car certainement on ne peut aimer quelque chose. sans le connaître. L’amour de cet homme, dont nous parlions tout à l’heure, ne porte (474) évidemment pas sur ces trois syllabes qu’il connaît déjà. Peut-être ce qu’il aime en elles, est-ce de savoir qu’elles signifient quelque chose; mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit, car ce n’est pas cela qu’il cherche à savoir maintenant. Et nous cherchons, nous, à savoir ce qu’il aime dans l’objet qu’il désire étudier et qu’il ne connaît pas encore; et nous nous étonnons de son amour, précisément parce que nous avons la certitude qu’on ne peut absolument aimer que des choses connues. Pourquoi aime-t-il enfin, sinon parce qu’il connaît et voit, dans les raisons des choses, la beauté d’une science qui renferme les notions de tous les signes; parce qu’il voit l’utilité d’un art, qui relie les hommes entre eux en les mettant à même de se communiquer leurs sentiments , et les empêche de dégénérer dans l’espèce d’isolement où les placerait l’impuissance de se manifester leurs pensées par le langage?
L’âme voit donc, connaît et goûte cette science si belle et si utile; et quiconque s’informe du sens des mots qu’il ignore, cherche à la perfectionner en lui autant que possible. Mais autre chose est de la voir à la lumière de la vérité, autre chose de la désirer pour soi. On voit, en effet, à la lumière de la vérité, combien c’est une grande et bonne chose de comprendre et de parler toutes les langues, de n’être étranger à personne et pour personne. La pensée saisit déjà la beauté de cette science, et, en l’aimant, c’est une chose connue qu’on aime. Elle est si bien vue, elle enflamme tellement l’ardeur de ceux qui l’étudient, qu’elle devient comme le pivot de leur existence, et qu’ils n’ont qu’elle pour but dans toutes les peines qu’ils prennent pour acquérir une telle faculté et se mettre dans le cas d’appliquer en pratique ce qu’ils connaissent déjà par la raison. D’où il résulte que plus on approche du terme auquel on aspire, plus l’ardeur de l’amour augmente. En effet, on se livre avec bien plus d’énergie à l’étude des sciences qu’on ne désespère pas d’acquérir. Et si l’on n’a pas l’espoir d’atteindre le but, ou l’on n’aime que faiblement, où l’on n’aime pas du tout la science dont cependant on entrevoit la beauté. Voilà pourquoi, comme tout le monde à peu près désespère d’apprendre toutes les langues, chacun s’attache surtout à connaître celle de son pays. Et si l’on se sent incapable de la connaître parfaitement, il n’est cependant personne de si indifférent sur ce point, qu’il ne désire savoir le sens d’un mot inconnu qu’on prononce devant lui, et ne s’en informe et ne l’apprenne, si cela lui est possible. En s’en informant, il cède évidemment au désir de s’instruire et semble aimer une chose inconnue; ce qui n’est pas, pourtant. Son âme est touchée d’un genre de beauté qu’il connaît, à laquelle il pense, où il voit briller l’art glorieux d’unir les âmes par la communication du langage; et cette beauté allume en lui le désir de chercher ce qu’il ignore, il est vrai, mais qui est un moyen connu, vu et goûté de lui, pour parvenir au but. Ainsi, par exemple, s’il demande ce que veut dire temetum (c’est l’exemple que j’avais choisi) et qu’on lui dise : Qu’est-ce que cela te fait? il répondra: Je n’aimerais pas à entendre prononcer ce mot sans le comprendre, ou à le lire quelque part sans savoir ce que l’écrivain a voulu dire. Et qui donc lui répliquera: Ne cherche pas à comprendre ce que tu entends dire, ni à connaître ce que tu lis? Car presque toutes les âmes raisonnables saisissent du premier coup d’oeil la beauté d’une science à l’aide de laquelle les hommes peuvent se communiquer leurs pensées par l’émission de sons significatifs; et c’est à cause de cette beauté connue — et aimée parce qu’elle est connue — qu’on s’informe du sens d’un mot inconnu. En entendant donc prononcer le mot de temetum et en apprenant que c’est le nom que les anciens donnaient au vin, mais que pour nous ce mot a vieilli et est tombé en désuétude, il pensera peut-être que la connaissance lui en est nécessaire pour l’intelligence de quelques vieux livres. Et si l’étude de ces livres lui semble inutile, peut-être estimera-t-il ce mot peu digne d’être retenu, parce qu’il ne lui verra aucun rapport avec cette beauté qu’il connaît, qu’il voit et aime par raison,
3. Ainsi tout amour chez celui qui étudie, c’est-à-dire qui veut apprendre ce qu’il ignore, n’est pas l’amour de la chose qu’il ignore, mais de celle qu’il connaît et en vue de laquelle il veut apprendre ce qu’il ne sait pas. Ou s’il est tellement curieux qu’il soit entraîné, non par un motif connu, mais par le seul désir d’apprendre l’inconnu, il faut sans doute ne pas le confondre avec l’homme vraiment studieux, et néanmoins on ne peut pas dire qu’il aime l’inconnu; il serait plus juste, (475) au contraire, de dire qu’il hait l’inconnu, puisqu’il cherche à le détruire, par son désir de tout connaître. Et si l’on nous fait cette grave objection, que l’homme n’est pas plus capable de haïr que d’aimer ce qu’il ignore, nous conviendrons que cela est vrai; et cependant ce n’est pas la même chose de dire : Il aime à savoir l’inconnu, et de dire : Il aime l’inconnu: car il est possible d’aimer à apprendre ce qu’on ignore, et il est impossible d’aimer ce qu’on ignore. Le mot savoir a ici son importance: celui qui aime à savoir l’inconnu, n’aime pas précisément l’inconnu, mais la science de l’inconnu. Et personne, sans avoir une idée de cette science, ne pourrait assurer qu’il sait ou qu’il ignore quelque chose. Car non-seulement celui qui dit: Je sais, et le dit avec vérité, doit savoir ce que c’est que savoir; mais celui qui dit. avec certitude et vérité : Je ne sais pas, sait aussi ce que c’est que savoir; puisqu’il distingue celui qui sait et celui qui ne sait pas, alors que, se considérant lui-même, il dit en toute sincérité : Je ne sais pas. Et s’il sait qu’il dit la vérité, comment le sait-il, s’il ignore ce que c’est que savoir?
CHAPITRE II.
PERSONNE NE PEUT AIMER CE QU’IL IGNORE.
4. Ainsi donc tout homme studieux, tout homme curieux n’aime pas l’inconnu, même quand il est tourmenté d’un ardent désir de savoir ce qu’il ignore. En effet: ou il a déjà une notion générale de ce qu’il aime et il désire le connaître, soit sur un point particulier, soit dans tous les sujets qu’on apprécie devant lui et qu’il ignore, mais dont il se fait une idée imaginaire qui l’excite à les aimer. Et de quoi se forme-t-il cette idée, sinon d’éléments qu’il connaît déjà? Jusque-là, que si le sujet dont on fait l’éloge devant lui, lui semble peu en rapport avec l’idée préconçue et familière à son esprit, peut-être ne l’aimera-t-il pas; et s’il l’aime, le principe de cet amour est dans ce qu’il sait déjà : car tout à l’heure l’image que son esprit se formait et qu’il aimait était tout autre. Et si la forme nouvelle qu’on lui vante ressemble à cette première, de telle sorte qu’il puisse lui dire : c’était toi que j’aimais, on ne peut plus affirmer qu’il aimait une forme inconnue, puisqu’il la connaissait dans sa ressemblance ; ou bien nous voyons et nous aimons quelque chose dans la beauté de la raison éternelle; et quand cette chose, reproduite par l’image d’un objet temporel, s’offre à notre foi et à notre amour d’après les éloges de ceux qui en ont fait l’expérience, nous n’aimons plus quelque chose d’inconnu, ainsi que nous l’avons suffisamment prouvé plus haut; ou encore nous aimons quelque chose de connu, qui nous fait chercher quelque chose d’inconnu; et alors ce n’est point cet inconnu que nous aimons, mais le connu par lequel nous cherchons à savoir l’inconnu que nous ignorons, ainsi que je l’ai expliqué tout à l’heure à propos d’une parole dont le sens est ignoré; ou enfin on aime à savoir ce qui ne peut rester ignoré de quiconque désire s’instruire.
Telles sont les raisons pour lesquelles on semble aimer l’inconnu quand on veut savoir ce que l’on ignore, et qu’un vif désir de s’instruire ne permet pas de dire qu’on est exempt de cet amour. Mais je pense avoir convaincu tous ceux qui voient la vérité, qu’il n’en est pas ainsi, et qu’il est impossible d’aimer ce qui est absolument inconnu. Toutefois, comme les exemples que nous avons donnés ne concernent que ceux qui désirent savoir autre chose que ce qu’ils sont eux-mêmes, voyons si la question ne se présentera pas sous une autre face, quand l’âme voudra se connaître elle-même.
CHAPITRE III.
L’âME NE S’AIME PAS SANS SE CONNAîTRE.
5. Qu’est-ce que l’âme aime donc, quand, ne se connaissant pas elle-même, elle désire ardemment se connaître? La voilà qui se cherche elle-même pour se connaître et ce but enflamme ses désirs. Elle aime donc: mais qu’aime-t-elle? Elle-même?
