Œuvres spirituelles (page 38)

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sa puissance et sa présence; et cette considération est plus élevée que la précédente. Nous la plaçons donc en second lieu, comme étant le second degré qui nous conduit à la contemplation de Dieu dans toutes les créatures à qui nos sens corporels donnent accès en notre âme.

Remarquons-donc que ce monde sensible, appelé le grand inonde, pénètre dans notre âme, appelée le petit monde, par les portes de nos cinq sens , selon que nous appréhendons les objets du dehors , que nous nous en réjouissons et que nous les discernons. En effet, en ce monde, il y a des choses productrices, d'autres qui sont produites , et d'autres enfin qui dirigent et gouvernent les unes et les autres. Les choses productrices sont les corps simples, ou autrement les corps célestes et les quatre éléments. La vertu de la lumière réunit les choses opposées contenues dans les éléments, les mélange, leur imprime la puissance génératrice, et leur fait produire ce qui est conforme à leur nature. Les choses produites sont les corps formés des éléments divers, comme les minéraux, les végétaux, les animaux et les corps humains. Les substances qui régissent les deux dernières espèces sont spirituelles, et quelquefois elles ne font qu'un avec les corps , comme dans les animaux; ou elles en sont distinctes malgré leur union avec eux, comme dans les hommes; ou elles en sont entièrement séparées : tels sont les esprits célestes, que les philosophes appellent intelligences et à qui nous donnons le nom d'anges. A ces esprits appartient, selon les

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mêmes philosophes, de mouvoir les corps célestes et par là de gouverner l'univers, après avoir reçu de la cause première , qui est Dieu , la puissance d'action nécessaire à l'accomplissement d'une telle charge. Selon les théologiens, le gouvernement du monde est également confié à ces esprits par un commandement du Dieu suprême, mais en ce qui concerne l'oeuvre de notre rédemption; d'où ils sont appelés des esprits envoyés pour servir et aider ceux qui doivent être les héritiers du salut (1).

L'homme , qui est nommé le petit inonde , a cinq sens, qui sont comme autant de portes destinées à introduire en son âme la connaissance des choses sensibles. Par la vue, entrent les corps célestes et lumineux et les couleurs; par le toucher, les corps solides et terrestres ; par les trois autres, tout ce qui tient le milieu entre ces deux premières sortes de corps, comme les choses aqueuses par le goût, les choses de l'air par l'ouïe , et les choses vaporeuses par l'odorat, et celles-ci empruntent une de leurs parties à l'eau, une autre à l'air et une troisième au feu, comme on le voit par la fumée qui s'exhale des parfums. Par ces portes des sens entrent donc les corps simples et les corps composés. Et ce ne sont pas seulement certaines choses sensibles et particulières que nous percevons ainsi , comme la lumière, le son, l'odeur et la saveur, et les quatre qualités premières qui viennent frapper le toucher en chaque corps, mais encore des choses sensibles , communes, telles

1 Hebr., 1.

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que le nombre, la grandeur, la forme, le repos, le mouvement; nous découvrons également que tout ce qui est mû l'est par un autre , que certaines choses ont en elles-mêmes leur mouvement et leur repos , comme les animaux; et de ces mouvements des corps dont nos sens nous instruisent, nous arrivons à la connaissance des moteurs spirituels , comme de l'effet on arrive à la cause.

Tout le monde sensible, quant à ces trois genres , entre donc dans notre âme par l'appréhension. Cependant tous ces objets, qui sont extérieurs, y pénètrent non en leur propre nature, mais en leurs images. Ces images se forment d'abord dans un lieu intermédiaire et distinct; de là elles passent en nos organes extérieurs, qui les transmettent au sens intérieur, et celui-ci les conduit jusqu'à la puissance intellectuelle, qui les saisit. Ainsi les images de tout ce qui nous arrive du dehors, ayant d'abord pris naissance dans ce lieu intermédiaire , et étant transportées en nos organes , la faculté compréhensive de notre âme se retourne sur elles et les embrasse sans exception.

Quand l'objet que nous avons ainsi embrassé nous convient, le plaisir en suit la perception. Le sens se réjouit en cet objet ou à cause de sa beauté lorsqu'il lui est arrivé par la vue, ou à cause de sa suavité lorsqu'il le perçoit par l'odorat et par l'ouïe, ou à cause de ses effets salutaires lorsque c'est le goût et le toucher proprement dit qui agissent.

Or, tout plaisir veut être renfermé en des proportions qui lui conviennent; mais chaque chose exigeant

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qu'on tienne compte de sa forme , de sa vertu et de son action, selon qu'elle se rapporte au principe d'où elle émane, au milieu vers lequel elle passe , et à la fin vers laquelle elle tend, il s'ensuit que ces proportions doivent être considérées en tout objet à raison de sa forme, et alors elles s'appellent beauté; car la beauté c'est l'équilibre parfait de plusieurs choses, ou autrement l'accord des parties entre elles joint à la suavité du coloris. En second lieu , ces proportions doivent s'étendre à la vertu ou puissance de l'objet, de façon que cette vertu dans son action ne déborde point l'âme qui la renferme, et alors il y a suavité, car le sens s'attriste dans les choses extrêmes et il se réjouit dans les moyennes. En troisième lieu , les proportions doivent exister dans l'action de l'objet et dans l'impression qui en résulte : ce qui a lieu quand cette action remplit complètement le besoin de celui qui la subit, et alors il se fait sentir quelque chose de salutaire et de fortifiant ; c'est surtout par le toucher et le goût qu'on l'éprouve. C'est ainsi que l'image des choses délectables entre du dehors en notre âme pour la réjouir selon la triple manière qui leur est propre.

Après qu'on a embrassé les objets et qu'on les a goûtés , on les discerne , et ce discernement ne consiste pas seulement à reconnaître s'ils sont blancs ou noirs , ce qui ne regarde que le sens extérieur; s'ils sont nuisibles ou bienfaisants, ce qui ne se rapporte qu'au sens intérieur; mais encore à se rendre raison de la joie qu'ils produisent. Dans cet acte on

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recherche donc la cause de la délectation perçue par les sens en l'objet; on examine pourquoi il est beau , suave et bienfaisant , et l'on trouve que c'est parce qu'il y a proportion d'égalité entre ces trois choses. Cette raison d'égalité est la même dans un objet grand que dans un petit; elle est indépendante des dimensions ; ce qui passe ne l'entraîne point à sa suite , et les mouvements ne sauraient l'altérer. Les lieux , le temps et le changement ne font rien sur elle, et ainsi elle est immuable, sans limites, éternelle et entièrement spirituelle.

Le discernement est donc l'acte qui fait entrer en la puissance intellectuelle, en faisant abstraction de tout le reste, l'objet extérieur perçu par les sens, C'est ainsi que tout ce monde doit entrer dans notre âme par la porte des sens en suivant les trois opérations dont nous venons de parler.

