Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 55)

En Luc 16, on nous dit qu’un riche est tourmenté en enfer. C’est encore le mot adès qui est employé. Les seuls qui pourraient donner à ce mot le sens de sépulcre ce sont ceux qui pensent que les âmes sont dans les sépulcres avec les corps. Ajoutons que saint Jean Chrysostome, dans ses homélies sur le pauvre Lazare, entend toujours par le mot enfer la géhenne où était retenu le riche. De plus, Lucien dans son dialogue sur les funérailles) dit que adès est un lieu existant dans les profondeurs de la terre. Platon (dans son livre 2 sur la république), dit en adou dèkèn diôsomen. Ce qui veut dire que c’est dans l’enfer que nous rendons compte de nos actions. Il est certain que ce n’est pas dans les sépulcres que nous rendons compte de nos actions. Enfin, Henri Stéphane (dans sa grande thèse sur la grâce de Bèze) dit qu’on peut donner au mot adès le sens de sépulcre, mais il ne put trouver aucun auteur qui lui ait donné ce sens, alors qu’il en trouva facilement un grand nombre qui lui ont donné le sens d’enfer.

Or le nom hébraïque que nous avons souvent dans l’ancien testament est le suivant (mot hébreu). Bèze soutient que ce mot est souvent employé au sens de sépulcre, mais cela n’est pas vrai, car il signifie abyme, Et le sens ordinaire qu’on lui donne est celui de lieu souterrain des âmes. Ce n’est que rarement, et pour ainsi dire jamais qu’il signifie sépulcre. Je le prouve d’abord par le passage suivant de la Genèse (37) : « Je descendrai en pleurant dans l’enfer vers mon fils. » Le mot hébreu employé ne peut certes pas avoir ici le sens de sépulcre, car il disait qu’il se rendrait vers son fils qu’il croyait mort et dévoré par une bête, et donc, privé de sépulture.

De même, dans les Nombres 16 : « Ils descendirent vivants dans l’enfer, quand la terre s’entrouvrit. C’est du lieu des damnés que saint Épiphane entend ce mot (dans Ancora, dépassé de beaucoup le milieu). Ainsi que saint Jérôme (chap 4 aux Éphésiens), et Bède le vénérable (chap 16 des Nombres). Et, certes, saint Jérôme et Épiphane étaient versés dans l’hébreu. Et c’est le même mot hébreu que nous revoyons encore. De même, au psaume 138 : « Si je monte au ciel, tu es là, et si je descends dans l’enfer, tu es là aussi. » Dans ce texte, sont opposés à la terre où était David, deux lieux très distants l’un de l’autre, le ciel élevé et l’enfer souterrain. Un sépulcre n’est éloigné de la terre que de quelques mètres. On trouve même souvent des sépulcres en marbre sur la terre elle-même. De même. Isaïe dit au roi de Babylone, qui représentait le diable : « Tu disais : je monterai aux cieux etc. Mais, en fait, c’est jusqu’à l’enfer que tu as été rabaissé, dans la profondeur du lac. » Puisque ce passage traite du diable, le mot enfer ne peut pas signifier sépulcre. Il n’est que trop évident que le diable n’est pas dans un sépulcre ! Et même dans le cas du roi de Babylone, le mot enfer ne peut pas signifier sépulcre, parce que l’antithèse serait détruite, et parce que, au même endroit, au dit que le roi sera privé de sépulture.

C’est à cela qu’a abouti le consentement de tous ceux qui ont pu porter un jugement sur cette question. Car les septante ont toujours traduit le mot hébreu enfer par adès (enfer), et jamais par taphos (sépulcre). Saint Jérôme traduit partout enfer, et jamais sépulcre. En chaldéen, le mot hébreu est rendu par géhenne. Rabbi David, (dans le psaume 9), traduit : « Les pécheurs seront réduits à l’enfer » Les Rabbis David et Abenezra traduisent de la même manière le psaume 138 : « Si je descends en enfer, tu es là ». Et le rabbi Lévi (au chapitre 15 des proverbes, et au livre 26 de Job) traduit comme les précédents le mot hébreu enfer par lieu souterrain des âmes. Et que dire du fait que Bèze se soit curieusement réfuté lui-même ? Car, il écrit deux livres qu’on a l’habitude de colliger ensemble. Un contre Sébastien Castalion, au sujet de la traduction de Castalion et de sa traduction à lui. Un autre contre Brentius, au sujet de l’omniprésence de la chair du Christ. Dans ce premier livre, traitant de ce passage d’Actes 2 (« tu ne laisseras pas mon âme dans l’enfer »), il dit que ceux qui ne comprennent pas que enfer signifie sépulcre sont aveuglés par la lumière du jour. Et quand on lui objectait l’évangile du mauvais riche et du pauvre Lazare (Luc 16), il maintenait que, même là, le mot enfer signifiait sépulcre. Et il explique que c’est de façon figurative, que le mauvais riche est dit avoir été dans les tourments. Comme si le Christ nous présentait le sépulcre du riche au milieu de flammes, dans lequel un homme vivant, au lieu d’un cadavre, aurait été placé, bien que, dans la réalité, il n’y eut, dans ce sépulcre, qu’on corps inanimé. Et donner au mot hébreu enfer un autre sens que sépulcre, c’est selon lui, imaginer des divinités infernales, un Pluton et un Érèbe, comme dans les fables des poètes grecs.

Mais dans le livre contre Brentius, il joue tout un autre personnage, et il dit qu’ils s’aveuglent en plein jour ceux qui dans le récit du mauvais riche et du pauvre Lazare ne voient pas un vrai lieu d’enfer ou les méchants sont tourmentés. Et il prend la défense de Bullingerum qui, en s’appuyant sur Nombre 16, avait prouvé que les enfers sont de vrais lieux souterrains, puisque c’était ce que signifie le mot hébreux. Il cite également le psaume 138 (« si je descends dans l’enfer, tu es là ») pour prouver la même chose contre Brentius. Et le mot hébreu est encore celui qui signifie enfer. Enfin, il ne se bat pas là avec moins d’acharnement en faveur de vrais enfers corporels, locaux et souterrains, qu’il n’en a mis ailleurs pour détruire les vrais enfers locaux, ou pour les convertir en sépulcres, afin de s’opposer à nous.

Je prouve, en second lieu, qu’il y a, en plus des sépulcres, des enfers du nom d’abyme. Car, en Luc (8), les démons suppliaient le Seigneur de ne pas les envoyer dans l’abyme, un lieu donc situé sous la terre. Il est évident que le mot ne peut pas signifier ici sépulcre, car qui penserait à donner des sépultures aux démons ? Enfin, il est certain que l’abyme n’est pas quelque chose de spirituel, diffusé un peu partout, comme le veut Brentius, car alors, les démons n’auraient pas demandé de ne pas être envoyés dans l’abyme. Que reste-t-il d’autre sinon que l’abyme soit un lieu souterrain d’une immense profondeur ?

Troisièmement, je le prouve par l’Apocalypse 5 où on nous dit qu’on n’a trouvé personne capable d’ouvrir le livre : « ni dans le ciel, ni sur la terre, ni en dessous de la terre ». Et, plus bas : toutes les créatures louèrent Dieu, celles qui sont dans le ciel, sur la terre, et sous terre. Et Philipp 2 : « Pour qu’au nom de Jésus, tout genou fléchisse, au ciel, sur la terre, et dans les enfers. Dans tous ces passages, le mot grec employé ne signifie que souterrain. Il est évident que ce ne sont pas les cadavres des sépulcres qui ne pouvaient pas ouvrir le livre scellé, ni non plus ceux qui louent Dieu, ou fléchissent le genou devant lui, Ce sont des esprits qu’on dit souterrains, du fait qu’ils habitent dans des lieux souterrains.

En quatrième lieu, je le prouve par les Pères. Saint Irénée (livre 5, vers la fin) dit que le Christ est descendu dans les parties inférieures de la terre, là où étaient les âmes. Tertullien (dans son apologie, chapitre 45) appelle enfer d’un feu ardent le trésor souterrain. Saint Cyrille (dans son livre de la foi droite à Théodose), appelle l’enfer où étaient les âmes une caverne souterraine. Arnobe (livre 2 contre les Gentils) : « Vous osez rire de nous quand nous parlons de géhennes et de feux inextinguibles ». Et plus loin, il dit au sujet de Platon : « Il n’a pas sans raison soupçonné que les âmes demeuraient dans des fleuves de flammes, sous terre, dans l’abyme. » Saint Ambroise (dans le chapitre 4 aux Éphésiens) dit que le Christ « est allé prêcher aux morts dans l’enfer, après avoir descendu au centre de la terre ». Saint Grégoire de Nysse enseigne la même chose dans son premier sermon sur la résurrection. Saint Jérôme (au chapitre 14 d’Isaïe) : « Nous disons que l’enfer est sous terre ». Saint Augustin (dans le livre 2 de ses rétractations, chap 24) enseigne ce qui suit : « Au sujet de l’enfer, il me semble devoir toujours plus enseigner qu’il se trouve sous terre, que de devoir trouver une raison pour laquelle on croit qu’il est sous terre, ou pour trouver des raisons contraires. » Saint Grégoire (dans le livre 4 de ses dialogues, chap 42), Bède le Vénérable, (livre 3 sur Job, chap 7, Primasius ( chapt 7 de l’apocalypse), et saint Jean Damascène (livre 3, chapitre ultime) enseignent tous que l’enfer est sous terre.