Mais comment cela, puisqu’elle ne se connaît pas encore et que personne ne peut aimer ce qu’il ne connaît pas? Serait-ce que la renommée lui a fait l’éloge de sa beauté, comme cela arrive des absents? Peut-être ne s’aime-t-elle pas elle-même, mais certaine forme fantastique, qui peut être tout autre qu’elle. Ou bien, sua forme qu’elle rêve lui ressemble, en l’aimant, elle s’aime elle-même avant de se connaître, puisqu’elle aime sa propre ressemblance; elle connaît donc d’autres âmes sur lesquelles elle se forge un modèle, et, par là même, elle se connaît déjà d’après les notions du genre. (476) Mais comment donc connaît-elle d’autres âmes et ne se connaît-elle pas elle-même, quand rien ne peut lui être plus présent qu’elle-même? Que s’il en est ici comme pour les yeux du corps qui connaissent mieux les autres yeux qu’ils ne se connaissent eux-mêmes, l’âme peut se dispenser de se chercher: car elle ne se trouvera jamais. En effet, les yeux ne se verront jamais eux-mêmes qu’à l’aide du miroir; et on ne peut supposer qu’il existe des procédés analogues pour les choses immatérielles, et que l’âme puisse se connaître dans un miroir. Ou bien voit-elle, dans la raison de l’éternelle vérité, combien il est beau de se connaître soi-même;
et aime-t-elle ce qu’elle voit, et désire-t-elle le voir réalisé en elle? En ce cas, bien qu’elle ne se connaisse pas, elle connaît du moins l’avantage qu’elle aurait à se connaître. Et c’est déjà quelque chose de bien étonnant de ne pas se connaître encore et de savoir néanmoins combien il est beau de se connaître soi-même. Serait-ce enfin qu’elle découvre quelque but excellent, c’est-à-dire sa sécurité et son bonheur, à l’aide de quelque secrète réminiscence qui ne l’a point abandonnée dans ses lointaines pérégrinations, et qu’elle sente qu’elle ne peut atteindre ce but sans se connaître elle-même? Alors elle aime ce but, et en cherche le moyen; elle aime le but qu’elle connaît, et cherche, en vue de lui, ce qu’elle ne connaît pas. Mais pourquoi le souvenir de son bonheur ne s’est-il point perdu, pendant que le souvenir d’elle-même s’effaçait? Pourquoi elle qui veut parvenir au but, ne s’est-elle pas aussi bien connue que le but auquel elle veut parvenir? Serait-ce que, quand elle aime à se connaître, ce n’est pas elle-même, qu’elle ne connaît pas, mais sa propre connaissance qu’elle aime, et qu’elle souffre de ne pas faire partie elle-même de sa propre science qui veut tout embrasser? Mais elle sait ce que c’est que connaître, et tout en aimant ce qu’elle connaît, elle désire aussi se connaître elle-même. Or, où a-t-elle pris l’idée de sa propre connaissance, si elle ne se connaît pas? Car elle sait qu’elle connaît d’autres choses et qu’elle ne se connaît pas; c’est même par là qu’elle connaît ce que c’est que connaître. Comment donc sait-elle qu’elle sait quelque chose, elle qui s’ignore elle-même? En effet, ce n’est pas d’une autre âme, mais d’elle-même, qu’elle sait qu’elle sait. Elle se sait donc elle-même. Et en se cherchant pour se connaître, elle sait qu’elle cherche. Elle se connaît donc déjà. Il n’est donc pas possible qu’elle s’ignore absolument, elle qui, sachant qu’elle ne se sait pas, se sait par là même. Que si elle ignore qu’elle ignore, elle ne peut se chercher pour se connaître. Donc, par le seul fait qu’elle se cherche, elle prouve plutôt qu’elle se connaît qu’elle ne prouve qu’elle s’ignore. En effet, en se cherchant pour se connaître, elle connaît qu’elle se cherche et qu’elle s’ignore.
CHAPITRE IV.
L’âME HUMAINE NE SE CONNAîT PAS EN PARTIE, MAIS TOUT ENTIèRE.
6. Que dirons-nous donc? Sera-ce que l’âme se connaît en partie et en partie s’ignore? Mais il est absurde de dire que l’âme tout entière ne sait pas ce qu’elle sait. Je ne dis pas qu’elle sait tout; mais ce qu’elle sait, elle le sait tout entière. Quand donc elle sait d’elle quelque chose — et elle ne peut le savoir que tout entière — elle se sait tout entière. Or, elle sait qu’elle sait quelque chose, et elle ne peut rien savoir que tout entière. Elle se sait donc tout entière. D’ailleurs est-il rien qu’elle connaisse aussi bien que sa propre vie? Or, elle ne peut pas être âme , et ne pas vivre, quand, outre la vie, elle a encore l’intelligence; car les âmes des bêtes ont la vie et non l’intelligence. De même donc que l’âme est âme tout entière, ainsi elle vit tout entière. Or, elle sait qu’elle vit. Donc elle se connaît tout entière. Enfin, quand l’âme cherche à se connaître, elle sait déjà qu’elle est âme; autrement elle ne saurait pas si elle se cherche, et elle pourrait chercher une chose pour une autre. Il pourrait se faire qu’elle ne fût pas âme elle-même, et qu’en cherchant à connaître une âme, elle ne se cherchât pas elle-même. Donc quand l’âme cherche à savoir ce que c’est que l’âme, elle sait qu’elle se cherche, et par conséquent, qu’elle est âme. Or, si elle reconnaît en elle-même qu’elle est âme, et si elle est âme tout entière, elle se connaît donc tout entière. Mais supposons qu’elle ne sait pas qu’elle est âme; du moins quand elle se cherche, elle sait seulement qu’elle se cherche. Et si elle ne le sait pas, elle peut chercher une chose pour une autre; et pour ne pas se fourvoyer ainsi, elle (477) sait sans doute ce qu’elle cherche. Or, si elle sait ce qu’elle cherche, et si elle se cherche elle-même, évidemment elle se connaît. Que cherche-t-elle donc de plus? Si elle se connaît seulement en partie, et se cherche encore en partie, ce n’est pas elle-même, mais une partie d’elle-même qu’elle cherche. Car quand on parle d’elle, on parle d’elle tout entière. De plus, dès l’instant qu’elle sait qu’elle ne s’est pas encore trouvée tout entière, c’est qu’elle connaît toute son étendue. Elle cherche donc ce qui lui manque, comme nous cherchons nous-mêmes à rappeler à notre mémoire une chose oubliée, mais non entièrement effacée, et où l’on reconnaîtra, si elle se présente, ce que l’on cherchait.
Mais comment l’âme se rappellera-t-elle l’âme, comme s’il était possible que l’âme ne fût pas dans l’âme? Ajoutons que si, s’étant trouvée en partie, elle ne se cherche pas tout entière, c’est du moins elle tout entière qui se cherche. Elle est donc tout entière présente à elle-même, et il ne lui reste plus rien à chercher; car ce n’est pas elle qui cherche, mais l’objet de sa recherche qui fait défaut. Donc quand c’est elle tout entière qui se cherche, il ne lui manque rien d’elle-même. Ou si ce n’est pas elle tout entière qui cherche, mais qu’une partie déjà trouvée cherche la partie qui n’est pas encore trouvée ; ce n’est donc pas l’âme qui se cherche, puisque aucune partie ne se cherche. En effet, la partie déjà trouvée ne se cherche pas; la partie non encore trouvée ne se cherche pas non plus, puisqu’elle est cherchée par la partie trouvée. Par conséquent, comme ce n’est pas l’âme tout entière qui se cherche, ni qu’aucune de ses parties ne se cherche, l’âme ne se cherche en aucune façon.
CHAPITRE V.
POURQUOI IL EST ORDONNé DE SE CONNAîTRE. D’OU VIENNENT LES ERREURS DE L’âME SUR SA PROPRE SUBSTANCE.
7. Pourquoi donc lui ordonne-t-on de se connaître? C’est, je crois, pour qu’elle pense à elle-même et pour qu’elle vive conformément à sa nature, c’est-à-dire pour qu’elle désire être réglée selon sa nature, au-dessous de celui à qui elle doit être soumise, au dessus des êtres qu’elle doit dominer; au-dessous de celui par qui elle doit être gouvernée, au dessus des êtres qu’elle doit gouverner. Car elle fait bien des choses par une coupable cupidité, comme si elle s’oubliait elle-même. En effet elle découvre, d’une vue intérieure, certaines beautés dans une nature supérieure qui est Dieu;
et quand elle devrait se contenter d’en jouir, elle vent se les approprier, devenir semblable à lui, non par lui, mais par elle-même;
elle se détourne de lui, s’agite et tombe de plus bas en plus bas, en croyant monter de plus haut en plus haut, parce qu’elle ne se suffit pas à elle-même, et que rien ne lui suffit quand elle s’éloigne de celui qui peut seul suffire. Ainsi, par l’effet de son indigence et des difficultés qu’elle rencontre, elle se livre avec une ardeur excessive à sa propre opération et aux inquiètes jouissances qu’elle en recueille. Puis, par le désir d’acquérir au dehors des connaissances, dont elle connaît le genre, qu’elle aime, mais qu’elle sent qu’on peut perdre, si on ne les maintient à force de travail, elle perd sa sécurité, et se néglige elle-même d’autant plus qu’elle est plus assurée de ne pouvoir se perdre. Ainsi comme autre chose est de ne pas se connaître, autre chose de ne pas penser à soi — nous ne dirons pas en effet d’un homme très-instruit qu’il ignore la grammaire, parce qu’il la néglige momentanément pour s’occuper de la médecine — comme, dis-je, autre chose est de ne pas se connaître, autre chose de ne pas penser à soi, la puissance de l’amour est telle que, même quand l’âme rentre en quelque sorte chez elle pour s’occuper. d’elle-même, elle attire à elle les objets qu’elle a étudiés avec passion et auxquels elle s’est pour ainsi dire collée par la glu du souci. Et comme les objets qu’elle a goûtés par les sens corporels et dans lesquels une longue familiarité l’a enchevêtrée, sont des corps, et qu’elle ne peut, en rentrant chez elle, introduire des corps dans une région immatérielle, elle recueille et emporte avec elle leurs images, créées d’elle-même et en elle-même.
En effet elle leur communique quelque chose de sa propre substance, tout en perdant aussi quelque chose pour porter un jugement libre sur ces sortes d’images, et c’est là proprement l’âme, c’est à dire l’intelligence raisonnable qui se réserve pour juger. Car nous sentons que cette faculté de l’âme de conserver les images des corps, nous est commune avec les animaux. (478)
CHAPITRE VI.
JUGEMENT ERRONé DE L’AME SUR ELLE-MêME.
8. Or, l’âme se trompe quand elle s’unit à ces images avec tant de passion qu’elle s’imagine être de même nature qu’elles. Elle s’y assimile en quelque sorte, non réellement, mais par la pensée; non qu’elle se croie une image, mais elle se confond avec l’objet dont elle porte l’image en elle-même. Elle conserve cependant la faculté de juger et de discerner l’objet matériel qu’elle a laissé au dehors et l’image qu’elle en garde au dedans d’elle. Nous exceptons les cas où ces images sont aussi vives que si elles étaient, non plus présentes seulement à la pensée, mais réellement senties au dehors, comme il arrive dans le sommeil, dans la folie ou dans l’extase.
CHAPITRE VII.
OPINION DES PHILOSOPHES SUR LA SUBSTANCE DE L’âME.