Tels sont les vestiges à l'aide desquels nous pouvons contempler notre Dieu. Chacune des choses saisies par notre esprit étant une image véritable de l'objet qui lui donne naissance, et cette image, une fois imprimée en nous, nous conduisant par cette impression à la connaissance de son principe ou de son objet lui-même, tout cela nous montre clairement que la lumière éternelle doit , comme tout objet , engendrer également une image ou une splendeur qui lui soit égale, consubstantielle et coéternelle. Or, cette image , cette ressemblance parfaite, cette splendeur de la gloire, cette expression réelle de la substance, du Dieu invisible et présent partout avec la puissance

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génératrice qui lui est propre, cette image, dis-je, s'étend de son objet dans tout le milieu qui le sépare de nous, et s'unit à la créature raisonnable, par un bienfait de sa grâce, comme toute image s'unit ais sens corporel , afin de nous ramener à Dieu son Père, connue au principe de notre vie , comme à notre objet suprême. Si donc tout ce qui peut tomber sous nos sens a la vertu de produire une image de soi-même, il est évident que dans toutes ces choses , comme en autant de miroirs , nous pouvons contempler l'éternelle génération du Verbe, image et Fils de Dieu , émanant de toute éternité du sein de son Père.

De même l'image qui nous réjouit comme belle, suave et salutaire, nous amène à comprendre que, dans l'image première, il y a la beauté, la suavité et le salut par excellence; qu'elle possède une proportion entière et une égalité parfaite avec le principe qui l'engendre; qu'en elle il y a une vertu qui se répand et que nous embrassons en réalité, et non comme une ombre vaine ainsi que dans les autres choses ; que son impression est, pour celui qui la reçoit, le salut, l'abondance et la fin de toute misère. Si donc le bonheur réside en l'union avec ce qui nous convient; si d'un autre côté l'image parfaite de Dieu seul est souverainement belle, suave et salutaire; si elle s'unit seule à nous réellement, intimement et avec une plénitude qui remplit toute la capacité de notre âme, il s'ensuit qu'en Dieu seul, comme en la source, est le bonheur véritable, et que toutes les joies produite

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par la création nous entraînent à la recherche de ce bonheur.

Mais le discernement nous conduit d'une manière plus excellente, plus immédiate et plus assurée à la contemplation de l'éternelle vérité. En effet, le discernement faisant abstraction du lieu, du temps et du changement, se rend étranger à toute idée de succession, de mesure, de mutabilité, en vertu d'une raison immuable, infinie et sans fin. Biais rien n'est parfaitement immuable, infini et sans fin que ce qui est éternel , et ce qui est éternel ne l'est qu'en Dieu , ou c’est Dieu même. Si donc tout ce qui s'offre à notre discernement est apprécié par une raison de ce genre, il est clair que Dieu est la raison de toutes choses, qu'il en est la règle infaillible et la lumière véritable en laquelle elles brillent d'une manière assurée, indélébile, indubitable, irréfragable, au-dessus de tout jugement , de tout changement , de toute contrainte, de toute limite , de toute division , et sous un point de vue intellectuel. Il s'ensuit que les lois par lesquelles nous jugeons avec certitude de toutes les choses sensibles qui s'offrent à notre considération , sont pour notre intelligence à l'abri de tout doute et de toute erreur; qu'elles sont aussi ineffaçables en notre mémoire que si elles y étaient toujours présentes; qu'elles sont irréfragables et nullement soumises au jugement de notre esprit; car, dit saint Augustin, nul ne les juge, mais tous jugent nécessairement par elles (1). Il s'ensuit encore qu'elles sont

1 De ver. rel.. c. 31.

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immuables et inaltérables, parce qu'elles existent nécessairement; indépendantes de notre volonté, sans limites et sans fin, parce qu'elles sont éternelles; indivisibles, parce qu'elles sont intellectuelles et incorporelles, non faites mais incréées, existant de toute éternité dans la pensée. divine d'où découle toute beauté comme de sa source, de sa cause et de son modèle. Ainsi elles ne peuvent être jugées avec certitude que par cette même pensée , qui n'est pas seulement le modèle formant toutes choses , mais encore la vie qui les conserve, les distingue et les maintient chacune en la forme qui lui est propre, et la règle qui dirige notre âme lorsqu'elle juge des objets que les sens lui présentent.

Maintenant on peut étendre cette contemplation en parcourant sept nombres différents qui sont comme autant de degrés pour nous élever jusqu'à Dieu. C'est saint Augustin qui nous indique cette méthode dans son Traité de la vraie religion, et surtout dans le sixième livre du Traité de la musique, où il trace la différence de ces nombres , les faisant partir des choses sensibles pour arriver jusqu'à l'Auteur de toutes choses, afin de le voir présent en tout.

Il y a donc, selon ce docteur, des nombres qui résident dans les corps, et surtout dans le son et la voix , et on les appelle les nombres des sons. D'autres sont distincts de ces premiers et ont leur siége dans nos sens ; ces nombres se rapportent aux objets qui s'offrent à nous. D'autres partent de notre âme pour passer en notre corps, comme il arrive lorsque nous

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gesticulons ou nous marchons, et ceux-ci sont dits nombres progressifs. D'autres se trouvent dans les délectations des sens et dans le retour de notre attention sur l'image reçue en eux , et on les appelle nombre des sens. D'autres ont leur place en la mémoire, et elle leur donne son nom. D'autres nous servent à juger de toutes choses , et on les nomme l'ombres du jugement ; ils sont nécessairement au-dessus de notre âme, ainsi qu'il a été dit, car ils sont infaillibles et ne sont point soumis à nos propres jugements. Par eux sont imprimés en nous des nombres artificiels dont saint Augustin ne parle pas, car ils sont liés aux nombres qui servent à juger, et ils forment les nombres progressifs ; à l'aide de ces derniers nous nous créons différents moyens en notre esprit pour descendre avec ordre des degrés les plus élevés aux degrés moyens, et de ceux-ci aux derniers ; et d'un autre côté nous montons successivement en partant des nombres des sons aux nombres du second rang, nous passons par ceux des sens et de la mémoire pour arriver à ceux du rang le plus sublime.

Comme donc tout ce qui existe est beau et sous un certain point de vue délectable, que la beauté et le plaisir ne peuvent point être sans proportion, et que la proportion consiste avant tout dans les nombres, il est nécessaire que le nombre soit en toutes choses; et ainsi il est le modèle par excellence que nous pouvons admirer en l'esprit du Créateur , et dans la créature c'est la trace principale qui nous conduit à la sagesse suprême. Ensuite, le nombre

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étant clair aux yeux de tous et très-rapproché de Dieu, il s'ensuit qu'il nous guide jusqu'à lui en nous faisant passer par sept degrés différents, et qu'il nous le montre dans toutes les choses corporelles et sensibles, alors que nous les découvrons nombreuses , que nous nous réjouissons de leurs proportions harmonieuses, et que nous les jugeons au moyen des lois irréfragables de ces mêmes proportions.