CHAPITRE ONZE : Les âmes des justes n’ont pas été dans le ciel avant l’ascension du Christ.

Au sujet du second point, à savoir que les âmes des justes n’étaient pas dans le ciel avant l’ascension du Christ, on le prouve en constatant que le contraire n’a jamais été enseigné dans l’Église. Ce qui devrait suffire amplement pour réfuter les réfractaires. De plus, dans la Genèse 37, nous entendons Jacob dire : « Je descendrai vers mon fils dans l’enfer ». Jacob était un juste, Joseph l’était aussi. Et pourtant, l’Écriture nous fait comprendre qu’aucun des deux n’était monté au ciel, mais qu’ils sont l’un et l’autre descendus dans l’enfer. De même, dans saint Luc (16), le mauvais riche qui était dans l’enfer, vit de loin l’âme de Lazare dans le sein d’Abraham, et s’entendit dire qu’il y avait entre eux un grand fossé, d’où l’on peut comprendre qu’entre le lieu des damnés et le sein d’Abraham, il n’y aucune muraille impénétrable; que les deux étaient dans le même abyme, mais très éloignés l’un de l’autre. De même, dans le livre des Rois, (chapitre 28), l’âme de Samuel sembla monter de la terre quand elle apparut.

Et même s’il ne manque pas de gens qui nient que ce fût vraiment l’âme de Samuel, l’opinion contraire est, toutefois, plus commune, plus probable et plus sûre. Car c’est ce qu’enseignent Josèphe (livre 6 des antiquités, chap 15), saint Justin (dans son dialogue avec Triphon), saint Basile (épitre 80 à Eustache), saint Ambroise (saint Luc, chapitre 1), saint Jérôme (Isaïe, 7), saint Augustin (du soin à donner aux morts, chap 15). Et les auteurs plus récents Liranus, Abulensis, Dionysius Cartusianus, et Cajetan. Et on le comprend assez clairement à la lecture du texte lui-même de la divine Écriture : « Quand la femme vit Samuel ». De même : « Samuel dit à Saül ». De même : « Saül a donc compris que c’était Samuel. » L’écriture n’aurait certainement pas dit « il comprit », mais « il pensa, il s’imagina », si ça n’avait pas été vrai. De plus, (Eccles chap 460, on loue Samuel pour avoir prophétisé après sa mort, et avoir annoncé au roi des évènements futurs. Or, quelle louange pourrait recevoir Samuel si c’était un démon qui avait prédit ces choses en apparaissant sous la forme de Samuel ? Et il semble incroyable qu’un tel prophète ait été soumis aux incantations d’une sorcière. Ce qui est vrai, ce que l’apparition de Samuel a prévenu les incantations et leur effet. C’est ce qu’on peut déduire du trouble de la sorcière quand elle vit Samuel apparaître avant qu’elle ne l’évoque.

De plus, on déduit la même chose de Pierre 1,3 : « Il vint, en esprit, prêcher à ceux qui étaient en prison, ceux qui furent incrédules, autrefois, quand ils attendaient la patience de Dieu aux jours de Noé, au moment où il fabriquait l’arche. » Il dit là que les âmes étaient en prison. Elles n’étaient donc pas encore dans le ciel, car il serait par trop ridicule d’appeler le ciel prison puisqu’il est le siège de Dieu. Il importe peu qu’il s’agisse ici des esprits des impies, car Calvin admet qu’il s’agit aussi des esprits des justes. Mais nous traiterons de cela plus loin.

De même, Zacharie 9 : « Toi aussi, dans le sang de ton testament, tu as fait sortir les vaincus du lac où il n’y a point d’eau. » Ce passage, saint Jérôme et Rupert l’entendent tous deux de la descente du Christ dans les enfers. Il nous convainc aisément que les âmes des saints n’étaient pas dans le ciel avant le Christ, comme le veulent Calvin et Bèze. On ne peut, en aucune façon, entendre le mot lac au sens de ciel; et il est certain que le Seigneur n’amène pas ses saints hors du ciel, et que dans le ciel il n’y a pas de vaincus.

L’explication que Calvin donne de ce passage n’a aucune probabilité. Il enseigne (institut livre 2, chap 16, verset 9), que ce que Zacharie appelle un lac sans eau est la profondeur de la captivité babylonienne, de laquelle les Juifs ont été libérés. Car, dans les versets précédents, on nous donne une prophétie du Christ : « Exulte, fille de Sion, voici ton roi qui vient à toi etc. », que les évangélistes ont appliquée à l’entrée du Christ à Jérusalem (saint Matt, chap 21, et sainat Jean, chap 12), C’est tout de suite après que vient l’apostrophe au Christ lui-même : « Et toi, dans le sang de ton testament, etc » Quel lien auraient ces deux phrases-là si c’est de la captivité de Babylone qu’il s’agissait ? Et de plus, dans le sang de quel testament ont été libérés de Babylone les Juifs de l’ancien testament ?

Enfin, les Pères d’un commun accord, enseignent cela. Saint Irénée (livre 5, vers la fin), Tertullien (livre 4 contre Marcion), Origène (Rom chap 5), saint Cyrille de Jérusalem (catéchèse 4), saint Cyrille d’Alexandrie (dans le livre de la foi droite à la reine), saint Hilaire de Poitiers (livre 10 de la trinité), saint Basile (psaume 48), saint Athanase (dans l’épitre à Épictète), Épiphane (hérésie 46), saint Ambroise (livre 3 de la foi, chapitre 3), saint Jérôme (Zacharie, chap 9, et Eccel 3), Primasius (chap 5 de l’apocalypse), saint Grégoire (livre 13 de la morale, chap 21), le concile de Tolède 4, chap 1), enfin saint Augustin. Même si dans l’épitre 99, il semble hésiter à savoir si le sein d’Abraham était l’enfer, où s’il se trouvait ailleurs, dans le livre 20 de la cité de Dieu, chapitre 15, il affirme que les âmes des anciens pères étaient dans l’enfer, comme tous les pères de l’Église l’ont enseigné, dont nous rapportons les paroles dans ce paragraphe.

CHAPITRE 12 :Que le Christ soit vraiment descendu dans les enfers, on le prouve par l’Écriture.

La première citation qui ne convainc pas vraiment, mais qui peut probablement persuader, on la trouve dans ces paroles du psaume 107 : « Il défonça les portes d’airain, et détruisit les serrures de fer ». Ce passage, l’entendent au sens de la descente aux enfers saint Hilaire (psaume 138), saint Ambroise (livre sur le mystère de Pâque) et d’autres, mais au sens mystique. Car le sens littéral est certainement celui de la libération de l’Égypte. Une seconde citation provient de Eccl 21, où il est question de la sagesse de Dieu : « Je pénétrerai toutes les parties inférieures de la terre, et j’illuminerai tous ceux qui espèrent dans le Seigneur ». Ce passage ne convainc pas les hérétiques, d’abord, parce qu’ils ne reçoivent pas ce livre, ensuite parce que ces paroles manquent dans le texte grec, et parce qu’il fait autorité auprès des catholiques.

La troisième citation est tirée Matt 12 : « Comme Jonas a été dans le ventre de la baleine trois jours et trois nuits, c’est ainsi que sera le Fils de l’homme dans le cœur de la terre ». Calvin (dans sa phsychopannychia), veut voir dans le ventre de la baleine une figure de la mort, qui a retenu le Christ pendant trois jours. Mais le Christ dit, lui, que le ventre de la baleine est semblable au cœur de la terre. Le cœur de la terre n’est pas la mort, mais un certain lieu sous terre.

D’autres disent que c’est un sépulcre qu’on appelle centre de la terre. C’est une explication qui répugne, car le cœur est dans le lieu le plus profond de l’animal, tandis que le sépulcre est tout près de la surface de la terre. D’autant plus que le sépulcre du Christ a été placé dessus la terre, non en dessous, puisqu’il était creusé dans un monument en pierre au-dessus du sol. De même, comme c’est vivant que Jonas a été dans le ventre de la baleine, c’est quelque chose de vivant qui a du être dans le cœur de la terre. Et puisque dans les sépulcres il n’y a que des corps morts, le cœur de la terre n’est donc pas un sépulcre, mais un enfer placé plus profondément qu’un sépulcre, l’âme du Christ étant demeurée vivante pendant ces trois jours. De plus, saint Jérôme (dans le chapitre 2 de Jonas), enseigne : « Comme le cœur d’un animal est au centre, de la même façon l’enfer est placé au milieu de la terre ». Donnent la même explication saint Irénée (livre 5, vers la fin), Tertullien (livre sur l’âme, chapitre 31), saint Grégoire de Nysse (oraison 1 sur la résurrection), saint Ambroise (chap 4, aux Éphésiens).