9. Quand l’âme se croit quelque chose de ce genre, elle se prend pour un corps. Et comme elle sent fort bien qu’elle domine le corps, il en est résulté que quelques-uns se sont demandé quel est ce principe plus puissant dans le corps, et ils ont cru que c’était l’intelligence, ou plutôt l’âme tout entière. Les uns ont opiné pour le sang, d’autres pour le cerveau, d’autres pour le coeur — non pas dans ce sens où l’Ecriture dit : « Je vous louerai, Seigneur, de toute l’étendue de mon coeur » ; et encore: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur (Ps., IX, CX, CXXXVII ; Deut., VI, 5 ; Matt., XXII, 37 )» : texte où le coeur est pris pour l’âme, par catachrèse ou par métaphore mais ils ont réellement entendu cette partie du corps que la dissection nous montre dans les entrailles humaines; — d’autres ont cru l’âme composée de molécules très-petites et indivisibles , qu’ils appellent atomes, et qui se seraient unies et accrochées ensemble. Il en est qui ont prétendu que sa substance était de l’air ou du feu. D’autres, ne pouvant s’imaginer une substance immatérielle, et ne voyant pas que l’âme fût un corps, ont affirmé qu’elle n’était pas une substance, mais la simple constitution de notre corps, ou l’ensemble des éléments primordiaux qui relient ensemble ses parties charnues. Mais tous ceux-là l’ont crue mortelle puisque, qu’elle soit corps ou l’organisation du corps, il est impossible qu’elle jouisse d’une durée sans terme. Quant à ceux qui ont vu dans sa substance un certain principe vital immatériel — ils avaient découvert que tout corps vivant possède un principe qui l’anime et le vivifie — ils ont cherché, conséquemment à leur opinion, à prouver que l’âme est immortelle, puisque la vie ne peut cesser de vivre. Quant à ce je ne sais quel cinquième corps, que quelques-uns ont ajouté aux quatre éléments si connus et dont ils ont voulu former l’âme, je ne pense pas que ce soit le cas d’en parler ici. En effet ou ils entendent comme nous, par corps ce qui est contenu dans l’espace local et est moindre dans la partie que dans le tout, et alors il faut les ranger parmi ceux qui croient l’âme matérielle ; ou ils donnent le nom de corps à toute substance, ou du moins à toute substance susceptible de changement, bien qu’ils sachent qu’elle n’occupe pas l’espace en longueur, en largeur et en hauteur, et alors c’est une dispute de mots dans laquelle nous n’avons pas à entrer.
10. A travers toutes ces opinions, quiconque voit que la nature de l’âme est une substance, et une substance immatérielle, c’est-à-dire qu’elle n’occupe pas une place plus ou moins grande dans l’espace par telle ou telle partie de son être: celui-là voit aussi nécessairement que l’erreur de ces philosophes ne vient pas de ce qu’ils n’ont pas la notion de l’âme, mais de ce qu’ils y ajoutent des choses sans lesquelles ils ne sauraient imaginer une nature quelconque. En effet tout ce qu’on pourra offrir à leur pensée en dehors des images des corps, ils le regarderont comme pure chimère. Que l’âme ne se cherche donc pas, comme si elle se faisait défaut à elle-même.
Car quoi d’aussi présent à la connaissance que ce qui est présent à l’âme? Or, qu’y a-t-il d’aussi présent à l’âme que l’âme elle-même ? Et si l’on s’en tient à l’étymologie, que signifie le mot invention, sinon arriver à ce que l’on cherche (In venire, venir dedans ) ? C’est pourquoi on ne dit pas des choses qui se présentent naturellement à l’esprit qu’elles sont trouvées ou inventées, quoiqu’on puisse dire qu’elles sont connues; la raison en est que nous ne dirigeons pas notre attention à les chercher pour arriver à elles, c’est-à-dire pour les trouver. Donc de même que, quand l’oeil ou tout autre sens du corps cherche quelque chose, c’est l’âme elle-même qui cherche — (479) car c’est elle qui dirige le sens charnel et qui trouve, quand ce sens découvre l’objet de sa recherche — ainsi quand il s’agit de ce qu’elle doit connaître par elle-même et sans l’intervention des sens corporels, c’est elle qui arrive à l’objet qu’elle trouve : soit qu’elle le trouve dans une substance supérieure qui est Dieu, soit qu’elle le découvre dans d’autres parties de son être, comme quand elle porte un jugement sur les images des corps : car elle les trouve imprimées en elle-même par l’entremise du corps.
CHAPITRE VIII.
COMMENT L’âME DOIT SE CHERCHER ELLE-MêME. POURQUOI ELLE SE TROMPE SUR SON PROPRE COMPTE.
11. Comment l’âme se cherche et se trouve, où elle doit se diriger pour se chercher, où elle doit arriver pour se trouver: question étrange! Car qu’y a-t-il de plus intime à l’âme que l’âme? Mais comme elle est toute aux choses auxquelles elle aime à penser, que l’habitude et l’affection lui ont rendu familiers les objets sensibles, c’est-à-dire corporels, elle ne peut rentrer en elle-même sans apporter avec elle leurs images. De là provient chez elle cette honteuse erreur qui fait qu’elle ne peut se détacher elle-même des images des choses sensibles, ni se voir seule. Ces images se sont attachées à elle d’une manière étonnante par la glû de l’amour; et voilà sa souillure, que quand elle cherche à se recueillir en elle-même, elle croit être ce sans quoi elle ne peut plus s’imaginer qu’elle puisse être, Pour obéir à l’ordre de se reconnaître elle-même, elle n’a donc pas à se chercher comme si elle ne s’appartenait plus, mais simplement à se dépouiller de tout élément étranger. Car elle est plus près d’elle-même, non-seulement que les objets sensibles qui sont visiblement hors d’elle, mais même que leurs images imprimées dans une certaine partie de l’âme qui nous est commune avec les bêtes, bien que celles-ci soient privées de l’intelligence, signe distinctif de l’âme. Etant donc si près d’elle-même, elle sort en quelque sorte de chez elle, quand elle prodigue son affection à ces vestiges de nombreuses occupations; vestiges qui s’impriment dans la mémoire au contact des objets matériels extérieurs, de telle sorte que, même en l’absence de ceux-ci, leurs images restent présentes à la pensée. Qu’elle se connaisse donc elle-même, qu’elle ne se ch~rcbe pas comme si elle était absente; mais qu’elle recueille dans son intérieur son attention et sa volonté vagabondes et s’occupe d’elle-même. Elle verra bientôt qu’elle s’est toujours aimée, qu’elle s’est toujours connue; mais qu’en aimant quelque autre chose avec elle, elle s’est confondue avec cet élément étranger, elle s’est, en quelque sorte, grossie; et qu’en embrassant comme une seule chose des choses différentes, elle a pris ces choses différentes pour une seule chose.
CHAPITRE IX.
L’âME SE CONNâIT PAR LE SEUL FAIT QU’ELLE CONNAîT L’ORDRE DE SE CONNAITRE.
12. Que l’âme ne cherche donc pas à se voir comme absente, mais qu’elle s’attache à se bien discerner comme présente. Qu’elle ne se connaisse pas comme ne se connaissant pas, mais qu’elle se distingue elle-même de tout objet étranger qu’elle connaît. Comment en effet accomplira-t-elle cet ordre : Connais-toi toi-même, si elle ne sait pas ce que veut dire:
Connais-toi, ni ce que signifie : Toi-même? Mais si elle comprend ces deux expressions, elle se connaît elle-même ; car on ne lui dit pas : Connais-toi toi-même, comme on lui dirait : Connais les Chérubins et les Séraphins, lesquels sont absents et que nous croyons des puissances célestes d’après ce qu’on nous enseigne; ni comme on lui dirait: Connais la volonté de cet homme, volonté que nous ne pouvons ni sentir, ni comprendre, si elle ne se manifeste par quelques signes corporels, et à laquelle, même alors, nous croyons plutôt que nous ne la comprenons; ni comme on dirait à un homme-: Regarde ton visage, ce qu’il ne peut faire que dans un miroir. En effet notre visage est absent pour nos yeux, puisqu’ils ne peuvent se diriger sur lui. Mais quand on dit à l’âme: Connais-toi toi-même, par ce seul fait qu’elle comprend ce mot: Toi-même, elle se connaît elle-même, et cela uniquement parce qu’elle est présente à elle-même ; ce qui n’a plus lieu, si elle mie comprend pas la parole qu’on lui adresse. On lui donne donc un ordre qui est exécuté aussitôt que compris. (480)
CHAPITRE X.
13. Qu’elle n’ajoute donc rien à ce qu’elle sait qu’elle est, quand on lui ordonne de se connaître. Elle a en effet la certitude que c’est à elle qu’on parle: à elle qui est, qui vit et qui comprend. Or, le cadavre est aussi, et l’animal vit; mais elle comprend qu’elle n’est ni cadavre, ni animal. Elle sait donc qu’elle est et qu’elle vit, comme est et vit une intelligence. Quand par exemple l’âme se croit air, elle pense que l’air a l’intelligence, mais elle sait qu’elle comprend. Or, elle pense seulement qu’elle est air, mais elle ne le sait pas. Qu’elle écarte donc ce qu’elle pense, qu’elle voie ce qu’elle sait; qu’il ne lui reste que ce qui a été admis sans hésitation, par ceux mêmes qui ont cru que l’âme était telle ou telle espèce de corps. Car toute âme ne croit pas être air; mais, comme nous l’avons dit, les unes croient être feu, les autres cervelle, celles-ci telle espèce de corps, celles-là telle autre toutes cependant comprennent qu’elles ont l’intelligence, l’être et la vie. Seulement elles rattachent l’intelligence à ce qu’elles comprennent, et rapportent à elles-mêmes l’existence et la vie. Et aucune ne doute qu’il est impossible de comprendre sans vivre, et de vivre sans exister, par conséquent, que ce qui comprend est et vit, non comme le cadavre qui ne vit pas, non comme l’être animé qui vit et ne comprend pas, mais d’une manière propre et bien supérieure.
De même ces âmes savent qu’elles veulent, et, en même temps, elles savent que personne ne peut vouloir, s’il n’est et ne vit; et elles rapportent leur volonté à quelque chose qu’elles veulent de cette volonté même. Elles savent aussi qu’elles se souviennent, et, en même temps, que personne ne peut se souvenir, s’il n’est et ne vit; mais nous rapportons la mémoire à quelque chose dont nous nous souvenons par cette mémoire même. De ces trois choses, deux, la mémoire et l’intelligence, renferment la connaissance et la science d’un grand nombre d’objets; et la volonté est le moyen par lequel nous en jouissons ou nous en usons. En effet, nous jouissons des choses connues, dans lesquelles la volonté cherche pour elle-même son repos et son plaisir; et nous usons de celles qui nous servent de moyen pour obtenir d’autres satisfactions. Et, pour l’homme, le vice et le péché ne sont pas autre chose qu’un mauvais usage et une mauvaise jouissance. Mais ce n’est point là notre sujet.
14. Puis donc qu’il s’agit de la nature de l’âme, écartons de notre pensée toutes les connaissances qui nous viennent du dehors par l’entremise des sens corporels, et examinons plus attentivement ce que nous avons dit, que toutes les âmes se connaissent elles-mêmes et avec certitude. En effet, est-ce l’air qui a la faculté de vivre, de se souvenir, de comprendre, de vouloir, de penser, de savoir? ou est-ce le feu, la cervelle, le sang, les atomes, ou je ne sais quel cinquième élément ajouté aux quatre autres, ou l’ensemble et l’organisation de notre corps ? c’est une question sur laquelle les opinions sont partagées, les uns adoptant celle-ci et les autres celle-là. Et cependant personne ne doute qu’il ait la faculté de vivre, de se souvenir, de comprendre, de vouloir, de penser, de savoir et de juger. Bien plus, s’il doute, il vit; s’il doute de l’origine de son doute, il se souvient; s’il doute, il comprend qu’il doute : s’il doute, il veut être certain; s’il doute, il pense; s’il doute, il sait qu’il ne sait pas; s’il doute, il juge qu’il ne doit pas croire au hasard. Quelle que soit donc d’ailleurs la matière de son doute, voilà des choses dont il ne doit pas douter; car, sans elles, il ne pourrait douter de rien.