De ces deux premiers degrés par lesquels nous contemplons Dieu en suivant les traces imprimées partout de sa présence, degrés figurés par les deux ailes qui couvraient les pieds du Séraphin , nous pouvons conclure que toutes les créatures de ce monde sensible conduisent au Dieu éternel l'âme du sage et du contemplatif. En effet, elles sont une ombre, un écho, une image de ce premier principe très-puissant, très-sage, très-bon , de cette vie, de cette lumière, de cette plénitude éternelle, de celui qui est à la fois le Créateur, le modèle et la règle. Elles sont comme autant de vestiges, d'images, de spectacles, de signes divinement offerts à nos yeux pour nous aider à voir Dieu. Elles sont, dis-je, des copies ou des exemples mis à la portée des gens grossiers et encore attachés à la vie des sens, afin de les élever par ces choses sensibles qui frappent leurs regards aux choses de l'intelligence qui sont invisibles, comme on arrive des signes à la chose signifiée.

Or, les choses du monde sensible sont un signe des choses invisibles en Dieu , d'abord parce que Dieu est le principe, le modèle et la fin de toute créature,

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et que tout effet est un signe de sa cause, toute copie un signe de son modèle, et toute voie un chemin qui conduit à sa fin. Ensuite, elles sont un signe de ces mêmes choses par le spectacle qu'elles offrent d'elles-mêmes, par les figures prophétiques qu'elles renferment, par l'action des anges à laquelle elles sont soumises, et par l'institution nouvelle qui est venue se joindre à celle qu'elles avaient reçues. En effet, toute créature est par sa nature une image et une ressemblance de la sagesse éternelle ; mais celle qui , dans les saintes Ecritures , a été choisie par l'esprit prophétique pour figurer les choses spirituelles, l'est d'une façon plus spéciale; d'une façon plus spéciale encore celle dont Dieu a emprunté la forme lorsqu'il s'est manifesté par l'entremise des anges, et d'une façon toute particulière celle qu'il a employée pour être un signe de sa grâce , et non-seulement un signe selon le sens ordinaire de ce mot , mais un signe qui est un sacrement.

De tout cela nous conclurons que ce qu'il y a d'invisible en Dieu est devenu visible depuis la création du monde par la connaissance que ses créatures nous en donnent (1), de sorte que ceux qui ne veulent pas considérer ces choses, reconnaître Dieu, le bénir et l'aimer en elles, sont inexcusables , car ils refusent de passer des ténèbres à la lumière admirable du Seigneur. Pour nous, rendons grâces à Dieu de ce qu'il nous a conduits par Jésus-Christ de ces ténèbres à cette lumière ineffable , en faisant briller à nos

1 Rom., 1.

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yeux ces clartés extérieures qui nous disposent à nous reporter vers le miroir de notre âme, où se réfléchissent tant de splendeurs de la divinité.

CHAPITRE III. De la contemplation de Dieu par son image gravée dans les facultés naturelles de notre âme.

Les deux premiers degrés parcourus jusqu'à ce moment , après nous avoir conduits à Dieu par les traces de sa présence en toute créature, nous amènent à rentrer en notre âme , où l'image de la divinité brille avec tant d'éclat. Pénétrant donc en nous-mêmes, et laissant tout ce qui est en dehors, comme n'étant que le vestibule du lieu où nous devons arriver, efforçons-nous de contempler Dieu, comme en un miroir, dans son saint temple, dans la partie antérieure de son tabernacle. Là, sur la face de notre âme, comme sur un candélabre, brille la lumière de la vérité , et l'image de la Trinité bienheureuse apparaît avec splendeur.

Entrez donc au-dedans de vous, et voyez avec quelle ardeur votre âme s'aime. Or, elle ne pourrait s'aimer si elle ne se connaissait, et elle ne pourrait se connaître si elle n'avait le souvenir d'elle-même, car notre intelligence n'embrasse que les choses dont la mémoire nous est présente. D'où vous conclurez ,

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en vous aidant du regard de la raison et non de la chair, que cette âme possède une triple puissance. Considérez donc les actes et les habitudes de ces puissances , et alors vous pourrez contempler Dieu en vous comme en son image, ce qui s'appelle le voir en un miroir et en énigme.

L'action de la mémoire consiste à retenir et à représenter non-seulement les choses présentes, corporelles et temporelles, mais encore les choses successives , simples et éternelles. Or , cette faculté retient les choses passées par le souvenir, les choses présentes en les recevant en elle-même, et les choses futures en les prévoyant. Elle retient les choses simples, comme principe des quantités continues et distinctes , tels sont le point, l'instant, l'unité, car sans cela il serait impossible de se rappeler ou de se figurer les choses auxquelles ils donnent naissance. Elle retient en tout temps et comme immuables les principes et les axiômes des sciences , car jamais elle ne peut les oublier de telle sorte , en se servant de sa raison , qu'elle ne les approuve et ne leur donne son assentiment aussitôt qu'ils lui sont proposés , et non pas comme à quelque chose de nouveau," mais comme à quelque chose d'inné et de familier. On peut s'en convaincre en proposant à quelqu'un une affirmation ou une négation sur un sujet, par exemple, sur ce principe : Le tout est plus grand que sa partie, ou sur tout autre principe que la raison admet sans pouvoir y contredire. En retenant donc ainsi l'idée des choses !emporelles passées, présentes et futures, la mémoire

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nous offre une image de l'éternité, dont le présent indivisible s'étend à tous les temps. En retenant les choses simples, elle montre que ces idées ne lui viennent pas seulement des images extérieures, mais qu'elle les reçoit d'un principe supérieur, et qu'elle a en elle-même des formes simples dont les sens et les objets visibles ne sont point le principe. Enfin en re-tenant les principes et les axiômes des sciences, elle nous apprend qu'elle a toujours en elle une lumière immuable qui lui conserve le souvenir des vérités inaccessibles au changement. Ainsi nous voyons, par les opérations de la mémoire , que notre âme est l'image de Dieu, que cette image est tellement présente à Dieu et Dieu présent à elle, qu'elle peut l'embrasser par ses actes , être capable de le posséder et de jouir de lui.