La quatrième citation vient de Actes 2 : « Ne laisse pas mon âme dans l’enfer, » Bèze traduit : « Ne laisse pas mon cadavre dans le sépulcre ». Et en défense de cette traduction contre Sébastien Castalion, il écrit : « Personne ne peut douter qu’ici il s’agisse de corps et de sépulcre, à moins de vouloir s’aveugler en plein jour ». Et en avant, expliquant pourquoi il avait changé l’âme en corps et l’enfer en sépulcre, il dit : « Je ne l’ai pas fait avec témérité, puisque ce passage est détourné de son sens par les papistes dans les commentaires qu’ils font de l’Écriture, et que les anciens pères ont imaginé, à partir de là, une descente de l’âme du Christ dans les enfers ». Semble plaire à Bèze le décret des rabbins (qui est rapporté par le rabbin Salomon chap 21, livre 2, des rois) : « il est bon de changer quelque chose de la loi, pour que Dieu soit sanctifié publiquement ». Mais nous, nous avons pour nous la propriété des termes. Car le mot psukè que nous trouvons dans actes 2, n’a jamais signifié autre chose qu’âme, et le mot adès, enfer. Nous n’avons pas de preuves à donner. Qu’on consulte les dictionnaires.

Bèze répondra que même si le mot psukè signifie âme, il peut être employé au sens de corps de trois façons. D’abord, parce que l’âme est synonyme de vie, la vie, à cause du corps, semble enfermée dans le sépulcre autant que le corps. Ensuite, parce par âme on peut comprendre le tout, et que c’est une même de chose de dire tu ne laisseras pas mon âme, et tu ne me laisseras pas. Parce que, en grec et en hébreu, le mot âme a le même sens. Or on voit dans l’Écriture (Levit 21, versets 1 et 11), le mot âme hébreu employé au sens de cadavre. On y lit, en effet : il ne sera pas contaminé sur une âme. Cette loi interdit de toucher des cadavres, et appelle âmes ces cadavres.

Mais ces arguties ne valent rien. Car même s’il était parfois possible de donner au mot âme le sens de corps, on n’aurait pas pour autant prouvé que c’est ainsi qu’on doit l’entendre dans le passage en question. De plus, on fait ici la distinction entre l’âme et la chair, car, on dit, un peu après, que son âme ne sera pas laissée dans l’enfer, et que sa chair ne verra pas la corruption. Le texte grec est tout à fait semblable. L’âme ne peut donc pas, dans cet extrait, être prise au sens de corps. De plus, comme je l’ai expliqué plus haut, le mot adès signifie toujours l’enfer, et jamais un sépulcre. Or, le corps du Christ ne fut pas dans l’enfer, donc c’est son âme qui y a été. De plus, c’est d’âme et d’enfer que parlent saint Ambroise (sermon 64, sur les martyrs), saint Jérôme (psaume 15), saint Augustin (épitre 99 à Évode), et Bède le vénérable (actes chap 2), etc.

Je réponds à la première raison de Bèze que, bien qu’on puisse donner au mot âme le sens de vie, parce qu’elle donne la vie au corps, elle n’est jamais employée au sens de cadavre, puisque, dans le cadavre, il y a une privation de vie. On ne peut pas non plus dire que la vie est dans le sépulcre, car le corps est là sans vie, et les contraires ne doivent pas être placés ensemble.

Je dis à la deuxième raison que je n’admets pas ce genre de sophismes : la partie est prise pour le tout, et le tout pour la partie. Donc, la partie est prise pour la partie, Car les mots son employés comme il plait à chacun, et dépendent de l’usage qu’on en fait. L’usage admet la synecdoque qui nous fait prendre la partie pour le tout et le tout pour la partie, mais non la partie pour la partie. Car, qui supporterait qu’on dise que l’homme voie par les pieds, parce qu’on peut prendre le pied pour l’homme et l’homme pour l’œil ?

À la troisième je dis qu’il y a une grande différence entre le mot âme hébreu et le mot âme grec. Car, le mot hébreu est un mot très général, qui signifie, sans aucune trope, autant une âme qu’un animal, et même le corps, comme on le constate dans plusieurs textes de l’Écriture. Voilà pourquoi on ajoute presque toujours au substantif l’adjectif nephes (vivant), qui est propre à tout le composé. Genèse 1 : « Les eaux produisent le reptile d’une âme vivante, » Au même endroit : « La terre produit une âme vivante ». Chapt 2 : « il a été fait âme vivante ». Dans ces passages, on ajouterait pour rien l’adjectif vivant si le mot hébreu, que l’interprète traduit par âme, ne signifiait pas indifféremment du vivant et du non vivant. C’est pourquoi (dans Nombres 23), Balaam dit : « Que mon âme meure de la mort des justes ! » Et (aux Nombres 31) on dit que toutes les âmes de sexe féminin, au nombre de 33 milles, ont été la proie de Madian.

De plus, l’âme humaine ne peut pas mourir, et elle n’a pas de sexe. Mais, dans ces passages, l’âme ne signifie pas une autre partie de l’homme, mais l’homme tout entier, ou, certainement, le corps lui-même. De même dans Genèse (37) : « Vous ne tuerez pas son âme ». Ici le mot hébreu âme ne signifie pas l’âme proprement dite,

24 juillet 2017, 21h19 fin

Fichier placé sous le régime juridique du copyleft avec seulement l'obligation de mentionner l'auteur de la première édition de cette première traduction en français des Controverses de Saint Robert Bellarmin : JesusMarie.com, France, Paris, juillet 2017.

Mediation et merite du Christ dans Les Controverses de saint Robert bellarmin

JesusMarie.com Saint Robert Bellarmin

Les Controverses de la Foi Chrétienne contre les Hérétiques de ce Temps

Disputationes de controversiis christiniæ fidei adversus hujus temporis hæreticos. télécharger

Livre 5 : Médiation et Mérite du Christ. (10 chap., p.145 pdf latin)

LIVRE 5

LE CHRIST MÉDIATEUR ET SON MÉRITE

CHAPITRE 1

On explique brièvement selon quelle nature le Christ est médiateur Il reste encore deux disputes sur le Christ. La première, selon quelle nature le Christ est-il médiateur ? La deuxième. A-t-il été un médiateur pour nous seulement, ou pour lui aussi, en méritant quelque chose par ses œuvres et ses travaux ? Nous consacrerons ce dernier livre à la réponse à ces questions.

Pour commencer par le commencement, nous expliquerons d’abord ce que signifie précisément le mot médiateur. Nous appelons médiateur quelqu’un qui s’interpose entre des gens qui ne s’entendent pas ou qui ne sont pas amis, pour les ramener à la concorde, ou pour les réunir par une nouvelle entente. Cela arrive de deux façons : par une médiation substantielle ou par l’opération.

On peut appeler le Christ médiateur selon la première manière, parce que c’est personnellement qu’il a uni la nature divine à la nature humaine en une nouvelle alliance. Et bien que les Pères parlent souvent de cette médiation, ce n’est cependant pas d’elle que nous disputons maintenant. Pour cette médiation, en effet, on n’a pas à chercher par quelle nature elle se fait, car elle ne se fait pas selon une des deux natures, mais selon la personne qui unit les deux natures. De plus, cette médiation-là ne se fait pas entre des natures en guerre les unes contre les autres, car l’humanité du Christ ne fut jamais contraire à la divinité. La médiation dont nous parlons ici c’est celle par laquelle le Christ innocent a réconcilié Dieu et les pécheurs. Laissant donc de côté cette médiation substantielle, la médiation dont nous avons à parler ici peut se faire de quatre façons.

La première. En discernant et jugeant la cause d’un conflit, comme les arbitres qui jouent le rôle de médiateur. Et cette première façon d’être médiateur est attribuée au Christ par saint Ambroise (chap 2. 1 à Timothée). Il dit que, ayant été fait arbitre par Dieu, le Christ a jugé s’il était possible de faire la paix, si Dieu pardonnerait, et si l’homme demeurerait par la suite dans la foi de Dieu. La deuxième. En se référant aux pactes et aux conditions imposées à chacune des parties, on peut donner le nom de médiateurs aux négociateurs. Et c’est dans ce sens que semble être employé le mot médiateur quand Moïse a dit (Deuténome 5) : « J’ai agi comme un intermédiaire entre le Seigneur et vous, en ce temps-là. » Cette sorte de médiation convient aussi au Christ, lui qui annonça aux hommes la volonté de Dieu et les lois. Et c’est pour cela que Malachie (3) lui donne le nom « d’ange du testament », et que saint Paul (Hebr 9 et 12) l’appelle « le médiateur du nouveau testament ». À cet endroit, saint Paul fait allusion à Moïse qui fut le médiateur de l’ancien testament.