15. Mais ces choses, ceux qui pensent que l’âme est un corps, ou l’arrangement et l’organisation du corps, veulent les voir dans le sujet, en sorte que la substance de l’âme serait, selon eux, de l’air, du feu, ou un corps quelconque, qu’ils prennent pour l’âme, tandis que l’intelligence ne serait dans ce corps que comme une qualité : sujet d’un côté, accident du sujet de l’autre ; sujet, l’âme qu’ils croient matérielle; modification du sujet, l’intelligence et toutes les facultés énumérées plus haut et dont nous avons la certitude. De cette opinion se rapproche beaucoup celle qui prétend que l’âme n’est point un corps, mais l’ensemble ou l’organisation du corps. La différence qu’il y a, c’est que ceux-là disent que l’âme est une substance; tandis que ceux-ci prétendent que l’âme est dans le sujet, c’est-à-dire dans le corps dont elle est l’ensemble ou l’organisation. Et l’intelligence, où la (481) placeront-ils les uns et les autres, sinon dans le même sujet, le corps?
16. Mais ni les uns ni les autres ne s’aperçoivent que l’âme se connaît dès lors qu’elle se cherche, comme nous l’avons montré plus haut. Or on ne peut régulièrement dire qu’une chose est connue, si on ignore quelle en est la substance. Donc, dès que l’âme se connaît, elle connaît sa substance;
et si elle est certaine de son existence, elle l’est aussi de sa substance. Or, elle est certaine d’elle-même, comme nous l’avons prouvé plus haut; et elle n’est nullement certaine qu’elle soit air, feu, ou corps ou partie d’un corps. Elle n’est donc rien de cela; et l’ordre de se connaître elle-même, tend à lui donner la certitude qu’elle n’est aucune des choses dont elle est incertaine, et qu’elle ne doit tenir pour certain que d’être ce qu’elle sait certainement qu’elle est. Elle pense au feu, par exemple, à l’air, à un corps quelconque; eh bien!
il ne serait pas possible qu’elle pensât à ce qu’elle est elle-même, comme elle pense à ce qu’elle n’est pas. En effet, c’est à l’aide de l’imagination qu’elle pense à toutes ces choses, au feu, à l’air, à tel et tel corps, à telle partie de corps, à la construction et à l’organisation du corps; et on ne dit pas qu’elle soit toutes ces choses, mais l’une d’elles seulement. Or, si elle était réellement l’une d’elles, elle y penserait autrement qu’elle ne pense à tout le reste, c’est-à-dire non plus à l’aide de l’imagination — comme cela arrive pour les corps absents, avec lesquels les sens ont été en contact, soit qu’il s’agisse d’eux ou de quelques similaires, — mais au moyen d’une présence intime, non imaginaire, mais réelle — car rien n’est plus présent à elle-même qu’elle-même — comme elle pense qu’elle vit, qu’elle se souvient, qu’elle comprend et qu’elle veut. Car elle sait que ces facultés sont en elle : elle ne se les imagine pas comme des choses extérieures et sensibles,, comme des objets matériels et palpables. Si elle se dépouille de ces images étrangères et ne se figure pas qu’elle soit quelque chose de ce genre, tout ce qui lui restera d’elle-même, ce sera elle-même et rien qu’elle-même.
CHAPITRE XI.
DANS LA MéMOIRE, L’INTELLIGENCE ET LA VOLONTé ON TROUVE L’ESPRIT, LA SCIENCE ET L’ACTION. LA MéMOIRE, L’INTELLIGENCE ET LA VOLONTé SONT UNE SEULE CHOSE QUANT à L’ESSENCE, ET TROIS CHOSES RELATIVEMENT L’UNE à L’AUTRE.
17. Laissons donc un moment de côté les autres facultés que l’âme se reconnaît avec certitude, attachons-nous surtout à étudier ces trois choses : la mémoire, l’intelligence, la volonté. C’est par ces trois facultés en effet qu’on discerne le naturel, même chez les enfants. Plus la mémoire est facile et tenace chez un enfant, plus il a de perspicacité dans l’intelligence et d’ardeur à l’étude, plus aussi son génie promet.
Mais quand il s’agit de l’instruction de quelqu’un, on ne demande plus si sa mémoire est facile et solide, ni s’il a de la pénétration dans l’esprit; mais de quoi il se souvient et ce qu’il comprend. Et comme l’estime ne se fonde pas seulement sur la science, mais aussi sur la vertu, on ne se contente pas de savoir de quoi il se souvient et ce qu’il comprend, mais aussi ce qu’il veut, et non encore avec quelle ardeur il veut, mais ce qu’il veut d’abord et jusqu’à quel point il le veut. Car on ne doit louer dans l’âme un amour ardent que quand l’objet qu’elle aime est digne d’être ardemment aimé. Quand donc on parle de ces trois choses : génie, science, usage, le premier point à examiner dans les trois, c’est ce que peut chaque homme par la mémoire, l’intelligence et la volonté. Le second, c’est ce qu’il possède. dans sa mémoire et dans son intelligence, et jusqu’où il est arrivé par l’ardeur de la volonté. En troisième lieu vient l’usage que fait la volonté, quand elle repasse ce qui est renfermé dans sa mémoire et son intelligence, soit qu’elle le rapporte à un but, soit qu’elle s’y borne et y trouve son plaisir et son repos. En effet user, c’est mettre quelque chose à la disposition de la volonté; et jouir, c’est goûter la satisfaction, non plus de l’espérance, muais de la réalité. Par conséquent quiconque jouit, use : car il met quelque chose au service de la volonté, avec la jouissance pour but; mais quiconque use, ne jouit pas, si ce qu’il met ainsi à la disposition de la volonté, n’est pas la fin qu’il se propose, mais un moyen pour atteindre un autre but.
18. Comme ces trois choses, la mémoire, (482) l’intelligence, la volonté ne sont pas trois vies, mais une seule vie, ni trois âmes, mais une seule âme; elles ne sont donc pas trois substances, mais une seule substance. En effet, la mémoire, en tant qu’elle est appelée vie, âme, substance, se prend dans le sens absolu; elle n’est proprement mémoire qu’autant qu’elle se rapporte à quelque chose. Il en faut dire autant de l’intelligence et de la volonté, qui ne s’appellent ainsi que dans un sens relatif. Mais chacune d’elle est vie, âme, essence, considérée en elle-même et dans le sens absolu. Ces trois choses sont donc une seule chose par le fait, qu’elles sont une seule vie, une seule âme, une seule essence; et chaque fois qu’on nomme l’une d’elles en la prenant en elle-même, on lui donne un nom singulier et non pluriel, même quand elle est réunie aux autres. Mais elles sont trois choses, quand on les considère dans leurs rapports mutuels; et si elles n’étaient pas égales, non-seulement l’une vis-à-vis de l’autre, mais chacune vis-à-vis de toutes, elles ne se contiendraient évidemment pas mutuellement. Or, non-seulement, une contient l’autre, mais une les contient toutes. En effet, je me souviens que j’ai la mémoire, l’intelligence et la volonté; je comprends que je comprends, que je veux et que je me souviens; je veux vouloir, me souvenir et comprendre; et je me souviens à la fois de toute ma mémoire, de toute mon intelligence et de toute ma volonté. Car les souvenirs que je ne me rappelle pas, ne sont plus dans ma mémoire. Or, rien n’est autant dans ma mémoire que ma mémoire même. Je me souviens donc de toute ma mémoire. De même je sais que je comprends tout ce que je comprends, et je sais que je veux tout ce que je veux. Or je me souviens de tout ce que je sais. Je me souviens donc de toute mon intelligence et de toute ma volonté. Egalement quand je comprends ces trois choses, je les comprends tout entières. Car si je ne comprends pas quelque chose d’intelligible, c’est que je l’ignore. Or, ce que j’ignore et ne me rappelle pas, je ne le veux pas. Donc s’il est quelque chose d’intelligible que je ne comprenne pas, je ne puis m’en souvenir ni le vouloir. Donc je comprends tout objet intelligible, dont je me souviens et que je veux. Car ma volonté embrasse toute mon intelligence et toute ma mémoire, puisque j’use de tout ce que je comprends et de tout ce que je me rappelle. Donc puisque chacune de ces facultés comprend toutes les autres, chacune d’elles est égale à chacune en particulier et à toutes ensemble; et par conséquent les trois sont une seule vie, une seule âme et une seule essence.
CHAPITRE XII.
L’âME EST L’IMAGE DE LA TRINITé DANS SA MéMOIRE, SON INTELLIGENCE ET SA VOLONTé.
19. Faut-il enfin monter maintenant, autant que le permettront nos forces, à cette souveraine et sublime essence dont l’âme de l’homme est l’image imparfaite, il est vrai, mais enfin l’image? Ou bien faut-il encore faire ressortir plus visiblement ces trois facultés de l’âme, au moyen des objets extérieurs perçus par les sens, instruments passagers des impressions matérielles? En étudiant l’âme dans sa mémoire, son intelligence et sa volonté, nous avons trouvé que puisqu’elle embrasse toujours sa propre connaissance et sa propre volonté, elle embrasse en même temps sa mémoire, son intelligence et son amour, bien qu’elle ne se croie pas toujours dégagée d’éléments étrangers et que, par là, il soit difficile de bien distinguer la mémoire et l’intelligence qu’elle a d’elle-même. En effet, il semble que ce ne soit pas là deux facultés, mais une seule sous deux noms différents comme on le voit dans le cas où elles sont réunies sans que l’une précède l’autre d’un seul instant.
Et l’amour non plus n’est pas toujours senti quand le besoin ne le trahit pas, parce que son objet est toujours présent. Toutefois ces difficultés pourront s’éclaircir, même pour les moins intelligents, quand nous traiterons de l’action du temps sur l’âme, des accidents passagers qu’elle éprouve, alors qu’elle se rappelle ce qu’elle ne se rappelait pas, qu’elle voit ce qu’elle ne voyait pas et qu’elle aime ce qu’elle n’aimait pas auparavant. Mais cette dissertation demande d’autres préliminaires, d’après le plan adopté pour cet ouvrage. (483)
source: http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/index.htm
Saint Augustin d'Hippone
La Trinité - livre 11/15
LIVRE ONZIèME : LA TRINITé DANS L’HOMME.
On retrouve une image de la Trinité même dans l’homme extérieur; d’abord dans ce qui se voit au dehors, à savoir : dans le corps qui est vu, dans l’image qu’il imprime dans l’œil, et dans la volonté qui les relie l’un à l’autre. Toutefois ces trois choses ne sont point égales entre elles, ni d’une même substance. De plus dans l’âme elle-même , d’après les sensations qui lui viennent du dehors, on trouve une autre trinité qui s’est comme introduite chez elle, pu, si l’on veut, trois choses d’une même substance: l’imagination du corps qui est dans la mémoire, puis l’information quand la pensée tourne là son attention, et enfin la volonté qui les unit : trinité que nous rattachons à l’homme extérieur, parce qu’elle provient des corps extérieurs et sensibles.