L'action de la puissance intellectuelle consiste à comprendre les ternies, les propositions et les conséquences. Or, on comprend le sens des termes lorsque, par la définition d'une chose, on la connaît parfaitement. Mais la définition ne peut se faire qu'au moyen de choses plus élevées, et ces choses elles-mêmes ne peuvent se définir qu'à l'aide de choses plus élevées encore; et successivement jusqu'à ce que l'on arrive à ce qu'il y a de plus élevé et de plus général, car l'ignorance de ces choses empêche de comprendre comme il convient celles qui sont d'un ordre inférieur. Si donc on ne connaît pas ce qu'est l'être par lui-même, il est impossible de donner une définition parfaite d'une substance quelconque. Mais l'être

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ne peut être connu par lui-même sans qu’on connaisse en même temps les conditions de son existence : l'unité, la vérité , la bonté. D'un autre côté, l'être peut s'offrir à nous comme complet ou incomplet, parfait ou imparfait, existant à l'état de puissance ou d'acte, comme être sous certains rapports ou simplement, comme partiel ou total , transitoire ou permanent, comme être par lui-même ou à l'aide d'un autre, comme joint à un autre ou seul, dépendant ou indépendant, comme conséquence ou principe, comme changeant ou immuable, comme simple ou composé; et comme ce qu'il renferme de négatif et de défectueux ne peut être connu que par ce qui est positif et réel , notre intelligence n'arrive jamais à bien définir l'être créé si elle n'est aidée par l'idée de l'être pur, actuel, complet et absolu par excellence, et cet être n'est autre que l'être simple et éternel, en qui sont contenues en toute leur pureté les raisons de toutes choses. Comment, en effet, notre esprit comprendrait-il qu'un être est défectueux et incomplet s'il n'avait aucune connaissance de l'être exempt de tout défaut? Et ainsi des autres conditions dont nous venons de parler.

Notre intelligence embrasse réellement le sens des propositions lorsqu'elle sait avec certitude qu'elles sont vraies ; et savoir cela, c'est connaître que ces propositions sont telles que nous les comprenons et que leur vérité ne peut être autre. Alors notre esprit sait donc que cette vérité est immuable ; mais comme il est lui-même soumis au changement, il ne peut la

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voir briller d'une manière ainsi stable que par une autre lumière dont les rayons, toujours les mêmes, ne peuvent partir d'une créature changeante. C'est donc en cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, en cette lumière qui est la lumière, le Verbe qui était en Dieu au commencement , que nous voyons la vérité.

Notre intelligence perçoit réellement la vérité d'une conclusion quand elle voit cette conclusion suivre nécessairement des prémisses, et cela non-seulement lorsqu'elle découle de termes nécessaires, mais de termes contingents, comme : l'homme court, donc il se meut. Et cette nécessité ne se découvre pas moins dans les êtres privés de vie que dans ceux qui en jouissent : que l'homme vive ou ne vive pas, cette conclusion : Si l'homme court, donc il est en mouvement , est toujours véritable. Ainsi la nécessité d'une conclusion ne vient pas de l'existence matérielle d'une chose, laquelle existence n'est que contingente; elle ne vient pas de l'existence de la chose en notre âme, car cette existence ne serait qu'une fiction, si cette chose n'existait en réalité. Elle vient donc du modèle éternel où toutes les choses puisent le rapport et l'enchaînement qui les unit selon les règles existantes en ce divin modèle. Toute la lumière de notre raisonnement, dit saint Augustin (1), a sa source dans cette vérité suprême , et c'est à elle que nous devons nous efforcer de parvenir. Nous voyons donc clairement, par tout ce que nous venons de dire,

1 De ver. rel., c. 39.

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que notre intelligence est unie à l'éternelle vérité , puisque ce n'est qu'à sa lumière que nous pouvons embrasser la vérité avec certitude. Vous pouvez donc contempler par vous-même cette vérité qui vous instruit , si la concupiscence ou les vaines imaginations n'y mettent obstacle, et si elles ne viennent se placer entre elle et vous comme un nuage qui vous empêche d'en réfléchir les rayons.

L'action de notre volonté se manifeste par la délibération, le jugement et le désir. La délibération consiste à chercher ce qu'il y a de mieux entre une chose ou une autre. Mais le mieux ne peut être appelé ainsi que selon qu'il se rapproche davantage de ce qui est bon par excellence , et ce rapprochement est plus ou moins grand selon la ressemblance plus ou moins parfaite. Personne donc ne peut dire que telle chose est meilleure que telle autre, s'il ne connaît d'abord son degré de ressemblance avec le bien suprême ; et nul ne sait si telle chose ressemble à telle autre s'il ne connaît cette dernière elle-même. Ainsi , pour avancer que tel est semblable à Pierre, je dois commencer par connaître Pierre. Celui donc qui délibère a nécessairement imprimée en lui la connaissance du bien suprême.

Maintenant , pour porter un jugement certain de ces mêmes choses, il faut une loi. Or, cette loi ne peut produire la certitude qu'autant qu'on est assuré de sa rectitude et qu'elle est au-dessus de nos jugements. Mais notre âme se juge elle-même; comme donc elle ne peut juger la loi qui sert de règle à ses

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jugements , il s'ensuit que cette loi est supérieure à notre âme et que nous jugeons uniquement par sa présence en nous. Mais rien n'est au-dessus de notre âme si ce n'est celui qui l'a créée. Donc notre volonté arrive aux lois divines dans ses jugements si elle se prononce avec une résolution parfaite et entière.

Le désir a pour fin principale la chose qui l'excite par-dessus tout. Or, nous désirons par-dessus tout ce que nous aimons le plus ; et ce principal objet de notre amour, c'est le bonheur. Mais le bonheur réel ne se trouve que dans le bien suprême et notre fin dernière, et le désir de l'homme ne soupire qu'après un tel bien , ou après ce qui y conduit ou en est la ressemblance. L'entraînement vers ce bien est tel que la créature ne saurait rien aimer qu'en le désirant lui-même; seulement elle se trompe et elle est dans l'erreur lorsqu'elle prend une vaine image et un fantôme pour la réalité.

Voyez donc combien l'âme est proche de Dieu , et comment la mémoire nous conduit à son éternité, l'intelligence à sa vérité, et la volonté à sa bonté suprême. Admirez ensuite comment l'ordre , l'origine et l'habitude de ces trois puissances nous font arriver jusqu'à la Trinité bienheureuse. La mémoire produit l'intelligence, qui est comme sa fille, car nous comprenons quand la ressemblance de l'objet qui repose en la mémoire est venue se placer à la lumière de l'intelligence ; et cette ressemblance n'est autre chose que notre verbe. De la mémoire et de l'intelligence

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émane l'amour, le noeud qui les unit. Or, ces trois choses , l'esprit qui engendre , le verbe et l'amour qui appartiennent à la mémoire, à l'intelligence et à la volonté, sont consubstantielles, coégales et coexistantes, se pénètrent et s'embrassent mutuellement. Si donc Dieu est un esprit parfait , il possède la mémoire, l'intelligence et la volonté; il a un Verbe engendré et un amour qui émane de lui et du Verbe. Et comme ces trois choses sont distinctes nécessairement, puisque l'une est produite par l'autre; que d'un autre côté cette distinction ne réside point dans l'essence divine et qu'elle n'est point accidentelle, il s'ensuit qu'elle est personnelle. Lors donc que l'âme se considère , elle s'élève par elle-même, comme par un miroir , jusqu'à la contemplation de la Trinité bienheureuse du Père, du Fils et de l'amour, qui sont trois personnes coéternelles, coégales et consubstantielles , de sorte que chacune des trois est en chacune des deux autres , que cependant l'une n'est pas l'autre , mais que toutes trois sont un seul Dieu.