La troisième. Une partie priant et suppliant pour l’autre. Cela convient aussi au Christ, que l’on dit (dans les Romains 8) « interpeller pour nous ». Et saint Jean (1,2) l’appelle « notre avocat ».

La quatrième, une partie payant et satisfaisant pour l’autre. Et ce mode de médiation convient tout particulièrement au Christ, et elle est présentée dans l’Écriture comme une hostie pour le péché. C’est pourquoi, après avoir dit (1 Tim1) : « le seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Jésus-Christ », il en ajoute aussitôt la cause en disant : « qui s’est donné lui-même en rédemption pour beaucoup ». Et c’est pourquoi (Romains 8, et saint Jean 2), là où l’on dit que le Christ est un avocat et un interpellateur, on ne dit pas qu’il est le seul avocat, le seul interpellateur, car d’autres aussi interpellent pour nous. Il ne fut pas non plus le seul médiateur en tant qu’arbitre et négociateur, car Moïse le fut aussi.

Mais il est le seul à avoir expié pour nous, et à nous avoir réconciliés avec Dieu dans son propre sang.

Les trois premières sortes de médiation sont donc communes au Christ et à d’autres, la quatrième seule ne convenant qu’au Christ.

Mais la question que nous nous posons (selon quelle nature la fonction de médiateur convient-elle au Christ) ne fait pas de différence entre les différents sens du mot médiateur. C’est une sentence commune des catholiques que le médiateur ou, (comme le disent les théologiens) le principe qui opérait les œuvres du médiateur n’était pas Dieu seul ou l’homme seul, mais le Verbe incarné, ou le Dieu humanisé. Le principe par lequel ces œuvres étaient accomplies par le médiateur fut non la nature divine, mais l’humaine. Car même si c’est Dieu qui s’était incarné, qui priait, qui souffrait, qui obéissait, il faisait toutes ces choses selon la forme du serviteur, non selon la forme de Dieu. C’est l’enseignement du maitre des sentences, Pierre Lombard (3 d. 19, près de la fin), et de saint Bonaventure (art. 2 q. ultime) et des autres théologiens, ainsi que de saint Thomas (3. p. q. 26, art. 2).

Répugnent à cet enseignement de nos jours deux erreurs contraires, dont l’une va dans le sens du nestorianisme, et l’autre de l’eutychianisme. Avec l’aide de Dieu, nous réfuterons brièvement l’une l’autre.

CHAPITRE 2

On réfute l’erreur de Stancarus sur le médiateur.

La première erreur est celle de François Stancarus, qui assigne au seul homme Christ l’office de médiateur, au point de ne requérir en aucune manière un suppôt divin, pas même comme principe de cette œuvre. En plusieurs passages, il semble se maintenir dans le droit chemin, car dans le livre de la trinité et du médiateur contre Tigurin (et dans un autre livre du même genre contre Calvin, dans l’examen des Pinczovianorum, dans un autre livre sur le rôle du médiateur, dans un opuscule sur le mot « tantum »), il répète souvent que la personne du Christ est formée de deux natures, la divine et l’humaine, et, (dans le livre contre Tigurin, vers la fin), il déclare suivre la doctrine du maître des sentences et des scolastiques; et il fait du maître un tel éloge qu’il le place avant tous ses disciples : « Mieux vaut un Pierre Lombard que cent Luther, deux cents Mélanchton, trois cents Pierre Martyr, et cinq cents Calvin, qui si ont les broyait dans un mortier, ne fourniraient pas une once de vraie théologie ». Et pourtant, on lit des paroles suspectes et mal sonnantes dans ses écrits. Car, dans le livre de la trinité et de la médiation, dans sa première réfutation de l’épitre de Tigurin, il dit que la dignité des prières du Christ ne provenait pas du seul Fils, mais de toute la trinité qui l’ordonnait et qui l’acceptait ainsi. Il semble là assez clairement ne pas attribuer la dignité infinie des œuvres du Christ à la dignité du suppôt divin, mais à l’acceptation de Dieu. Ce qu’il n’aurait certainement pas fait s’il avait pensé que les œuvres du médiateur n’étaient pas les œuvres du suppôt humain, mais du suppôt divin. Et dans le même livre sur la fonction du médiateur et du pontife, il dit ceci : « Le prêtre et le sacrifice c’est l’homme Christ, non le Dieu Christ, c’est-à-dire le Christ selon l’homme, non selon Dieu ». On peut entendre ces mots dans un bon sens. Mais, tels quels, ils ne sonnent pas bien, surtout parce que, donnant quelques explications un peu après, il dit que, dans l’homme, il y a trois êtres, l’esprit, l’âme et le corps. Sous l’angle de l’Esprit, le Christ est prêtre, sous l’angle de l’âme et du corps, il est victime.

Il ne fait jamais ici de mention de l’opération du suppôt divin. Enfin, dans l’examen des Pincxoviani, il dit : « Le mot médiateur est employé en premier lieu pour signifier l’humanité du Christ exerçant la fonction de médiateur; en second lieu, pour signifier la personne elle-même du Christ, qui est Dieu et homme. »

À ces paroles s’applique ce que Frédéric Staphylus (dans son livre sur la concorde entre les disciples de Luther) et Guillaume Laudanus (deuxième dialogue) disent. Ils affirment que les scantariens enseignent que le Christ justifie seulement selon son humanité, parce qu’ils estiment que nous sommes formellement justifiés par la justice du Christ ou son obéissance, qui nous est imputée; et que la justice et l’obéissance du Christ ne sont l’œuvre que de son humanité. De plus Pierre Canisius (dans la préface du livre 1 de la corruption de la parole de Dieu) écrit avoir demandé aux Stancariens pourquoi ils pensaient que, dans le Christ, les deux natures sont unies, et avoir entendu la réponse suivante : elles sont unies pour que la nature humaine, soutenue par la vertu divine, puisse supporter tout ce qu’elle avait à supporter. Cette proposition, qu’elle soit de Stancarus ou pas, (car je n’ose pas affirmer ce dont je ne suis pas certain), est clairement dans la ligne du nestorianisme. Il reconnait en parole une seule personne dans le Christ, mais dans la réalité, il en place deux, et évacue ainsi le mystère de la rédemption. Car si la nature humaine existait par elle-même, et si son suppôt était distinct du suppôt divin (car agir vient des suppôts), il y aurait donc dans le Christ deux suppôts, ce qui est l’hérésie de Nestor. De plus, cette proposition répugne à l’Écriture et aux pères. Car l’œuvre principale du Médiateur a été la passion du Christ. Or, la passion, dans les Écritures, est attribuée à Dieu lui-même et au Seigneur. Il est donc nécessaire qu’elle lui convienne, au moins en raison du suppôt. Ne dit-on pas dans les Actes (20), que Dieu, par son sang, a acquis l’Église ? Et dans les Corinthiens (1, 2), ne dit-on pas que c’est « le Seigneur de la gloire qui a été crucifié ? » Et aux Philippiens 2, ne dit-on pas que celui qui, dans la forme de Dieu était égal au Père, s’est humilité, s’est fait obéissant jusqu’à la mort, mort de la croix ?

De plus, saint Ambroise, saint Jean Chrysostome, Theodoret, Theophylactus, Oecumenius et les autres dans 2 chapitre 1 à Timothée, ainsi que, saint Hilaire (livre 9 de la trinité, non loin du début), saint Augustin (livre 9 de la cité de Dieu, chap 17), et saint Fulgence (livre de la foi à Pierre, chap 2) disent que le Christ est appelé par saint Paul unique médiateur parce que, ayant les deux natures, il est le seul véritable intermédiaire entre Dieu et l’homme, Les pères veulent montrer par là que le Christ n’a pu être un médiateur efficace, que si c’était une divine personne qui exerçait l’office de médiateur. Ce ne pouvait pas être une personne divine, s’il n’avait pas la nature divine. C’est pour cela qu’on dit que l’unique et vrai médiateur devait être Dieu et homme.