LIVRE ONZIèME : LA TRINITé DANS L’HOMME.
CHAPITRE PREMIER.
IL SE FORME DANS LA PENSéE UNE TRINITé DE LA MéMOIRE,
DE LA VISION INTéRIEURE ET DE LA VOLONTé QUI LES UNIT.
CHAPITRE IV.
COMMENT SE FAIT CETTE UNITé.
CHAPITRE V.
LA TRINITé DE L’HOMME EXTéRIEUR N’EST PAS L’IMAGE DE DIEU. LA RESSEMBLANCE DE DIEU SE VOIT JUSQUE DANS LE PéCHé.
CHAPITRE VI.
COMMENT IL FAUT ENTENDRE LE REPOS ET LE TERME DE LA VOLONTé DANS LA VISION.
CHAPITRE VII.
AUTRE TRINITé DANS LA MéMOIRE.
CHAPITRE VIII.
DIVERSES MANIèRES DE PENSER.
CHAPITRE IX.
LA FORME EST ENGENDRéE PAR LA FORME.
CHAPITRE X.
L’IMAGINATION AJOUTE AUX OBJETS QU’ELLE N’A PAS VUS CE QU’ELLE A VU DANS D’AUTRES.
CHAPITRE XI.
NOMBRE, POIDS ET MESURE.
CHAPITRE PREMIER.
1. Personne ne doute que l’homme extérieur soit doué de la sensibilité du corps, comme l’homme intérieur l’est de l’intelligence. Cherchons donc, autant que nous le pouvons, à trouver un vestige quelconque de la Trinité dans l’homme extérieur, bien que ce ne soit pas en cela qu’il est l’image de la Trinité. L’Apôtre s’est clairement exprimé là-dessus, quand il déclare que l’homme intérieur doit se renouveler dans la connaissance de Dieu (Col., III, 10 ), selon l’image de Celui qui l’a créé et quand il dit ailleurs: « Bien qu’en nous l’homme extérieur se détruise, cependant l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour (II Cor., IV, 16 ) ». Cherchons donc dans cet homme qui se détruit quelque image de la Trinité, sinon plus exacte, du moins plus aisée à distinguer. Car ce n’est pas sans raison qu’on lui donne le nom d’homme, puisqu’il a quelque ressemblance avec l’homme intérieur. Et à raison même de notre condition d’hommes mortels et charnels, il nous est plus facile de traiter des choses visibles que des choses invisibles, puisqu’elles nous sont plus familières, les unes étant extérieures, les autres intérieures, les unes étant sensibles pour le corps, les autres accessibles seulement à l’intelligence. Or, nous ne sommes pas des âmes sensibles, c’est-à-dire matérielles, mais douées d’intelligence parce que nous sommes vie. Néanmoins, comme je l’ai dit, nous contractons une telle familiarité avec les corps, que notre attention se reporte vers eux en dehors avec une étonnante facilité; et que, quand elle s’est arrachée aux incertitudes du monde matériel, pour retrouver dans l’esprit des notions plus certaines et plus fermes, elle se rejette vers les objets sensibles et cherche son repos là même où elle a puisé sa faiblesse, Il faut avoir égard à cette infirmité;
par conséquent, si nous voulons discerner plus exactement et faire mieux ressortir les choses Intérieures et spirituelles , empruntons nos exemples et nos comparaisons aux choses extérieures et matérielles.
L’homme extérieur et doué du sens corporel sent donc les corps. Or ce sens se subdivise, comme chacun le sait, en cinq parties la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher. Il serait long d’interroger ces cinq sens sur la question qui nous occupe; mais cela n’est pas nécessaire, car l’un parlera pour tous. Invoquons donc de préférence le témoignage de nos yeux. C’est en effet le sens corporel le plus parfait et le plus rapproché, sauf la différence du genre, de la vue intellectuelle.
CHANTRE II.
1. Quand nous voyons un corps, il y a trois choses très-faciles à reconnaître et à distinguer. La première, c’est l’objet même que nous voyons, soit pierre, ou flamme, ou toute autre chose visible aux yeux : objet qui pouvait exister avant même d’être vu. La seconde, c’est la vision ,qui n’existait pas avant que l’objet frappât notre sens. En troisième lieu, ce qui arrête le sens des yeux sur l’objet en vue tant qu’il est en vue, c’est-à-dire l’attention de l’âme. Et non - seulement ces trois choses sont distinctes, mais elles sont de nature différente. D’abord la nature de ce corps visible est très-différente de celle du sens de l’oeil, par lequel la vision a lieu par rencontre. Et la vision elle-même, qu’est-ce autre chose (485) que la sensation déterminée par le corps qui est senti? Bien qu’elle n’existe pas, si on soustrait l’objet, et qu’il ne puisse y avoir vision sans un corps visible; cependant le corps qui détermine par son aspect la sensation des yeux, et la forme même qu’il imprime au sens et qu’on appelle vision, ne sont nullement de la même substance. En effet, le corps vu, est, de sa nature, divisible; tandis que le sens qui existait déjà dans l’être animé avant de voir ce qu’il pouvait voir dès qu’un corps visible s’offrirait à lui, ou si l’on veut, la vision qui se forme dans le sens d’après le corps visible, quand il est présent et qu’on le voit; que ce sens ou cette vision, dis-je, c’est-à-dire la sensation provenant du dehors, appartient à la nature de l’être animé, fort différente du corps qui occasionne en nous la sensation par son aspect: sensation qui ne produit pas le sens, mais la vision. Car si le sens n’existait pas en nous, même avant la présence d’un objet sensible, nous ressemblerions aux aveugles, puisque nous ne voyons rien dans les ténèbres ni les yeux fermés. Mais la différence qu’il y a entre les aveugles et nous, c’est que, même quand nous ne voyons pas, nous avons la faculté de voir, ce qu’on nomme sens ; faculté qu’ils n’ont pas, et c’est pourquoi on les appelle aveugles. Ensuite cette attention de l’âme qui arrête le sens sur l’objet que nous voyons et les unit tous les deux, ne diffère pas seulement de cet objet visible, puisqu’elle est esprit et qu’il est corps; mais elle diffère même du sens et de la vision, parce qu’elle appartient à l’âme seule, tandis que le sens de la vue n’est appelé sens du corps que parce que les yeux sont des organes du corps. Et bien qu’un cadavre ne sente pas, cependant l’âme unie au corps sent par l’instrument du corps, et c’est cet instrument qui s’appelle sens, Ce sens peut être intercepté et détruit par la lésion du corps, ce qui arrive quand on est aveuglé, l’âme reste la même mais, par la perte des yeux, son attention n’a plus à sa disposition le sens corporel pour atteindre au dehors l’objet visible, et y fixer sa vue; et, néanmoins, par ses efforts, elle fait assez voir que, malgré la privation du sens corporel, elle n’a pu périr ni diminuer. En effet, le désir de voir subsiste tout entier, soit qu’il puisse, soit qu’il ne puisse pas être satisfait.
Ainsi donc ces trois choses : le corps visible, la vision même, et l’intention qui les unit l’un à l’autre, sont très-faciles à distinguer, non seulement par leur caractère particulier, mais par la différence de leurs natures.
3. Quoique le sens ne procède pas du corps visible, mais du corps de l’être animé qui sent -et auquel l’âme accommode son action d’une manière merveilleuse, cependant c’est du corps visible que la vision est engendrée, c’est-à-dire que le sens est formé; non-seulement le sens qui subsiste tout entier même dans les ténèbres, tant qu’on a des yeux, mais encore le sens informé qui s’appelle vision. La vision est donc engendrée par l’objet visible, mais non par lui seul; car il faut un être pour voir. La vision est donc engendrée par l’objet visible et par l’être voyant; de telle sorte cependant que le sens des yeux, l’attention qui considère et se fixe, appartiennent au voyant; que « l’information » du sens, qu’on appelle vision, soit imprimée uniquement par l’objet qui est vu, c’est-à-dire par quelque chose de visible; et que cette vision supprimée, la forme imprimée au sens par la présence de l’objet disparaisse, tandis que le sens qui existait avant de rien voir, subsiste; de même que la trace d’un corps dans l’eau subsiste tant que le corps est présent, et disparaît avec lui, quoique l’eau qui existait avant de recevoir l’image de ce corps, ne disparaisse pas pour autant.
Nous ne pouvons donc-pas dire que l’objet visible engendre le sens: cependant il engendre sa propre forme ou ressemblance, qui a lieu dans le sens, quand nous voyons et sentons quelque chose. Mais la forme du corps que nous voyons, et la forme qui résulte de celle-là dans le sens de celui qui voit, nous ne les discernons pas par le même Sens; leur union est si étroite qu’il n’y a pas moyen de les distinguer. Mais la raison nous dit que nous n’aurions pas pu sentir s’il ne s’était formé dans notre sens quelque image du corps aperçu. En effet, quand on imprime un cachet sur la cire, l’empreinte n’en existe pas moins, quoiqu’on ne la distingue que quand la séparation a eu lieu. Mais comme après la séparation, l’empreinte reste sur la cire de manière à être visible, on n’a pas de peine à croire que la forme était déjà imprimée avant que le cachet fût séparé de la cire. Mais si l’on apposait ce cachet sur un corps liquide, son empreinte disparaîtrait dès qu’il serait ôté; (485) néanmoins la raison saurait comprendre qu’avant la séparation, le liquide portait l’empreinte de l’anneau, distincte de la forme de l’anneau même; d’où il est résulté que l’une disparaissant avec la pression de l’anneau, celle de l’anneau lui-même, principe de l’autre, est restée. Ainsi, de ce que l’oeil n’a plus l’impression du corps, dès que ce corps cesse d’être vu, il n’en faut pas conclure qu’il ne l’avait pas quand le corps était présent. Voilà pourquoi il est très-difficile de persuader ‘aux esprits peu intelligents que l’image d’une chose visible se forme dans notre sens, tant que nous la voyons, et que cette forme même est ha vision.