Dans cette contemplation de son principe triple et un, au moyen des trois puissances qui la rendent son image, l'âme est aidée des lumières des sciences, qui l'enseignent et la perfectionnent, en même temps qu'elles lui offrent une triple similitude de la Trinité. En effet, toute philosophie est naturelle, rationnelle ou morale. La première traite du principe des êtres et nous conduit ainsi à la puissance du Père; la seconde traite de la nature de noire intelligence et nous amène à la sagesse du Verbe ; la troisième nous enseigne

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à bien vivre , et elle nous montre la bonté du Saint-Esprit. Ensuite la philosophie naturelle se divise en métaphysique , mathématique et physique. La première traite de l'essence des êtres ; la seconde, de leurs nombres et de leurs figures ; la troisième, de leur nature, de leurs vertus et de leurs opérations réciproques. Et ainsi la première nous conduit au Père , qui est le premier principe; au Fils, qui est son image, et au Saint-Esprit, qui est le don du Père et du Fils.

La philosophie rationnelle comprend la grammaire, qui donne la faculté d'exprimer ses idées; la logique, qui apprend à en tirer parti ; la rhétorique, qui enseigne à persuader ou à toucher. Et ces trois choses nous ramènent encore au mystère de la bienheureuse Trinité.

Enfin la philosophie morale est individuelle, économique et sociale. La première nous rappelle le premier principe ne procédant de personne; la seconde, le Fils qui habite en lui; la troisième, l'abondance des bienfaits du Saint-Esprit.

Toutes ces sciences ont des règles certaines et infaillibles qui descendent, comme autant de rayons lumineux, de la loi éternelle pour se répandre en notre âme. Ainsi illuminée et pénétrée de tant de splendeurs, si elle n'est aveugle, elle peut arriver par elle même jusqu'à contempler la lumière éternelle. La vue éclatante de cette lumière remplit les sages d'admiration, tandis qu'elle plonge dans le trouble les insensés qui refusent de croire afin d'arriver

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à comprendre ; et ainsi s'accomplit cette parole du Prophète : Vous avez répandu une lumière admirable du haut des montagnes éternelles, et ceux dont le coeur est insensé ont été remplis de trouble (1).

CHAPITRE IV. De la contemplation de Dieu en son image reformée par la grâce divine.

Ce n'est pas seulement en passant à travers notre âme, mais en elle-même, qu'il nous faut contempler notre premier principe; et comme ce degré est plus élevé que le précédent , nous lui donnerons la quatrième place dans l'échelle de nos méditations.

Il semble étonnant que, Dieu étant si proche de nos âmes , si peu d'hommes s'appliquent à le contempler en eux-mêmes. La raison en est que notre âme distraite par les sollicitudes de la vie, obscurcie par les vains fantômes de ce monde, entraînée par les concupiscences , demeure étrangère aux enseignements de sa mémoire et aux lumières de son intelligence, et qu'elle est sans désir pour les joies spirituelles et la suavité intérieure qu'elle pourrait goûter au-dedans d'elle-même. Plongée tout entière dans les choses sensibles , elle devient impuissante à trouver en elle l'image de Dieu.

Et comme il est nécessaire que l'homme demeure

1 Ps. 75.

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où il est tombé si personne ne lui vient en aide et ne le relève, ainsi notre âme tombée au milieu des choses sensibles n'a pu se relever parfaitement, pour se contempler et admirer en elle-même la vérité éternelle, qu'au jour où cette vérité, revêtant en Jésus-Christ la forme de notre humanité, est devenue une échelle nouvelle réparant les ruines de cette échelle ancienne qui avait été formée en Adam. Ainsi nul , quelque éclairé qu'il soit des lumières de la nature et de la science, ne peut rentrer en soi-même pour s'y réjouir dans le Seigneur, s'il n'est conduit par Jésus-Christ , qui a dit (1) : Je suis la porte. Si quelqu'un entre par moi, il sera sauvé; il entrera, il sortira et il trouvera des pâturages. Or, pour approcher de cette porte du salut, il faut croire et espérer en Jésus, il faut l'aimer. Il est donc nécessaire, si nous voulons entrer dans les délices de la vérité, comme dans un lieu de félicité , d'y arriver par la foi, l'espérance et la charité de Jésus-Christ, le médiateur entre Dieu et les hommes, l'arbre de vie planté au milieu du Paradis.

Notre âme, l'image de Dieu, doit donc être revêtue des trois vertus théologiques qui la purifient , l'illuminent et la perfectionnent; elle doit donc être reformée, restaurée, rendue semblable à la céleste Jérusalem et devenir un membre de l'Eglise militante, qui est la fille de cette cité divine dont l'Apôtre a dit : Cette Jérusalem d'en haut est Sion. C'est elle qui est notre mère (2).

1 Joan., 10. — 2 Gal., 4.

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Que l'âme croie donc et espère eu Jésus-Christ; qu'elle s'attache à lui par l'amour. Il est le Verbe incréé du Père, le Verbe incarné et inspiré; ou autrement : il est la voie, la vérité et la vie. En croyant en lui , comme au Verbe incréé et à la splendeur du Père, elle recouvre l'ouïe et la vue : l'ouïe pour entendre les enseignements du Sauveur, la vue pour contempler ses merveilles. En soupirant par l'espérance après le Verbe inspiré, le désir et l'amour font revivre en elle l'odorat spirituel. Enfin , en embrassant par la charité le Verbe incarné comme la source de toutes délices , et en passant en lui par les ravissements de l'amour, elle rentre en possession du goût et du toucher. Lors donc qu'après avoir ainsi recouvré ses sens , elle voit , elle entend , elle aspire , elle goûte et embrasse son Epoux , elle peut , comme l'épouse , prendre pour sujet de ses chants le Cantique des cantiques , qui est fait pour ce quatrième degré de contemplation, que personne ne comprend si le ciel ne l'en favorise, car l'expérience de l'amour le fait plus connaître que les considérations naturelles.