En plus de ces extraits, il y a d’autres témoignages très clairs. Basile, dans ce psaume 48, dit : « Ce n’est pas un frère qui nous a rachetés, ni un homme. Si un homme ne peut pas nous racheter, celui qui nous a rachetés n’est pas un homme. Parce qu’il nous arrive dans la similitude de la chair de péché, ne pense pas que notre Seigneur n’est qu’un homme. » Saint Grégoire de Naziance (sermon 2 sur Pâque, vers la fin) : « Nous avions besoin que Dieu assume la chair et subisse la mort, pour que nous vivions ». Saint Cyrille (livre de la foi droite à la reine) : « Comme nous le confessons, la mort du Christ est salutaire. Mais, s’il n’était pas Dieu, comment suffirait-il à lui seul à payer le prix du rachat ? Mais celui qui est mort pour tous suffit à lui seul parce qu’il est au-dessus de tous ». Saint Augustin (homélie sur les brebis, chapitre 12) : « L’homme n’est pas médiateur sans la divinité, et Dieu n’est pas médiateur sans l’homme. Voici quel est le médiateur. La divinité sans l’humanité n’est pas médiatrice. Mais, située entre la divinité seule et l’humanité seule, c’est la divinité humaine et l’humanité divine du Christ qui sont notre médiatrice. » Saint Augustin s’exprime improprement là, en utilisant l’abstrait en lieu du concret. Mais il enseigne quand même clairement ce que nous attendons de lui, à savoir, que n’est pas un homme ordinaire celui qui exerce le rôle de médiateur. Et, (dans l’enchiridion, chapitre 108) : « Car, l’homme Jésus-Christ ne nous aurait pas libérés à titre d’unique médiateur de Dieu et des hommes, s’il n’avait pas été Dieu aussi. » Saint Léon (dans le premier sermon de la nativité du Seigneur) : « S’il n’était pas le vrai Dieu, il n’aurait pas apporté le remède; s’il n’était pas vrai homme, il n’aurait pas donné d’exemples. »

Il reste, enfin, que si une personne humaine a satisfait pour nous, elle n’a pas satisfait dans toute la rigueur de la justice, et, à cause de cela, l’incarnation n’était pas nécessaire. Les arguments de Stancarus ne peuvent rien contre nous; seulement contre les calvinistes. Sa raison principale est la suivante. Dans l’épitre d’Agathon qui a été lue au sixième concile œcuménique (acte 4) on nie, dans le Christ, une œuvre personnelle et on affirme une œuvre naturelle, c’est-à-dire qu’on attribue les œuvres du Christ aux natures et non à la personne. Mais, il n’est pas difficile de répondre à cela. Car Agathon n’avait pas l’intention de nier que les œuvres du Christ procédaient de la personne, et d’une seule et même personne. Il voulait dire que, dans le Christ, il n’y avait pas une seule œuvre conforme à la personne opérante, mais deux œuvres procédant des deux natures, par lesquelles une seule personne opère. Car les œuvres se multiplient pour multiplier le principe formel. Comme, dans la trinité, il y en a trois qui opèrent, et pourtant unique est leur œuvre, car unique est le principe formel, ou la nature.

CHAPITRE 3 On réfute avec l’Écriture les erreurs des calvinistes et des luthériens sur le Médiateur Une autre erreur contraire à celle qui précède provient de ceux qui enseignent que le Christ a rempli son rôle de Médiateur selon l’une et l’autre nature : la divine et l’humaine. C’est ce qu’enseigne ouvertement Calvin (dans l’épitre à Polon). La même chose, les ministres tiguriens, Henri Bullingerus, Pierre martyr, et d’autres dans la même épitre. Enseigne aussi explicitement la même chose Josias Simlerus (dans le livre contre Stancarus), là ou il prend la défense des épitres des tiguriens combattues par Stancarus). Est du même avis Martin Kemnitius, car (dans son livre des deux natures), il rapporte au nombre des propositions absurdes que le Christ soit médiateur selon la nature humaine seulement. Mélanchton dit la même chose (lieu cité). Il enseigne, en effet, que la divinité du Fils a obéi au Père. Il répète la même énormité dans le livre de la concorde (pp 556, 645, et 736).

D’abord, ce en quoi ils avouent être en opposition avec Pierre Lombard et les scolastiques. Le maître des sentences et les scolastiques enseignent doctement que le Christ est médiateur selon la nature humaine, non selon la nature divine, bien que ce médiateur soit et doive être Dieu et homme. On déduit leur pensée du fait qu’ils distinguent les œuvres du Médiateur, et qu’ils veulent que quelques-unes soient de l’humanité par elles-mêmes, mais qu’elles soient de la divinité par leur efficacité, comme souffrir et mourir. Ils veulent que certaines ne procèdent que de la divinité, comme éclairer les esprits et remettre les péchés etc. Ils attribuent même à la divinité l’offrande d’un sacrifice, et à la nature humaine, la victime. Stancarus atteste (dans le livre de la trinité et de la médiation) que Stanislas Starnicium (que Calvin appelle un fidèle serviteur du Christ dans son épitre à Polon) a, dans un colloque public, ordonné d’écrire : « Il est pontife et prêtre par la nature divine; il est sacrifice par l’humaine. » Cette erreur introduit en partie l’arianisme, en partie l’eutychianisme.

Il faut donc prouver que le Christ n’a été médiateur que selon la seule nature humaine, si l’on parle (comme je l’ai déjà dit) du principe formel et non du suppôt. Nous trouvons, d’abord, dans l’Écriture ce passage de saint Paul (1 Tim 2) : « Un Dieu, un médiateur de Dieu et des hommes, l’homme Christ Jésus ». Pourquoi, je le demande, ajoute-ti « homme », si ce n’est pour exprimer la nature selon laquelle le Christ est médiateur ? C’est ce que saint Augustin a noté (livre 1 du péché originel, chap 28, et sermon sur les paroles de l’apôtre).

Mais les adversaires ripostent : on fait ici une distinction par rapport à la personne, car, par un seul Dieu, on entend le Père, de qui le Fils se distingue personnellement. Autrement, prétendent-ils, on aboutirait à une quaternité si le Médiateur se démarquait de toute la trinité. Voilà pourquoi Calvin (épitre 2 à Polon) rit de ces commentaires : un seul Dieu c’est-à-dire la Trinité. Par cela même, Calvin et les calvinistes approuvent l’arianisme. Car les Ariens désirent qu’à chaque fois que nous voyons un seul Dieu, ou simplement Dieu, nous comprenions qu’il s’agit du Père et non de la trinité.

De plus, saint Jean Chrysostome, Oecumenius, Theophylactus notent en marge que par « un seul Dieu », ce n’est pas le Fils qui est exclu mais les dieux des Gentils. Ils ne virent donc pas dans le mot Dieu le Père seul mais toute la trinité. De même, saint Augustin (dans l’annotation du psaume 29), commente ces paroles en disant qu’un seul Dieu signifie la Trinité, et que le Christ est médiateur entre la trinité et les hommes pécheurs. Voici ses propre paroles : « Que signifie donc être médiateur entre Dieu et les hommes ? Non entre le Père et les hommes, mais entre Dieu et les hommes. Quel Dieu ? Le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Quels hommes ? Des pécheurs, des impies, des mortels. Entre cette trinité et l’infirmité et l’iniquité de l’homme, l’homme est devenu un médiateur, non un unique, mais tout de même infirme. » Ont suivi saint Augustin Bède le vénérable et saint Anselme (commentaire chap 2, épitre 1 à Timoth.)

Et la raison est manifeste. Car ce n’est pas le Père seul qui a été offensé par nos péchés, et qui devait être apaisé par un médiateur, mais également le Fils et le Saint-Esprit. C’est donc toute la trinité qui devait être réconciliée par un médiateur. C’est pourquoi, quand saint Paul dit : « un seul Dieu et un seul médiateur de Dieu et des hommes », il faut absolument que, par Dieu, il entende toute la trinité. Quand donc Calvin rejette cette interprétation, ce sont les pères grecs et latins qu’il rejette et la raison elle-même. Et il ne s’ensuit pas, à cause de cela, une quaternité car, à cause de ses deux natures, c’est le même Christ qui est compté parmi les personnes de la trinité, à qui était due la satisfaction, et qui est celui qui satisfait. Car lui-même, en tant qu’homme, est, en tant que Dieu, médiateur envers lui-même.

CHAPITRE 4

On réfute cette erreur à l’aide des Pères Accédons maintenant aux témoignages des pères. D’abord, saint Cyrille (dans son apologie chapitre 12, contre Orient) propose cette objection contre le chapitre 10 : « Si Dieu le Verbe est prêtre, à qui, c’est-à-dire à quel Dieu offre-t-il son ministère ? » Il répond ensuite ainsi : « Quand il a été fait homme, il a été appelé pontife, non pour offrir un sacrifice à un Dieu plus grand que lui, mais à lui-même et au Père ». Et plus bas : « Entendant qu’il a été dit prêtre à cause de l’humanité, cela te fera-t-il rougir ? Comment n’admireras-tu pas que ce n’est pas à la manière des prêtres qu’il offrit à un autre un sacrifice, mais plutôt à lui-même et à son père, comme il l’a dit. » Dans ce passage, saint Cyrille ne dit pas seulement qu’il est pontife à cause de son humanité, mais il nous force même à rejeter le contraire, c’est-à-dire non à cause de sa divinité, puisqu’il dit qu’il offre un sacrifice à lui et au Père. Car le même ne peut pas, en tant que tel, offrir et accepter un sacrifice. Or, puisque le sacrifice c’est en tant que Dieu qu’il l’accepte, il ne l’offre donc pas en tant que Dieu. De même (livre 11, sur Jean, chap 7) : « En tant qu’il est Fils et Dieu, il nous fait don de ses biens avec son Père; en tant qu’il est médiateur et pontife, il présente nos prières au Père ».