4. Mais ce travail de l’esprit sera moins pénible, si l’on fait attention à ce que je vais dire. Ordinairement quand nous avons tenu quelque temps nos yeux fixés sur un flambeau et que nous les fermons ensuite, nous semblons voir des couleurs brillantes qui varient et alternent les unes avec les autres ; elles diminuent insensiblement jusqu’à ce qu’elles s’éteignent tout à fait. Eh bien ! il faut reconnaître là les vertus de la forme qui s’était imprimée dans le sens au moment où les yeux voyaient le corps brillant: restes qui varient en cessant peu à peu et pour ainsi dire graduellement. En effet, si par hasard nous avions regardé par des fenêtres, leurs barreaux nous apparaissaient à travers ces couleurs : preuve que l’impression de notre sens était produite par l’aspect de l’objet. Cette impression existait donc déjà quand nous voyions, elle était même plus claire et plus nette; mais elle était tellement unie à la forme de la chose que nous voyions, qu’il n’était pas possible de l’en discerner c’était la vision. Bien plus, quand la flamme d’une lanterne est comme doublée par la scintillation des rayons de l’oeil, il se forme deux visions, bien qu’il n’y ait qu’un seul objet vu. C’est que les mêmes rayons partant isolément de chaque oeil sont affectés individuellement, parce qu’ils ne peuvent plusse réunir pour aller de pair se fixer sur le même corps, de manière à ne former qu’un seul coup d’oeil. Aussi en fermant un oeil nous ne - verrons plus deux flammes, mais une seule, comme il n’y en a réellement qu’une. Mais pourquoi, l’oeil gauche étant fermé, l’oeil droit cesse-t-il de voir ce qu’il voyait, et, l’oeil droit étant clos, l’image qui apparaissait à l’oeil gauche, s’efface-t-elle? c’est une question qui serait longue à traiter et qu’il n’est pas nécessaire de discuter pour le moment. Qu’il nous suffise de dire pour le sujet qui nous occupe, que s’il ne s’était pas formé dans notre sens une image parfaitement semblable à l’objet aperçu, nos yeux ne verraient pas une double apparence de flamme, pour avoir adopté une manière de regarder qui empêche le concours des deux rayons. En effet, de quelque manière qu’un oeil puisse être dirigé, impressionné, tourné obliquement, il ne lui est pas possible de voir double un objet unique, si l’autre est fermé.
5. Cela posé, souvenons-nous de quelle manière une sorte d’unité résulte de ces trois choses de nature différente, je veux dire: l’espèce du corps soumis au regard; l’impression qu’il produit dans le sens, et qui est la vision ou l’information du sens; puis la volonté de l’âme qui applique le sens à l’objet sensible et y fixe la vision elle-même. La première des trois, c’est-à-dire la chose visible, n’appartient pas à la nature animée, à moins que nous ne voyions notre corps. La seconde y appartient en ce sens qu’elle se passe dans le corps, et par l’entremise du corps, dans l’âme: elle a lieu en effet dans le sens, lequel ne peut exister sans le corps et sans l’âme. La troisième appartient à l’âme seule, puisque c’est sa volonté. Malgré la différence de substance, ces trois choses forment une telle unité, que les deux premières peuvent à peine être discernées parle jugement de la raison: j’entends parler de l’apparence du corps soumis au regard, et de l’image qui s’en fait dans le sens, c’est-à-dire de la vision. Et ha volonté a une telle puissance pour les unir qu’elle applique le sens qui doit être informé à l’objet qui est vu, et l’y maintient quand il est formé. Et si elle est tellement violente qu’on puisse l’appeler amour, cupidité, passion, elle affecte vivement tout le reste du corps de l’être animé, et s’assimile une espèce ou une couleur étrangère, à moins qu’elle ne rencontre quelque résistance dans une matière trop inerte ou trop dure. Ainsi on peut voir le corps du caméléon revêtir avec la plus grande facilité les couleurs qu’il a sous les yeux. Chez les autres animaux, où le corps ne se prête pas aussi aisément à ces sortes de changements, souvent les fruits trahissent les caprices des mères, les objets qui les ont le plus charmées; car plus les embryons sont tendres et susceptibles d’impressions pour ainsi dire, plus ils sont (486) souples et dociles à subir la volonté de l’âme de la mère et l’impression qu’a laissée dans son imagination l’aspect du corps qu’elle a contemplé avec passion. On en pourrait citer de nombreux exemples; mais il suffit de rappeler, d’après le témoignage de nos infaillibles Ecritures, ce que fit Jacob pour obtenir des agneaux et des chevreaux de diverses couleurs, en plaçant dans un abreuvoir des baguettes bigarrées, pour frapper les yeux des mères qui s’y désaltéraient au moment de la conception (Gen., XXX, 37-41 ).
CHAPITRE III.
6. Mais l’âme raisonnable se dégrade en vivant selon la trinité de l’homme extérieur, c’est-à-dire quand elle applique aux choses du dehors qui forment le sens corporel, non une volonté droite qui les- ramène à un but utile, mais une passion honteuse qui l’attache à un objet. Car même en l’absence de l’objet sensible, il en reste dans la mémoire une ressemblance où la volonté fixe de nouveau son regard pour en prendre la forme intérieurement, comme le sens extérieur la prenait en présence de l’objet lui-même. C’est ainsi que la trinité se forme de la mémoire, de la vision intérieure, et de la volonté qui les unit. Et c’est de la réunion de ces trois choses en une, que la pensée a pris son nom, cogitatio a coactu. Mais dès lors elles ne sont plus de substance différente. En effet, là il n’y a plus de corps sensible différent de la nature animée, ni sens du corps informé pour produire la vision, ni volonté agissant pour appliquer le sens à informer sur l’objet sensible et l’y fixer ensuite; mais à la place de cette espèce de corps qui était senti extérieurement, succède la mémoire qui conserve l’image dont l’âme s’est pénétrée par l’entremise du sens corporel; et au lieu de cette vision qui avait lieu au dehors quand le sens était informé par le corps extérieur, il reste dedans une vision semblable, alors que la vue de l’âme se forme sur le souvenir de la mémoire et qu’elle pense à des corps absents. Et de même que la volonté appliquait au dehors le sens à informer sur le corps présent et les unissait, ainsi elle tourne le regard de l’âme vers la mémoire pour qu’il se forme d’après ce que celle-ci a retenu, et qu’ainsi une vision semblable se reproduise dans la pensée.
Or, comme la raison distinguait entre le corps visible qui formait le sens corporel, et la ressemblance de ce corps qui avait lieu dans le sens informé et d’où résultait la vision
— deux choses tellement unies qu’on eût pu, sans cela, les confondre — ; de même, quand l’âme pense à l’espèce de corps qu’elle a vu; sou imagination formée de la ressemblance du corps conservée par la mémoire et de celle qui en naît dans le regard de l’âme qui se souvient, paraît cependant tellement une, tellement simple, que ses deux éléments ne peuvent être distingués que par un jugement de la raison, laquelle nous fait comprendre qu’autre chose est ce que la mémoire retient, même quand la pensée en vient d’ailleurs, et autre chose ce qui se passe quand nous nous rappelons, c’est-à-dire quand nous revenons à notre mémoire et y retrouvons la même apparence. Si celle-ci n’y était plus, nous dirions que nous avons oublié de manière à ne pouvoir plus nous souvenir. D’autre part, si le regard de celui qui se souvient n’était pas formé de ce qui existe dans la mémoire, il n’y aurait plus vision dans la pensée; mais l’union des deux, c’est-à-dire de ce que la mémoire retient, et de ce qui en résulte pour former le regard de la pensée, et leur parfaite ressemblance, ont qu’on croit n’y voir qu’une seule et même chose. Puis, quand le regard de la pensée s’est détourné et a cessé de voir ce qu’il voyait dans la mémoire, il ne reste plus rien de la forme qui s’était imprimée en lui;
et il en prendra une autre, en se tournant ailleurs, pour former une autre pensée. Cependant la mémoire conserve ce qu’il y a laissé, afin qu’il puisse s’y tourner encore quand le souvenir nous en reviendra, s’y former de nouveau et ne faire plus qu’un avec l’objet même dont il est formé.
CHAPITRE IV.
COMMENT SE FAIT CETTE UNITé.
7. Mais si la volonté, qui porte et reporte de tout côté le regard à informer et l’unit à son objet quand il est formé, si la volonté, dis-je, se concentre tout entière dans l’image intérieure, détourne entièrement le regard de l’esprit des corps qui environnent les sens et des sens eux-mêmes, et s’attache (487) uniquement à l’image aperçue au dedans la ressemblance du corps, tirée de la mémoire est telle, qu’il n’est pas même possible à la raison de distinguer si c’est le corps lui-même qu’on voit ou sa figure imaginaire. En effet, il arrive parfois que des hommes, séduits ou effrayés pour avoir trop pensé à des choses visibles, prononcent subitement des paroles telles qu’ils en prononceraient s’ils faisaient telle action ou éprouvaient telle impression. Je me souviens même d’avoir ouï dire à un homme qu’il se représentait si vivement, si réellement par la pensée un corps de femme, qu’il croyait s’unir à elle charnellement et en éprouvait les conséquences. Tant l’âme a d’empire sur son corps! Tant la manière dont un vêtement va à celui qui le porte, offre de facilité pour le retourner ou en changer la qualité!
Les jeux de l’imagination pendant le sommeil appartiennent encore à ce genre d’affection. Toutefois il importe de savoir si, quand l’attention de l’âme est forcément entraînée vers les images qui lui viennent ou de la mémoire, ou de quelque puissance occulte par certaines ingérences spirituelles d’une substance également spirituelle; de savoir, dis-je, si cela arrive lorsque les sens corporels sont assoupis, comme dans le sommeil par exemple, ou lorsqu’ils sont dans un état de perturbation organique, comme dans la folie, ou arrachés en quelque sorte à eux-mêmes, comme les devins et les prophètes; ou bien, si, comme cela arrive parfois à l’homme bien portant et éveillé, la volonté, s’emparant d’une pensée, s’arrache à l’empire des sens, et forme elle-même le regard de l’âme par différentes images de choses sensibles, comme- si ces choses étaient réellement soumises aux sens. Or, ces impressions d’images n’ont jas lieu seulement quand la volonté est portée là par le désir; mais encore quand l’âme est entraînée à considérer ces objets pour les éviter et se tenir en garde. D’où il suit que ce n’est pas seulement le désir, mais aussi la crainte, qui porte le sens vers les choses sensibles, ou le regard de l’âme vers les images des choses sensibles. Par conséquent, plus la crainte ou le désir sont violents, plus le regard est vif, soit dans l’oeil qui voit un corps présent, soit dans l’âme qui pense d’après l’image fixée dans la mémoire. Ainsi ce qu’est la présence d’un corps au sens corporel, la ressemblance du corps gravée dans la mémoire l’est au regard de l’âme; ce qu’est la vision de l’oeil à l’espèce de corps dont elle est formée, la vision de la pensée l’est à l’image du corps, fixée dans la mémoire, de laquelle se forme le regard de l’âme; ce qu’est l’attention de la volonté pour unir la vue du corps et la vision intérieure, former une certaine unité de trois choses, malgré la différence des natures, cette même attention de la volonté l’est pour unir l’image du corps qui est dans la mémoire, et la vision de la pensée, c’est-à-dire la forme que le regard de l’âme a prise en revenant à la mémoire; de sorte qu’ici encore il y a une certaine unité faite de trois choses, qui ne sont plus de nature diverse, mais d’une seule et même substance: parce que tout cela est intérieur, et que tout cela est une seule âme.
CHAPITRE V.
LA TRINITé DE L’HOMME EXTéRIEUR N’EST PAS L’IMAGE DE DIEU. LA RESSEMBLANCE DE DIEU SE VOIT JUSQUE DANS LE PéCHé.