Une fois que dans ce degré l'âme a recouvré ses sens intérieurs pour contempler la beauté suprême, pour entendre ses harmonies inénarrables, pour aspirer ses parfums enivrants, goûter sa suavité infinie et embrasser le bien délicieux par excellence , elle se trouve disposée à passer aux ravissements par la dévotion , l'admiration et la joie qui répondent aux trois exclamations du Cantique des cantiques (1). D'abord

1 Cant., 3.

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par la surabondance de sa dévotion, l'âme devient comme la colonne de fumée qui s'élève formée d'aromates, de myrrhe et d'encens. Ensuite, la grandeur de son admiration la rend semblable à l'aurore , à la lune et au soleil, selon que les lumières dont elle est éclairée l'élèvent et la tiennent suspendue dans l'admiration de son Epoux bien-aimé. Enfin, par l'excès de sa joie elle se trouve plongée dans les délices les plus suaves et elle s'appuie entièrement sur son Bien-Aimé.

Alors notre esprit devient hiérarchique dans ses degrés d'élévation , et conforme à cette Jérusalem céleste où nul ne peut entrer , à moins que par la grâce elle ne descende d'abord elle-même en notre coeur, comme saint Jean dans son Apocalypse la vit descendre. Or, elle vient ainsi en nous lorsque par la réforme de notre image intérieure , par les vertus théologales , par la joie de nos sens spirituels, par le transport des ravissements, notre esprit est vraiment devenu hiérarchique, c'est-à-dire lorsqu'il est purifié, illuminé et rendu parfait. Ainsi il représente les neuf degrés des ordres célestes lorsqu'on trouve en lui successivement l'annonce des vérités, leur enseignement, leur direction , le bon ordre, l'affermissement, l'empire sur soi-même , le ravissement, la révélation et l'union, car tous ces degrés correspondent aux neuf ordres des anges. Les trois premiers se rapportent à la nature de l'âme ; les trois qui viennent ensuite , à ses exercices spirituels , et les trois derniers à la grâce. Quand l'âme, enrichie de ces dons, rentre

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en elle-même , elle pénètre dans la Jérusalem céleste, elle y contemple les choeurs des anges, et y voit Dieu qui a fixé en eux sa demeure et opère toutes leurs oeuvres. « Car, dit saint Bernard, Dieu aime dans les Séraphins comme charité; il connaît dans les Chérubins comme vérité; il est assis sur les Trônes comme équité ; il règne dans les Dominations comme majesté; il gouverne comme principe dans les Principautés; il protége comme salut dans les Puissances ; il opère comme vertu dans les vertus; il éclaire comme lumière dans les Archanges; il assiste comme piété dans les Anges (1). » Ainsi nous reconnaissons que Dieu est toutes choses en tout, lorsque nous le contemplons en nos âmes où il habite par les dons de sa charité surabondante.

Mais, pour arriver à ce degré de contemplation , nous devons nous appuyer d'une manière spéciale et particulière sur les enseignements de la sainte Ecriture divinement inspirée , comme nous nous sommes appuyés sur la philosophie pour le degré précédent ; car l'objet principal de la sainte Ecriture est de traiter des oeuvres de notre réparation. Ainsi elle nous instruit spécialement de la foi, de l'espérance et de la charité, parce que c'est par ces vertus que notre âme se reforme; mais elle traite d'une façon plus spéciale encore de la charité; car l'Apôtre a dit que la charité est la fin des commandements lorsqu'elle vient d'un coeur pur, d'une conscience bonne et d'une foi sincère. Elle est la plénitude de la foi (2). Et Notre Seigneur lui-

1 Lib. 5, de Consid., c. 5. — 2 I Tim., 1 —

Rom., 15.

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même nous assure que la Loi et les Prophètes sont tout entiers dans le double précepte de l'amour de Dieu et du prochain (1). Or ce double précepte trouve son accomplissement dans l'amour de Jésus-Christ, l'Epoux de l'Eglise. Il est en effet notre Dieu et notre prochain, notre frère et notre Seigneur, notre roi et notre ami , le Verbe incarné et le Verbe incréé, notre Créateur et notre Rédempteur, notre principe et notre fin. Il est le Pontife suprême qui purifie , illumine et perfectionne son épouse, l'Eglise entière et toute âme sainte. C'est de ce Pontife et de la hiérarchie établie par lui que traite toute la divine Ecriture ; c'est par elle que nous apprenons à nous purifier, à nous éclairer , à marcher vers la perfection , et cela selon la loi de la nature, la loi écrite et la loi de grâce; ou plutôt selon les trois parties principales que cette même Ecriture renferme : la loi de Moïse qui purifie, la révélation des Prophètes qui éclaire, et l'enseignement évangélique qui rend parfait. Ou plutôt encore elle nous apprend la même chose selon le triple sens spirituel de ses enseignements : le sens moral, qui nous purifie en nous faisant embrasser une vie exempte de péché; le sens allégorique, qui illumine notre intelligence des splendeurs de la foi ; et le sens mystique qui perfectionne notre âme en la conduisant à sortir d'elle-même et à goûter les suaves délices de la sagesse. Or, c'est en s'appuyant sur les trois vertus théologales, c'est avec ses sens spirituels ainsi reformés, c'est au moyen de ces trois ravissements dont

1 Mat,. 22.

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nous avons parlé , et de ces actes hiérarchiques que notre âme rentre au-dedans d'elle-même pour y contempler Dieu dans les splendeurs des saints, pour goûter un sommeil paisible comme sur sa couche et s'y reposer dans le bras de son Epoux qui conjure les filles de Jérusalem de ne pas tirer sa bien-aimée de son repos, jusqu'à ce qu'elle s'éveille d'elle-même (1).

Ainsi ces deux degrés où nous avons appris à contempler Dieu en notre âme comme dans un miroir qui réfléchit l'image des choses créées, sont comme les deux ailes étendues qui aident le séraphin dans son vol. Par ces deux ailes nous pouvons comprendre que les puissances naturelles de notre âme nous conduisent aux choses célestes par leurs opérations, leurs habitudes et leurs lumières scientifiques. C'est ce que nous avons vu dans le troisième degré. Nous y sommes conduits également par les puissances reformées de notre âme, et cela à l'aide des vertus gratuites, de nos sens spirituels et des ravissements de l'esprit. Nous y arrivons néanmoins aussi par les opérations hiérarchiques qui s'accomplissent en nous : la purification, l'illumination et la perfection de nos âmes, opérations où nous sommes aidés par la révélation des saintes Ecritures que nous avons reçues des anges, selon cette parole de l'Apôtre : La loi nous a été donnée par les anges et par l'entremise d'un médiateur (2). Enfin nous y arrivons par les ordres hiérarchiques que nous pouvons disposer en notre âme à l'instar de celles de la Jérusalem céleste.