Saint Jean Chrysostome (chapitre 9 aux Hébreux, expliquant ce passage : c’est pourquoi il est médiateur du nouveau testament), dit : « Qu’est-ce que c’est qu’un médiateur ? Le médiateur n’est pas le seigneur de la chose dont il est le médiateur, mais autre chose. » Et qui dit donc que le Christ en tant que Dieu n’est pas Seigneur ? Saint Jean Chrysostome veut donc que le Christ ne soit médiateur que selon la forme du serviteur. La glose de Josias Simleri est ridicule, car il dit que c’est la divinité du Christ nue qui est seigneuriale, mais que, en raison de l’anéantissement, elle n’est pas seigneuriale. Car l’anéantissement ne se rapporte pas à la nature divine, mais au Fils personnellement, lequel est dit s’anéantir, car il a assumé la forme de l’esclave sans perdre la forme de Dieu. Dire que la divinité du Fils n’est pas celle du Seigneur c’est dire qu’elle n’est pas une vraie divinité, mais une nature créée, comme le veulent les ariens.

Saint Augustin ( 10 confessions, chap 43)) : « C’est en tant qu’homme qu’il est médiateur. En tant que Verbe, il n’est pas un intermédiaire, parce qu’il est égal à Dieu, Dieu auprès de Dieu, et un seul Dieu avec le Saint-Esprit. » La même chose dans sa lettre (59)

à saint Paulin : « Par médiateur on n’entend pas Dieu, car il a toujours été Verbe, mais l’homme Christ Jésus ». Et (au livre 1 de la trinité, chapitre 7) : « Dans la forme de Dieu, le Christ est égal au Père; dans la forme de serviteur, il est médiateur entre Dieu et les hommes ». Au livre 1 de la concorde des évangiles, chapitre 33 : « Selon l’homme, le Christ a été fait roi et prêtre pour que, devant interpeller pour nous, il soit médiateur de Dieu et des hommes, l’homme Christ Jésus » Au livre 10 de la cité de Dieu (chapitre 20) : « Ce vrai médiateur, donc, c’est en tant qu’il a reçu la forme de l’esclave qu’il a été fait médiateur entre Dieu et les hommes. Dans la forme de Dieu, il s’approprie le sacrifice avec le Père, avec lequel il est un seul Dieu. Cependant, dans la forme de serviteur, il a aimé mieux être un sacrifice. » Livre 5 (contre Faust, chap 15) : « Le Christ est dissemblable à l’homme parce qu’il est Dieu, semblable à l’homme parce qu’il est l’homme médiateur entre Dieu et les hommes. » Livre 2 du péché originel (chapitre 28) : « Il n’est pas médiateur en ce qu’il est égal au Père, car en cela, il est autant éloigné de nous que n’est le Père. Et où trouver une médiation là où la distance est la même ? Voilà pourquoi l’apôtre n’a pas dit le Christ Jésus, mais l’homme Christ Jésus. C’est par son humanité qu’il est médiateur. Inférieur au Père par ce qui le rapproche le plus de nous; supérieur à nous par ce qui le rapproche le plus du Père. On peut aussi l’énoncer ainsi : inférieur au Père parce que dans la forme du serviteur; supérieur à nous parce que sans la tache du péché. De même, dans le psaume 29 : « Entre la trinité et l’infirmité et l’iniquité des hommes, il a été fait homme médiateur, non inique, mais quand même infirme ».

De plus (puisque nous avons des témoignages dans les dix tomes de saint Augustin), voici encore le traité 82 sur saint Jean : « Médiateur entre Dieu et les hommes non en tant que Dieu, mais en tant que Jésus-Christ est homme. » Et dans le sermon 11 sur la parole apostolique : « Un seul Dieu, un seul médiateur entre Dieu et les hommes. Il n’a pas dit le Christ Jésus, pour que tu ne penses pas que c’est le Verbe qui est dit médiateur. Il a dit : l’homme Jésus Christ. »

Fulgence (au livre de l’incarnation et de la grâce, chap 13) : « C’est dans la nature humaine qu’il a été fait médiateur entre Dieu et les hommes. »

CHAPITRE 5

On réfute les mêmes erreurs par la raison Que se présentent à la fin des raisons d’une grande efficacité. La première vient de la définition et des conditions d’un médiateur. Le médiateur doit être un intermédiaire, c’est-à-dire distant d’une certaine façon de l’une et l’autre des parties dissidentes.

Car s’il est semblable à l’une des deux parties, on ne peut ni penser ni imaginer qu’il puisse être médiateur. Or, cette définition convient au Christ en tant qu’il est un homme juste, non en tant qu’il est Dieu, car en tant qu’homme, il est éloigné de Dieu, et en tant que juste, il est proche de Dieu. On peut dire aussi qu’en tant qu’homme il est proche des autres hommes, et qu’en tant que juste il est éloigné des autres hommes. Car, tous naissent par nature fils de la colère; et le Christ, en tant que Dieu, n’est en aucune manière éloigné du Père. Ce n’est donc pas en tant que Dieu, mais en tant qu’homme juste qu’il est médiateur entre Dieu et les hommes pécheurs. Et c’est ce que dit saint Augustin : « entre la trinité et l’infirmité et l’iniquité humaine, un homme est médiateur, non inique, mais cependant infirme » (psaume 29).

La deuxième raison. Si le Christ est médiateur selon l’une et l’autre nature, ce sera ou selon l’une et l’autre prises ensemble, ou selon l’une et l’autre prises séparément. Non selon l’une et l’autre prises simultanément, car le Christ, selon l’une et l’autre nature prises ensemble, est éloigné des autres hommes et même du Père et du Saint-Esprit, mais n’est loin ni du Dieu Fils, ni de la personne, ni de la nature. Mais il doit quand même être distant de lui-même, car il est une partie offensée qu’il faut apaiser par un médiateur. Sans valeur est la réponse de Josias qui dit que le Christ en tant que Dieu est le médiateur de lui-même. Car c’est le Christ en tant qu’homme qui est médiateur de lui-même en tant que Dieu. Que le même en tant que Dieu soit médiateur de lui-même en tant que Dieu implique une contradiction manifeste. Car il s’ensuivrait que le Christ est en même temps distant de lui-même et non distant, sous le même point de vue, et de la même manière. Le Christ ne peut donc pas être médiateur selon l’une et l’autre natures prises simultanément. Qu’il ne soit pas non plus médiateur selon l’une et l’autre prises séparément, cela saute aux yeux, car ce ne peut être selon la nature divine séparément prise puisqu’elle est elle-même une partie offensée, et parce que par elle le Christ n’est pas distant de Dieu. Il reste donc que c’est selon la nature humaine qu’il est médiateur.

La troisième raison. Si le Christ était médiateur selon la nature divine, les trois personnes seraient médiatrices. Car, comme la nature divine est commune aux trois, tout ce qui convient à une personne convient aussi aux trois. De là vient cette maxime des pères : les œuvres de la trinité son inséparables. Que les trois personnes soient médiatrices c’est une chose tellement absurde qu’elle ne demande aucune réfutation.. Car si c’est toute la trinité qui est médiatrice, de qui, je le demande, sera-t-elle médiatrice ? Existe-t-il donc un Dieu au-dessus de la trinité auprès duquel la trinité pourrait remplir le rôle de médiateur ? Josias répond qu’il est vrai que les œuvres de la trinité soient inséparables, mais que cela n’empêche pas de les attribuer à l’une personne plutôt qu’à une autre, comme lui étant propres. Et il donne deux exemples. Un dans les actes internes. Seul le père engendre, seul le Fils est engendré, bien que les œuvres de la trinité soient inséparables. Un autre dans les choses externes. Dans le baptême du Christ (Matt 3), seul le Père dit : « celui-ci est mon fils bien-aimé », et seul l’Esprit-Saint apparait sous la forme d’une colombe. Et nous lisons la même chose (Matt 17) au sujet de la voix et de la nuée dans la transfiguration. Et il confirme par des citations de saint Augustin (sermon 11 sur le notre père), et un sermon de saint Léon sur la transfiguration, les sermons 2 et 3 de la pentecôte. »

Mais ces objections sont trop simplistes. Car, engendrer et être engendré dans la divinité ne sont pas des actions essentielles qui sont communes aux trois personnes. On dit que ce sont des actions notionnelles, qui n’apportent rien d’autre aux personnes que la relation. Car engendrer c’est connaître le divin avec la relation de celui qui produit la connaissance. Le connaître est commun aux trois, seule la relation est propre à celui qui engendre. Or, les actions du médiateur sont des œuvres à l’extérieur de la divinité. Et c’est pour cette raison que si elles conviennent au Christ en tant que Dieu, elles conviennent aussi aux autres personnes qui sont le même Dieu que le Christ. Le deuxième exemple ne vaut pas plus cher. Car, dans le baptême, cette voix qu’on a entendue a été formée par toute la trinité, mais dans le but de ne signifier que le Père. Semblablement, la colombe a été formée, elle aussi, par toute la trinité, mais dans le but de ne représenter que le Saint-Esprit. Car l’action vraie et réelle par laquelle ces choses ont été faites, était commune aux trois. Seule l’attribution est propre à l’une des trois.