8. Mais de même que quand la forme et l’apparence du corps ont disparu, la volonté ne peut reporter sur lui le sens de la vue; ainsi quand l’image conservée par la mémoire a été effacée par l’oubli, la volonté ne saurait fixer sur elle le regard de l’âme par le souvenir. Toutefois, comme l’âme a le pouvoir de se figurer non-seulement les choses oubliées, mais celles dont elle n’a jamais eu la sensation ni l’expérience, et d’augmenter, de diminuer, de changer et de modifier, à son gré celles qu’elle n’a point oubliées : souvent elle s’imagine comme réel un objet qu’elle sait ne pas être tel qu’elle le fait, ou qu’elle ne connaît pas comme tel. Ici il faut prendre garde qu’elle ne mente pour tromper, ou ne se fasse illusion à elle-même. A part ces deux inconvénients, les fantômes de l’imagination ne sauraient lui nuire; comme les choses dont elle a expérimenté la sensation et qu’elle a retenues dans la mémoire, ne lui portent aucun préjudice, si elle ne les recherche pas trop avidement quand elles lui plaisent ni ne les évite honteusement quand elles lui déplaisent. Mais quand la volonté s’y vautre avec délices, au détriment de biens meilleurs, elle devient. impure; et il est dangereux d’y penser quand elles sont présentes, et plus dangereux encore quand elles sont absentes.
C’est donc pécher et se dégrader que de vivre selon la trinité de l’homme extérieur, parce que cette trinité, quoiqu’elle imagine à l’intérieur, imagine pourtant des choses extérieures et qu’elle a pour but l’usage des choses sensibles et matérielles. En effet, personne ne pourrait user de celles-ci même convenablement, si les images des objets sensibles n’étaient conservées par la mémoire; et à moins que la partie principale de la volonté ne se maintienne dans l’intérieur et dans une région plus élevée, à moins encore que la partie qui se prête soit aux corps à l’extérieur, soit à leurs images à l’intérieur, ne rapporte à une vie meilleure et plus vraie tout ce qu’elle leur emprunte, et ne cherche son repos dans la fin même en vue de laquelle elle juge à propos de faire ces actions : que serait-ce faire, sinon ce que l’Apôtre défend de faire, quand il dit: « Ne vous conformez point à ce siècle (Rom., XII, 2. )? » Ainsi donc cette trinité n’est point l’image de Dieu : car c’est de ce qu’il y a de plus imparfait dans la création, c’est-à-dire de la créature matérielle, bien inférieure à l’âme, qu’elle se forme dans l’âme elle-même par les sens du corps. Cependant elle a quelques traits de ressemblance. Et quelle créature n’a pas, dans son genre et dans sa proportion, quelque ressemblance avec Dieu, puisque Dieu a tout fait très-bon (Eccli., XXXIX, 21 ), précisément parce qu’il est souverainement bon? Donc tout ce qui existe, en tant qu’il est bon, a une ressemblance, quoique très-imparfaite, avec le souverain bien : ressemblance juste, et bien ordonnée, si elle est conforme à la nature, mais honteuse et coupable, si elle est vicieuse. Car même dans leurs péchés, les âmes offrent encore quelque ressemblance avec Dieu, alors qu’elles usent d’une liberté orgueilleuse, déplacée, et, pour ainsi dire, servile. On n’aurait pas même pu entraîner nos premiers parents au péché, si on ne leur avait dit : « Vous serez comme des dieux (Gen., III, 5 ) ». Cependant on ne doit pas appeler image de Dieu toute créature qui a quelque ressemblance avec Dieu, mais seulement celle qui n’est inférieure qu’à lui. Celle-là seule porte véritablement son empreinte, parce qu’il n’y a pas de nature intermédiaire entre elle et lui.
9. La forme du corps est donc comme le père de cette vision, c’est-à-dire de la forme qui se reproduit dans le sens de celui qui voit, puisque c’est d’elle que celle-ci provient. Mais ce n’est point là un véritable père; et la vision n’est point un véritable fils, car elle n’en est pas uniquement engendrée, puisque, pour la former, un autre objet doit être appliqué au corps, à savoir le sens du spectateur. Voilà pourquoi se complaire là, c’est s’aliéner soi-même (Voir., I Retract., ch. XV ). Aussi la volonté qui unit cette espèce de père et cette espèce de fils est pulls spirituelle qu’eux. En effet, le corps qui est vu, n’est en aucune façon spirituel. La vision qui se forme dans le sens a quelque chose de spirituel, puisqu’elle ne peut exister sans l’âme:
elle ne l’est cependant pas entièrement, puisque le sens informé est corporel. Par conséquent, la volonté qui unit l’un à l’autre est plus spirituelle, comme je l’ai dit, et semble représenter dans cette trinité la personne du Saint-Esprit. Mais elle appartient plus au sens informé qu’à l’objet matériel qui l’informe. Car le sens de l’être animé est aussi la volonté de l’âme, et non celle de la pierre ou d’un corps visible quelconque. Elle ne procède donc point de celui-ci, comme d’un père, ni de la vision ou forme qui est dans le sens, comme d’un fils. En effet, la volonté qui a appliqué à l’objet visible le sens à informer, existait déjà avant la vision; mais elle n’y avait pas encore mis sa complaisance. Car comment se complaire en ce qu’on n’a pas encore vu? Or la complaisance, c’est la volonté en repos. Nous ne pouvons donc pas appeler la volonté fils de la vision, puisqu’elle existait avant elle; ni son père, puisque ce n’est pas de la volonté, mais de l’objet visible, que la vision est formée et produite.
CHAPITRE VI.
COMMENT IL FAUT ENTENDRE LE REPOS ET LE TERME DE LA VOLONTé DANS LA VISION.
10. Nous pouvons peut-être appeler la vision terme et repos de la volonté, mais à ce point de vue seulement. Car, parce que la volonté voit quelque chose qu’elle voulait voir, il ne s’ensuit pas qu’elle ne voudra plus autre chose. Ce n’est donc pas la volonté entière de l’homme, dont le bonheur est la fin, mais un acte accidentel de la volonté voulant voir, qui a son terme dans cette vision, soit qu’elle la rapporte à autre chose, soit qu’elle (489) ne l’y rapporte pas. En effet, si elle ne rapporte pas la vision à autre chose, niais qu’elle ait simplement voulu voir, il n’est pas nécessaire de démontrer que la vision est la fin de la volonté : car la chose parle d’elle-même. Si, au contraire, elle la rapporte à autre chose, elle veut évidemment cette autre chose, et alors ce n’est plus la volonté de voir, ou tout au moins de voir ceci. C’est ainsi que quelqu’un voudra voir une cicatrice, pour prouver qu’il y a eu blessure; on veut aussi voir une fenêtre pour examiner par là les passants. Toutes ces volontés et autres de ce genre ont leurs fins propres qui se rapportent au but de cette volonté supérieure, en vertu de laquelle nous voulons vivre heureux, et parvenir à la vie qui ne se rapporte plus à autre chose, mais suffit par elle-même à l’amour.
La volonté de voir a donc la vision pour fin, et la volonté devoir telle chose a la vision de cette chose pour terme. Ainsi la volonté de voir une cicatrice atteint sa fin, c’est-à-dire la vision de la cicatrice, et ne va pas au delà; car la volonté de prouver qu’il y a eu blessure, est une autre volonté, bien qu’elle se rattache à celle-là, et ait aussi pour fin la preuve de la blessure. De même la volonté de voir une fenêtre a pour fin la vision de la fenêtre; mais il y a une autre volonté qui se rattache à elle, celle de voir les passants, et qui a pour fin la vision des passants. Or, leurs volontés sont droites et toutes se relient ensemble, si celle à laquelle elles se rapportent toutes est bonne; mais si elle est mauvaise, toutes sont mauvaises. Voilà pourquoi l’entraînement des volontés droites est comme le chemin par où l’on monte d’un pas ferme; tandis que la série des mauvaises volontés est comme le lien avec lequel le coupable sera jeté dans les ténèbres extérieures (Matt., XXII, 13 ). Heureux donc ceux qui chantent par leurs actions et leur conduite le cantique des degrés; et malheur à ceux qui traînent leurs péchés, comme une longue chaîne (Is., V, 18 )!
Or, le repos de la volonté que nous appelons sa fin, peut, s’il se rapporte à autre chose, être Comparé au repos du pied dans la marche, quand on le pose à terre afin de donner à l’autre le point d’appui nécessaire pour continuer le chemin. Que si un objet plaît assez pour que la volonté s’y repose avec quelque satisfaction, ce n’est cependant pas encore là le but où l’on tend, car on le rapporte à autre chose; ce n’est pas encore la patrie du citoyen, mais le repos ou le séjour du voyageur à l’hôtellerie.
CHAPITRE VII.
AUTRE TRINITé DANS LA MéMOIRE.
11. Il y a encore une autre trinité, plus intérieure, il est vrai, que celle qui se forme dans les choses sensibles et dans les sens, mais qui cependant y prend sa source : c’est quand le regard de l’âme est formé par la mémoire, laquelle a conservé le souvenir de l’apparence du corps que nous avons senti extérieurement: apparence qui est dans la mémoire, et que nous appelons comme le père de celle qui se forme dans l’imagination; elle était dans notre mémoire même avant qu’on y pensât, comme le corps était dans l’espace, même avant qu’il occasionnât la sensation ‘où est résultée la vision. Mais, par l’effet de la pensée, de l’image conservée par la mémoire il se forme une autre image dans le regard de celui qui pense et en suite de son souvenir, et celle-ci est en quelque sorte le fils de celle que garde la mémoire. Cependant ni l’une n’est vraiment père, ni l’autre vraiment fils. En effet, le regard de l’âme formé de la mémoire, alors que notre pensée réveille des souvenirs, ne procède pas de l’apparence que nous nous souvenons d’avoir vue, puisque nous ne pourrions pas nous souvenir si nous n’avions pas vu; mais ce regard de l’âme formé par le souvenir existait déjà avant que nous eussions vu le corps dont nous nous souvenons, et à bien plus forte raison avant que nous le gravassions dans notre mémoire. Ainsi, bien que la forme qui se produit dans le regard de l’âme qui se souvient, résulte de celle qui existe dans la mémoire, cependant ce regard n’en vient pas et lui est même antérieur. Donc si l’une n’est pas vrai père, l’autre n’est pas vrai fils. Mais cette espèce de père et cette espèce de fils nous fournissent une donnée, pour découvrir plus avant et plus sûrement des choses plus intimes et plus vraies.