1 Cant., 2. — 2 Gal., 3.

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Quand la divine sagesse a ainsi rempli cette aine de tant de lumières , Dieu habite en elle comme en sa demeure; car elle est devenue sa fille, son épouse, sa bien-aimée; elle est un membre de Jésus-Christ , son chef; elle est sa soeur, sa cohéritière; elle est le temple du Saint-Esprit , temple fondé par la foi , élevé par l'espérance, et consacré par la pureté du corps et de l'esprit. Tout cela s'accomplit par la charité de Jésus-Christ qui est répandue en nos coeurs par le Saint-Esprit, qui nous a été donné et sans lequel nous sommes impuissants à connaître les secrets de Dieu. Car de même que nul ne peut savoir ce qu'il y a en l'homme si ce n'est son esprit qui habite en lui, ainsi personne ne connaît ce qui est en Dieu sinon l'esprit de Dieu. Etablissons-nous donc et enracinons-nous dans la charité afin de comprendre avec tous ses saints la longueur de son éternité, la largeur de sa libéralité , la sublimité de sa majesté et la profondeur de ses jugements pleins de sagesse.

CHAPITRE V. De la contemplation de l'unité divine par son nom principal, qui est l’ETRE.

Nous pouvons contempler Dieu non-seulement hors de nous et en nous , mais encore au-dessus de nous; hors de nous par les traces de sa présence empreintes dans les créatures, en nous par son image ,

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et au-dessus de nous par la lumière dont il a gravé le sceau en notre âme , par la lumière de l'éternelle vérité qui a formé elle-même cette âme. Ceux qui se sont exercés dans le premier degré, sont entrés dans le parvis placé devant le tabernacle; ceux qui ont parcouru le second , se sont avancés jusque dans le lieu saint; et ceux qui ont passé par le troisième, ont pénétré avec le Grand-Prêtre jusque dans le Saint des saints, où les glorieux Chérubins élevés au-dessus de l'arche ombragent de leurs ailes le propitiatoire. Or, par ces deux Chérubins sont représentés les deux modes ou les deux degrés par lesquels nous contemplons ce qui est invisible et éternel en Dieu. Le premier s'attache à son essence sacrée, le second à la propriété des personnes divines. Le premier mode fixe principalement et avant tout son regard sur l'Etre lui-même, car il nous dit que ce nom il est, est le premier nom de Dieu. Le second considère ce qui est bon en Dieu, et il nous apprend que la bonté est le premier de ses noms. Le premier se rapporte davantage au Testament ancien, qui annonce surtout l'unité de Dieu ; ainsi il a été dit à Moïse : Je suis celui qui est (1). Le second regarde plutôt le Nouveau , où la pluralité des personnes divines est déterminée dans le baptême au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Aussi le Seigneur notre maître , voulant élever à la perfection évangélique un jeune homme qui avait accompli la loi, donne-t-il à Dieu d'une manière principale et exclusive le nom de bon.

1 Exod., 3.

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« Personne n'est bon, si ce n'est Dieu seul (1). » Ainsi saint Jean de Damas, suivant Moïse, dit : Celui qui est est le premier nom de Dieu; et saint Denis, s'attachant à Jésus-Christ, dit : Bon est le premier nom de Dieu (2).

Que celui donc qui désire contempler ce qui est invisible en Dieu, quant à son unité, fixe ses regards sur son être lui-même , et qu'il reconnaisse que cet être est une qualité si certaine en Dieu qu'on ne saurait le concevoir sans elle; car l'être absolu ne peut se montrer sans exclure entièrement le néant, comme le néant est entièrement l'opposé de l'être. De même donc que le néant parfait n'a rien de l'être ni de ses qualités, de même l'être n'a rien du non-être, ni dans ses actes , ni dans sa puissance, ni en réalité , ni dans notre appréciation. Le néant étant la privation de l'existence, ne peut même être compris que par l'être, tandis que l'être, pour être conçu, n'a pas besoin d'un secours étranger, car tout ce qui est connu par notre intelligence l'est ou comme n'étant pas, ou comme possible, ou comme réel. Si donc le non-être ne peut être conçu que par l'être , et l'être possible que par l'être réel et actuel ; si le nom d'être exprime l'acte simple de l'existence, il s'ensuit que l'être est la première idée qui tombe en notre intelligence, et que cet être est celui qui a l'existence pure et actuelle. Mais cet être n'est point un être particulier, car l'être particulier est renfermé en des limites et se trouve lié à l'être possible; ce n'est point non plus un être en

1 Marc., 10. — 2 Dam., lib. de fid. orth., c. 12; — Dion., de div. nom., c. 4.

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général , car un tel être n'a point d'existence actuelle, attendu qu'il ne saurait en avoir en aucune façon. Il faut donc que cet être soit l'Etre divin.

C'est un aveuglement singulier de notre intelligence de ne point considérer ce qui s'offre d'abord à ses regards, ce sans quoi il lui est impossible de rien connaître. Mais de même que l'oeil fixé sur diverses couleurs ne voit point la lumière qui les lui découvre ou ne la remarque pas s'il la voit, de même l'ail de notre âme, arrêté sur les êtres particuliers et généraux , oublie l'être par excellence, bien qu'il s'offre tout d'abord à ses regards et que le reste ne soit visible que par lui. Cet oeil de notre âme se montre donc, en présence de tout ce qu'il y a de plus éclatant dans la nature, réellement semblable à l'oeil des oiseaux nocturnes en présence de la lumière. Accoutumé aux ténèbres des êtres créés, aux fantômes des choses sensibles , notre esprit s'imagine ne rien apercevoir alors qu'il s'arrête sur les splendeurs mêmes de l'Erre souverain, ne comprenant pas que cette obscurité si profonde, qui semble alors le frapper, est la plus brillante des illuminations. Ainsi l'oeil de notre corps s'arrêtant sur la pure lumière du soleil, croit ne rien voir.

Contemplez donc l'être très-pur et par excellence , si vous le pouvez; vous comprendrez qu'il est impossible de se le représenter comme recevant l'existence d'un autre, et qu'ainsi il doit nous apparaître nécessairement comme l'être premier sans restriction , gomme rétro qui ne saurait tirer son origine du néant,

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ni d'un être quelconque. En effet, que serait l'être existant par lui-même, s'il n'était point le principe et la cause de son existence? Vous le verrez ensuite entièrement étranger à toute imperfection , et par conséquent n'ayant jamais commencé, ne devant jamais finir, mais demeurant éternellement. En troisième lieu , tout ce qu'il possède n'est que l'être lui-même, et ainsi il n'est point composé, mais d'une simplicité parfaite. Quatrièmement, il n'a rien en lui à l'état de possible, car tout ce qui est possible participe au néant par un côté, et ainsi il est souverainement actuel. Cinquièmement, il n'y a en lui rien de défectible , et ainsi il a la perfection suprême. Enfin , vous ne trouverez en lui aucune diversité, et par là vous comprendrez qu'il est souverainement un.