Et c’est ce qu’enseignent les pères allégués, encore plus clairement saint Augustin (livre 2 de la trinité, chapitre 10) : « C’est la personne du Père qui est montrée dans cette voix, là où la colombe est descendue sur le baptisé, non parce que la voix pouvait être produite sans l’action du Fils et du Saint-Esprit, la trinité opérant inséparablement, mais parce que cette voix a été faite pour représenter la voix du seul Père. » Puisque nous ne discutons pas de ce que signifient les œuvres du médiateur mais par qui elles sont faites, Josias devra concéder que les actions du médiateur sont communes à toute la trinité.

Il sera donc permis de dire que le Père interpelle pour nous, répand son sang pour nous, et autres choses du même genre, ce qui se rapporte à l’hérésie des patripassionnistes.

La quatrième raison. L’office propre du médiateur est de sacrifier, et de satisfaire en sacrifiant, comme le montrent clairement les chapitres 7,8, 9 aux Hébreux, et la confession des adversaires. Or, sacrifier ne peut pas convenir au Christ selon la divinité, mais seulement selon l’humanité. Faire de la divinité du Christ un sacerdoce, c’est de l’arianisme tout pur. Car, tout prêtre est inférieur à celui dont il est le prêtre, puisque son travail est un ministère. C’est pourquoi saint Ambroise (dans le livre 3 de la foi, chapitre 5), dit : « C’est le même qui est prêtre, et c’est le même qui est hostie. Et pourtant le sacerdoce et le sacrifice sont un ministère de la condition humaine. » Et plus bas : « Que personne donc ne déclare un droit de la divinité là où il voit quelque chose qui se rapporte à la condition humaine ».

Saint Jérôme (dans le psaume 109), dit, en commentant « le Seigneur l’a juré, tu es prêtre pour l’éternité » : « Il ne l’a pas juré à celui qui a été engendré avant Lucifer, mais à celui qui, après Lucifer, est né de la vierge ». Fulgence (de la foi à Pierre, chapitre 2) : « Il est à lui seul le prêtre, le sacrifice et le temple, et tout cela, selon la forme de l’esclave ». Saint Augustin (livre 1, chap 3 des conseils évangéliques) : « C’est selon l’homme que le Christ a été fait roi et pontife ». Enfin (dans son sermon sur l’arianisme, prop 33). Ce texte nous montre que le Fils est ministre et prêtre de son Père. Ce n’est donc pas en tant que Dieu que le Christ a sacrifié, à moins de penser comme les ariens.

On peut dire la même choses des autres actions ou fonctions du médiateur Christ, qu’il interpelle pour nous (Rom 8 ) qu’il est notre avocat (1 Jean 2), qu’il s’est donné lui-même comme prix de rachat (1 Tim 2). Toutes ces choses trahissent une nature inférieure.

Le Christ ne peut donc pas être médiateur en tant que Dieu, à moins qu’il soit inférieur au Père et qu’il le serve comme un ministre. La cinquième raison. Si l’opération propre du médiateur convient au Christ en raison de l’une et l’autre nature, une confusion d’opérations s’ensuit, et également de natures, ce qui est l’hérésie des monothélites, et des Eutychiens, condamnée au concile 6, acte

17. Car quand, dans le concile 6, on a rejeté une seule opération dans le Christ, on n’a pas rejeté l’opération unique par rapport à Dieu en tant qu’agent principal, et par rapport à l’homme en tant qu’instrument. Car, il est certain que dans le Christ, on trouve beaucoup d’œuvres de cette sorte, comme par exemple, tous les miracles, qui étaient produits par le Verbe de Dieu en se servant de la chair comme instrument. L’opération que l’on rejette c’est une seule opération par rapport à Dieu et à l’homme, comme causes propres et principales. On appelle cause propre et principale celle qui agit par sa vertu, celle qu’elle possède de sa forme et de son essence propres.

Et, pour illustrer la chose par des exemples, quand le Christ guérissait les maladies, en imposant les mains aux malades, l’imposition des mains était une opération propre et principale de l’humanité, parce qu’elle possédait cela de sa forme propre. Mais l’expulsion de la maladie était l’œuvre propre et principale de la divinité, parce que la main du Christ ne possédait pas cela en vertu de sa forme, mais seulement en tant qu’elle était appliquée par Dieu à telle œuvre.

Dire que l’imposition des mains a été une opération propre de la divinité, et que la guérison des maladies a été une opération propre de l’humanité, et qu’en conséquence, il n’y a eu qu’une seule et même opération quand le Christ imposa les mains et chassa les maladies, c’est confondre les opérations et les natures, et c’est l’hérésie qui a été condamnée dans le concile cité plus haut.

Sacrifier appartient au travail du médiateur, et est propre au Christ en tant qu’homme. Car, cela lui convient de toute évidence selon la forme humaine, puisque c’est une action qui convient même aux hommes ordinaires. Si cela, donc, convient au Christ en tant que Dieu, semblable sera l’opération de l’une et l’autre nature en tant que causes propres et principales. À moins qu’ils ne veulent faire de la divinité un instrument de l’humanité, ce qui est le comble de l’absurde. Pourquoi donc réintroduire cette proposition hérétique des eutychiens et des monothélistes, qui a déjà été condamnée avec un grand labeur, et qui est presque éteinte ?

Josias réplique : dans le sacrifice, la déité et l’humanité ne font pas la même chose, même s’il n’y a qu’une seule action. Car, la substance de l’œuvre est propre à l’humanité, mais sa dignité et son efficacité sont propres à la divinité. Réfutation. S’il en était ainsi, on ne pourrait pas appeler la déité prêtre et pontife, comme l’a appelé Sarcinius. On ne pourrait pas non plus lui donner le nom de sacrifiant, comme on ne dit pas que Dieu dort ou marche, du fait qu’il nous donne la capacité de dormir et de marcher. De plus. L’efficacité et la dignité du sacrifice du Christ ne sont pas une action physique, un influx ou une efficience réelle de la divinité dans cette œuvre. Car, alors, l’efficacité, et donc le sacrifice, ne serait pas plus du Fils que du Père ou du Saint-Esprit, puisqu’est commune aux trois toute opération qui leur convient par l’essence.

Tu demanderas alors : d’où vient que le sacrifice du Christ ait une efficacité et une dignité infinies ? Il le tient de ce que le sacrifice est celui de la personne divine, même si c’est dans la nature humaine qu’il est accompli. Comparaison. La même action faite par un homme privée et un roi a une valeur très différente, en raison de la dignité des agents. Et pourtant, la majesté du roi n’a infusé rien de physique ou de réel dans cette œuvre.

On ne peut donc, pour aucune considération, concéder que sacrifier est une action opérée par l’une et l’autre nature, à moins de vouloir retomber dans l’hérésie des monothélites, déjà condamnée et réfutée.

CHAPITRE 6 Réfutation des arguments que les adversaires tirent de l’Écriture Mais on nous objectera ces paroles du Seigneur (en saint Jean 8) : « Je dépose mon âme ». Cela, écrit Calvin (dans l’épitre à Polon), c’est le médiateur qui le dit. Il ne le dit cependant pas en tant qu’homme, mais en tant que Dieu. Car personne n’a un pouvoir sur la vie et la mort à part Dieu. Je réponds que déposer sa vie n’est pas le fait de Dieu mais d’un homme, même si le pouvoir de déposer son âme et de la reprendre est donné gratuitement par Dieu à cet homme. Car déposer sa vie qu’est-ce autre chose que mourir ? Reprendre son âme qu’est-ce autre chose que ressusciter?

Il est certain que mourir et ressusciter sont des actions qui se rapportent à l’homme, non à Dieu. Et c’est ainsi qu’expliquent ces paroles les saints pères.

Saint Augustin (traité 47) entend l’âme au sens de substance de l’âme. Et il se demande : à qui appartient-il de déposer son âme, au Verbe, à la chair, ou à l’âme elle-même ? Et il répond.

Pas au Verbe, parce que le Verbe n’a pas d’âme à déposer; ni à l’âme, parce que l’âme ne peut pas se séparer d’elle-même.

C’est donc la chair, qui tantôt abandonne, tantôt reprend.

Voici ses propres paroles : « C’est la chair qui dépose son âme, et la chair qui la reprend de nouveau, non toutefois par un pouvoir qui lui serait propre, mais par le pouvoir de celui qui habite la chair. » Et, (au livre 3 contre Maximin, chap 14 : « Que dire de ce que tu as pensé devoir remarquer que c’était manifestement un homme qui prononçait ces paroles : j’ai le pouvoir de déposer mon âme ? » Saint Jean Chrysostome répète plusieurs fois en commentant ce passage, que ces choses ont été dites du Christ selon son humanité. Calvin devra donc décider quels sont ceux qu’il veut suivre, lui qui attribue à la divinité la déposition de l’âme et la reprise de l’âme.