12. Il est d’abord plus difficile de distinguer si la volonté qui unit la vision à la mémoire est père ou fils de l’une des deux; et ce qui augmente la difficulté, c’est l’égalité et la similitude de nature et de substance. En effet, il n’en est pas ici comme dans l’autre cas, où il était facile, comme nous l’avons assez prouvé, de discerner le sens informé du corps sensible, (490) et la volonté, de l’une et l’autre, ou la différence des trois natures. Bien que la trinité dont il s’agit maintenant soit introduite du dehors dans l’âme, cependant elle s’opère à l’intérieur et n’est pas d’une autre nature qpe l’âme elle-même. Comment donc peut-on démontrer que la volonté n’est pas en quelque façon le père ou le fils, soit de la ressemblance corporelle qui est contenue dans la mémoire, soit de celle qui en est formée quand nous avons un souvenir, puisqu’elle les unit tellement par la pensée qu’elles semblent ne faire qu’un et ne peuvent être discernées que par la raison ? Tout d’abord il faut voir qu’il ne peut y avoir volonté de se souvenir, si les replis de la mémoire ne contiennent, ou en totalité ou en partie, ce dont nous voulons nous souvenir. En effet, on ne saurait vouloir se rappeler une chose oubliée en tout sens et complètement, puisqu’il faut déjà se souvenir que ce dont on veut se souvenir est ou a été dans la mémoire. Par exemple, si je veux me rappeler ce que nous avons mangé hier à souper, je me souviens ou de mon souper, ou de quelque circonstance qui s’y rattache, tout au moins du jour d’hier, de la partie du jour où l’on soupe d’ordinaire, et de ce que c’est que souper. Si je ne me rappelais rien de ce genre, je ne pourrais vouloir me rappeler ce que j’ai mangé hier à souper: d’où il faut conclure que la volonté de se souvenir procède des choses renfermées dans la mémoire, et en outre de celles qui en sont tirées par le souvenir, c’est-à-dire par l’union, qui s’opère entre l’objet que nous nous rappelons et la vision qui en est résultée dans le regard de la pensée, au moment où nous nous sommes souvenus. Mais la volonté elle-même qui opère cette union, exige aussi quelque autre chose qui est comme voisin et contigu k celui qui se souvient. Il y a donc autant de trinités de cette espèce qu’il y a de souvenirs, parce qu’il n’y a pas de souvenir où ne se rencontre ces trois choses: l’objet caché dans la mémoire même avant qu’on y pense; ce qui se forme dans la pensée quand cet objet est vu, et la volonté qui les unit l’un à l’autre, les complète et ne fait, elle troisième, qu’un tout avec eux. Ou bien serait-ce qu’une trinité de cette espèce consisterait en ceci : que nous appellerions généralement unité tout ce que la mémoire renferme d’images corporelles, unité encore la vision générale de l’âme exerçant sur ces objets sa pensée et ses souvenirs, puis, que la volonté intervenant, une troisième, pour joindre ensemble ces deux unités, les trois choses réunies ne formeraient qu’un seul tout?
CHAPITRE VIII.
DIVERSES MANIèRES DE PENSER.
Mais comme le regard de l’âme ne saurait embrasser d’un seul coup d’oeil tout ce que contient la mémoire, les trinités des pensées alternent et se succèdent, d’où résulte cette trinité indéfiniment multiple, mais non infinie, tant qu’on ne s’élève pas au-dessus de la somme des choses renfermées dans la mémoire. En effet, s’il était possible d’additionner toutes les sensations que l’on a éprouvées depuis que l’on est en relation avec le monde matériel, voire même celles que l’on a oubliées, la quantité en serait certainement fixe et limitée, quoique innombrable. Nous donnons le nom d’innombrable, non-seulement à l’infini, mais à toute quantité finie qui excède nos calculs.
13. Mais voici en quoi on peut voir plus clairement que ce qui est caché dans la mémoire n’est pas ce qui se reproduit dans la pensée de celui qui se souvient, bien que ces deux choses soient tellement -unies qu’elles semblent n’en faire qu’une: c’est que, en fait d’images corporelles, notre mémoire est limitée au nombre, à l’étendue, à la qualité des sensations éprouvées : car l’âme ne les grave dans sa mémoire que d’après la réalité; tandis que les visions de la pensée occasionnées par ce que la mémoire contient, se multiplient et varient sans nombre et sans fin. Ainsi je ne me souviens que d’un soleil, parce que, en réalité, je n’ai pu en voir qu’un; mais, si je le veux, j’en imaginerai deux, trois, autant qu’il me plaira; et cette vision multiple de ma pensée est formée de cette même mémoire qui ne se rappelle qu’un soleil. Et ma mémoire se limite à ce que j’ai vu. En effet, si je me souviens d’un soleil plus grand ou plus petit que celui que j’ai vu, je ne me souviens pas de ce que j’ai vu, par conséquent je ne me souviens pas. Mais comme je me souviens, je ne me souviens que dans la proportion où j’ai vu, et néanmoins je peux à volonté me figurer ce soleil plus grand ou plus petit. Je me souviens donc de lui comme je l’ai vu; mais je me le figure à mon gré, (491) traçant sa course, s’arrêtant où il me plaît, venant d’où je veux et se dirigeant où cela me fait plaisir. Je puis même me le figurer carré, bien que ma mémoire le dise rond; je puis lui donner toute sorte de couleurs, bien que je ne l’aie jamais vu vert, et que par conséquent, je ne puisse me souvenir de l’avoir vu tel. Or, ce que je dis du soleil s’applique à toute autre chose. Mais comme ces formes de choses sont corporelles et sensibles, l’âme se trompe quand elle les croit au dehors telles qu’elle se les figure au dedans d’elle, soit qu’elles aient cessé d’être alors que la mémoire les retient encore, soit qu’elles existent autrement que nous nous les figurons, non plus en vertu de la mémoire, mais par le jeu de l’imagination.
14. Du reste, nous croyons très-souvent des choses vraies sur la parole de ceux qui nous racontent ce qu’ils ont éprouvé par les sens. Quand nous y pensons d’après ce qu’on nous dit, il ne paraît pas que la vue de l’âme se tourne vers la mémoire, pour y former la vision. Ce n’est pas non plus en vertu de nos souvenirs, mais sur le récit d’un autre, que nous y pensons. Il semblerait donc qu’on ne retrouve pas ici cette trinité qui se forme quand l’image cachée dans la mémoire et la vision produite par le souvenir sont unies par un tiers, la volonté. En effet, quand on raconte, ce n’est pas ce qui était caché dans une mémoire, mais ce que j’entends, qui éveille nia pensée. Ici je ne parle pas des mots mêmes, ne voulant pas revenir sur cette trinité qui se forme au dehors dans les choses sensibles et dans les sens. Mais je pense aux espèces de corps que le narrateur indique par des paroles et par des sons, et j’y pense, non à l’aide de ma mémoire, mais sur ce que j’entends dire.
Néanmoins, si nous y regardons de près, ici encore on ne sort pas des limites de la mémoire. En effet, je ne comprendrais pas même le narrateur, si ce qu’il dit, si les phrases qu’il forme frappaient pour la première fois mes oreilles et que je ne me souvinsse pas de chaque chose en général. Par exemple, celui qui me raconte qu’il a vu une montagne dépouillée de forêts et couverte d’oliviers, parle à un homme qui se souvient de formes de montagnes, de forêts, d’oliviers et qui, s’il les avait oubliées, ne saurait ce que l’on dit et ne pourrait en aucune façon y fixer sa pensée. Ainsi donc, quiconque pense à des objets matériels, soit qu’il se les imagine, soit-qu’il entende ou lise un récit même de choses passées, recourt nécessairement à sa mémoire et y trouve le mode et la mesure de toutes les formes qu’il voit par le regard de la pensée. Car il est absolument impossible de penser à une couleur ou à une forme de corps qu’on n’a jamais vue, à un son qu’on n’a jamais entendu, à une saveur qu’on n’a jamais goûtée, à une odeur qu’on n’a jamais respirée, au contact d’un corps qu’on n’a jamais touché. Et s’il est vrai qu’on ne peut penser à rien de corporel qu’autant qu’on en a eu la sensation, précisément parce qu’on ne peut se souvenir d’un objet matériel et qui n’a pas frappé les sens, il s’ensuit que la pensée dépend de la mémoire, comme la sensation dépend du corps. En effet, le sens reçoit la forme du corps même que nous sentons, la mémoire la reçoit du sens, et le regard de la pensée l’emprunte de la mémoire.
15. Or, comme la volonté unit le sens au corps, ainsi elle unit la mémoire au sens, et le regard de la pensée à la mémoire. Et cette même volonté qui rapproche ces choses et les unit, les détache aussi et les sépare. Par un. simple mouvement du corps elle sépare le sens de l’objet qui l’impressionne, ou pour éviter la sensation ou pour la faire cesser. C’est ainsi que nous détournons nos yeux d’un objet que nous ne voulons pas voir, ou que nous les fermons. Et ainsi des oreilles pour les sons, ou des narines pour les odeurs. Pour ce qui regarde le toucher, ou nous éloignons le corps que nous ne voulons pas toucher, ou, si nous le touchions déjà, nous l’écartons ou le repoussons. C’est ainsi que la volonté empêche, par un mouvement corporel, l’union des sens du corps aux objets sensibles. Elle fait cela autant qu’elle le peut ; car quand, en agissant de la sorte, elle éprouve quelque difficulté par suite de notre malheureuse condition d’esclaves mortels, il en résulte une souffrance contre laquelle il ne lui reste qu’une ressource, la patience. Quant à la mémoire, la volonté la détourne des sens lorsque, se portant elle-même d’un autre côté, elle ne la laisse pas s’appliquer aux choses présentes. Phénomène facile à remarquer, quand, par exemple, ayant l’esprit occupé ailleurs, nous semblons ne pas entendre celui qui parle devant nous. Or, cette apparence est fausse: nous avons bien entendu, mais nous ne nous souvenons pas, parce que (492) le consentement de la volonté, qui grave ordinairement les choses dans la mémoire, était de temps en temps devenu étranger aux mots qui s’introduisaient dans le sens de l’ouïe. il serait plus vrai, en ce cas, de dire : Je ne me souviens pas, que de dire: Je n’ai pas entendu. Car il en est de même pour la lecture; il m’est très-souvent arrivé, après avoir lu une page ou une lettre, de ne pas savoir ce que j’avais lu et de recommencer. La volonté ayant tourné son attention ailleurs, la mémoire ne s’est pas appliquée au sens du corps, comme le sens lui-même était appliqué aux lettres. C’est ainsi que ceux qui marchent, si leur volonté se porte ailleurs, ne savent par où ils ont passé; pourtant, s’ils ne l’avaient pas vu, ils n’eussent pas marché, ou ils eussent marché avec plus de précaution et à tâtons, surtout s’il se fût agi de traverser des lieux inconnus. Mais comme ils marchaient sans difficulté, c’est qu’ils ont certainement vu: toutefois leur mémoire n’étant pas unie au sens des yeux, comme le sens des yeux l’était aux lieux par où ils passaient, ils ne peuvent en aucune façon se souvenir de ce qu’ils ont vu il n’y a qu’un instant. Or vouloir détourner le regard de l’âme de ce qui est dans la mémoire, c’est simplement ne pas y penser.
CHAPITRE IX.
LA FORME EST ENGENDRéE PAR LA FORME.