Mais ils reviennent à la charge avec un texte de saint Paul (2 Cor 5) : « Tout vient de Dieu, lui qui nous a réconciliés à lui par le Christ ». Et plus bas : « Dieu était dans le Christ, se réconciliant à lui le monde ». Et, plus bas : « C’est donc pour le Christ que nous exerçons une légation, comme si c’était Dieu lui-même qui exhortait par nous. Nous vous exhortons donc pour le Christ : réconciliez-vous à Dieu ! » Et dans Coloss 1 : « Pacifiant par le sang de sa croix aussi bien ceux qui sont sur la terre que ceux qui sont dans le ciel ». Or, la réconciliation, l’exhortation, la pacification sont des œuvres de médiateur. Le Christ fut donc médiateur en tant que Dieu. Je réponds que réconcilier, exhorter et pacifier ne sont pas toujours des actions propres à un médiateur. Car le rôle d’un médiateur consiste à réconcilier l’un à l’autre. Donc, si quelqu’un se réconcilie, par lui-même, avec son ennemi, on ne lui donne pas le nom de médiateur. De même, tout médiateur réconcilie, mais tout homme qui réconcilie n’est pas forcément un médiateur. J’ajoute de plus qu’autre chose est réconcilier par un médiateur, et autre chose être un médiateur. Car, une des parties belligérantes peut fournir un médiateur, et la réconciliation par lui, sans qu’on puisse donner à cette partie le nom de médiateur. C’est donc Dieu qui nous a réconcilié à lui-même, mais par le médiateur qu’il nous a envoyé.

Enfin, ils citent ce passage de l’épitre aux Hébreux (4) :

« Ayant un pontife qui a pénétré les cieux ». Et cet autre de la même épitre aux Hébreux (7) : « Sans père, sans mère, sans généalogie ». Car, pénétrer les cieux ne peut pas convenir à un homme qui n’est qu’est humain; et il n’y a pas de prêtre sans père, sans mère, à part le Christ qui est Dieu et homme. Car, c’est en tant que Dieu que le Christ est sans mère; en tant qu’homme qu’il est sans père. Le Christ est donc prêtre, et par conséquent médiateur, selon l’une et l’autre nature. Au surplus, saint Athanase (dans le livre de l’humanité du Verbe) et saint Cyrille (dans l’épitre à Nestoir,chapitre 10) reconnaissent que c’est le Verbe lui-même qui est prêtre.

Je réponds que toutes ces choses prouvent éloquemment que la personne de notre pontife est divine, ce que nous admettons nous aussi. Car, Jésus est vraiment le pontife suprême qui a pénétré les cieux, qui est sans père et sans mère, et qui a, en même temps, une mère et un père. C’est Dieu qui a pénétré dans les cieux, mais non en tant que Dieu, comme ce n’est pas non plus en tant qu’homme qu’il est sans mère, ou qu’il a un père. Ce n’est donc pas en tant que Dieu qu’il est pontife. La vertu par laquelle le Christ a pénétré dans les cieux venait de Dieu, mais l’action elle-même d’entrer dans le ciel, comme est elle un déplacement d’un lieu dans un autre, ne peut pas convenir au Christ selon sa forme divine, car il est immuable, mais seulement selon sa forme humaine. Pour une raison analogue, le Christ Dieu est sans père, mais en tant qu’homme; il est sans mère, mais en tant que Dieu. C’est le même qui a un père, parce qu’il est Dieu de Dieu, et qui a une mère, parce qu’il est fils de l’homme. Saint Athanase et saint Cyrille ont donc raison d’enseigner que le Verbe Dieu est prêtre, mais selon la forme de l’homme, comme le même Cyrille l’atteste dans son apologie.

CHAPITRE 7

Explication des témoignages des pères allégués par les adversaires. En second lieu, ils mettent de l’avant des citations des pères. Ils nous opposent d’abord Denys l’aréopagite qui ( dans le livre 4 à Cajum) dit que le Christ a « administré une opération virile de Dieu » Et il dit la même chose dans le chapitre 2 des noms divins. Je réponds qu’on peut entendre cette phrase de Denis l’aréopagite de trois façons. D’abord, si quelqu’un entend par opération virile de Dieu une opération propre à l’une et à l’autre nature, comme semblent le vouloir nos adversaires, il se trompe manifestement, car dans le sixième concile œcuménique (acte 8), pour confirmer son opinion, l’hérétique monothélite Macarius citait cette phrase dans ce sens-là. On peut, cependant, appeler opération virile de Dieu une œuvre quelconque du Christ, dans laquelle concourent des actes de la déité et de l’humanité, mais qui sont distincts, et au nombre de deux. Cette interprétation est vraie, et c’est celle qu’a voulue l’auteur. Et c’est ainsi que l’expose saint Sophronius dans ce sermon insigne qui a été lu au sixième concile oecuméque (acte 11). Il distingue trois genres d’œuvres du Christ : des œuvres purement divines, (comme créer et conserver toutes les créatures), des œuvres purement humaines (comme manger et boire), et d’autres qui sont en partie humaines et en partie divines, comme marcher sur les eaux. Car marcher est le propre d’un être humain; solidifier l’eau est le propre de Dieu. Ces œuvres sont dites humano-divines, des œuvres humaines accomplies divinement, comme le sont les miracles, mais pas toutes les œuvres du Christ. En conséquence, ces œuvres humano-divines ne sont pas des œuvres de médiateur en tant que tel: sacrifier et prier, en effet, ne sont que des actions humaines.

On peut présenter une troisième façon d’entendre ces paroles de Denys l’aréopagite. Saint Jean Damascène (livre 3, chap 13) enseigne qu’on peut appeler théandrique toute action du Christ en raison du suppôt de celui qui pose l’action. Car, c’est toujours le Dieu homme qui opère, ni le Dieu seul, ni l’homme seul, Denys l’aréopagite semble enseigner ce que dit saint Léon le grand (épitre 10) : l’une et l’autre nature opèrent ce qui leur est propre en communion avec une autre nature. En disant « vouloir être en communion avec l’autre » c’est comme s’il disait que demeurait l’union d’une nature avec l’autre, grâce à la communion dans un même suppôt. Et selon cette interprétation donnée à la parole de Denys l’aréopagite, cette citation est hors de propos.

Ils nous opposent ensuite saint Irénée (livre 3, chapitre 20) : « Le médiateur entre Dieu et les hommes devait, par sa familiarité avec Dieu et les hommes, les ramener à l’amitié et à la concorde; et faire en sorte que Dieu assume l’homme, et que l’homme se livre à Dieu ». Ils présentent également des paroles semblables provenant d’Épiphane, de saint Jean Chrysostome, de saint Ambroise, de Theodoret, et de Theophylacte. Tous ces auteurs enseignent, en effet, que, pour rétablir l’amitié entre lui et les hommes, le médiateur entre Dieu et les hommes doit avoir en lui l’une et l’autre nature. Je réponds que les auteurs cités parlent de la médiation substantielle qui a été faite dans le Christ, du fait même de son incarnation. Car, si le Christ n’était pas un Dieu homme, il n’aurait pas de suppôt divin opérant dans la nature humaine, et les œuvres du médiateur ne seraient pas d’un prix infini. En ce qui a trait à la médiation opérationnelle, le Christ est donc formellement médiateur par la seule humanité. Cependant, pour qu’il soit médiateur, et pour qu’il puisse racheter tout l’univers en rigueur de justice, il a du, en plus de la forme de l’humanité, avoir un suppôt divin. Mais il ne pouvait y avoir un suppôt divin dans la nature humaine que si, en lui, existait une médiation substantielle des deux natures. Ils nous opposent en troisième lieu saint Augustin (enchiridion chap 108) : « Car, le médiateur de Dieu et des hommes ne pourrait pas nous libérer lui-même s’il n’était pas aussi Dieu ». Même chose (livre 1 des conseils évangéliques, chapitre 35) : « Le Christ est appelé médiateur entre Dieu et les hommes, entre un Dieu immortel et un homme mortel. Il est Dieu et homme réconciliant l’homme à Dieu, demeurant ce qu’il était, et étant fait ce qu’il n’était pas ». De même, dans l’homélie sur les brebis (chapitre 12 ) : « Sans la divinité, l’homme n’est pas médiateur .»

De même : « L’humanité divine, ou la divinité humaine est médiatrice ». De même (cité de Dieu, livre 9, chapitre 15) : « On devait chercher un intermédiaire qui n’était pas seulement homme, mais Dieu aussi ». Je réponds que saint Augustin parle de la personne qui devait donner de la dignité à l’œuvre, ce qui découle des citations faites par nous, comme du livre 9 de la cité de Dieu, chap 15, allégué par nos adversaires. Car, après avoir dit qu’un médiateur doit être Dieu et homme, il ajoute : « Il n’est cependant pas médiateur parce qu’il est Verbe. Surtout parce qu’étant immortel et bienheureux, il est loin des misères des mortels. C’est parce qu’il est homme qu’il est médiateur ».