L'être qui est purement, simplement et absolument, est donc l'être premier, éternel et très-simple , l'être très-actuel, très-parfait et souverainement un. Toutes ces idées sont tellement certaines que cet être ne peut s'offrir à notre intelligence avec rien qui leur soit opposé, et que l'une entraîne nécessairement la vérité des autres. Ainsi , comme il est l'être simplement, il s'ensuit qu'il est simplement premier; étant simplement premier, il n'a pas reçu l'existence d'un autre, il ne se l'est pas donnée à soi-même : donc il est éternel. De même , comme il est premier et éternel , et qu'ainsi il n'est pas composé de plusieurs autres, il est donc un être très-simple. Ensuite étant premier, éternel et très-simple , rien à l'état de possible n'est mélangé à ce qui est actuel en lui, et ainsi

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il est un être très-actuel. De ce qu'il est premier, éternel, très-simple et très-actuel, il s'ensuit qu'il est très-parfait; car rien ne manque à celui qui réunit ces qualités et rien de nouveau ne saurait s'ajouter à ce qu'il possède. De tout cela, il faut conclure qu'il est souverainement un ; car lorsque nous lui attribuons une surabondance en tout genre, cette idée s'étend à toutes ses perfections; mais lorsque nous disons que cette surabondance est absolue, nous déclarons qu'elle ne saurait convenir qu'à un seul. Si donc Dieu exprime l'idée d'être premier, éternel , très-simple, très-actuel, très-parfait, il est impossible de penser qu'il n'est pas , ou qu'il n'est pas un. Ecoute donc, ô Israël, ton Dieu est un Dieu unique (1).

Si vous voyez ces choses dans la pure simplicité de votre esprit , vous êtes déjà éclairé des rayons de la lumière éternelle; mais il y a ici de quoi vous transporter d'admiration. Cet être est en même temps le premier et le dernier, éternel et très-présent, très-simple et très-grand, très-réel et très-immuable, très-parfait et immense, souverainement un et renfermant tout en lui. Si vous admirez tout cela avec une âme pure, portez vos regards plus avant et vous serez éclairé d'une lumière plus grande encore, car vous découvrirez qu'il est le dernier parce qu'il est le premier. En effet, étant le premier, il a tout fait à cause de lui-même, et ainsi il est nécessaire qu'il soit la fin dernière , le principe et la consommation , l'alpha et l'oméga. Fous découvrirez qu'il est très-présent

1 Deut., 6.

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parce qu'il est éternel; car ce qui est éternel n'est point terminé par quelque chose, ne cesse pas en soi-même , ne passe pas d'une chose à une autre , n'a en soi ni passé ni futur, et est ainsi très-présent. Dieu est très-grand parce qu'il est très-simple. En effet, étant très-simple en son essence, il doit être très-grand en vertu : car, plus la vertu est une, plus elle est infinie. Il est très-immuable parce qu'il est très-réel ; car, l'être très-réel est à l'état d'existence simple, et dès-lors il ne peut rien acquérir ni rien perdre de ce qu'il possède, et par conséquent il est immuable. Il est immense parce qu'il est très-parfait, car la perfection suprême est telle qu'on ne peut rien imaginer de meilleur, de plus excellent , de plus digne, de plus grand, et ainsi ce qui est très-parfait est nécessairement immense. Enfin , il renferme tout parce qu'il est souverainement un; car, par cette unité suprême , il est le principe universel de tous les êtres , et par là même il est leur cause efficiente , leur modèle et leur terme; ou autrement, il est la source de leur existence, la raison de leur intelligence et la règle de leur vie. Il est donc tout, non par essence, mais comme cause surexcellente, universelle et très-suffisante de tous les êtres; et comme la vertu d'une telle cause est souverainement une en son essence , il s'ensuit qu'elle est souverainement infinie et multiple en ses effets.

Reprenons et disons : l'Etre très-pur et absolu qui est l'être simplement , étant le premier et le dernier, est le principe et la fin suprême de toutes choses. Il

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est éternel et très-présent : donc il embrasse et pénètre toutes les durées comme leur centre et leur circonférence. Il est très-simple et très-grand : donc il est tout entier cri toutes choses , et tout entier hors d'elles ; et ainsi il est une sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Il est très-réel et très-immuable : donc, en demeurant dans cette immutabilité, c'est lui qui donne le mouvement à tous les êtres. Il est très-parfait et immense : donc il est en toutes choses sans y être renfermé, hors de toutes choses saris en être exclu , au-dessus sans être plus élevé, au-dessous sans être plus bas. Il est souverainement un et il réunit toutes les manières d'être: donc il est tout en tous, quoique ce mot de tout embrasse une multitude de choses et que Dieu ne soit qu'un ; car, par son unité très-simple , sa vérité très-pure , sa bonté très-réelle, il y a en lui toute vertu , tout modèle et toute puissance pour se communiquer; et ainsi de lui , par lui et en lui sont toutes choses, parce qu'eu lui nous avons la toute-puissance, la science parfaite, la bonté suprême; et le voir parfaitement , c'est posséder le souverain bonheur, selon cette parole adressée à Moïse : Je te montrerai tout bien (1).

1 Exod., 33.

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CHAPITRE VI. De la contemplation de la Trinité bienheureuse en son nom, qui est SOUVERAINEMENT BON.

Après avoir considéré Dieu en son essence, il nous faut élever le regard de notre intelligence à la contemplation de la Trinité bienheureuse , et de la sorte les deux chérubins du propitiatoire seront placés l'un contre l'autre. De même donc que l'être est le principe d'où nous devons partir pour contempler l'essence de Dieu, et le nom qui nous conduit à la connaissance de ses autres attributs, ainsi le souverain bien est le fondement principal sur lequel nous devons nous appuyer pour considérer les émanations divines. Remarquez donc que le bien souverain simplement dit est tel qu'on ne saurait se représenter rien de meilleur et par là même se le figurer consume n'existant pas , car l'être est une condition meilleure que le non-être; et il est tel qu'on ne peut le concevoir réellement sans qu'il soit triple et un en même temps. En effet le bien aime naturellement à se répandre; donc le bien suprême aime à se répandre d'une manière infinie. Mais cette diffusion souveraine ne peut être qu'actuelle et intrinsèque, substantielle et hypostatique, naturelle et volontaire, libre et nécessaire , incessante et parfaite. Si donc dans le bien suprême il n'y avait pas éternellement une production actuelle et consubstantielle ,

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une production de personne égale en noblesse au principe d'où elle sort, par voie de génération et d'amour ; si ce bien n'était pas principe éternel d'un principe se communiquant également de toute éternité, par l'amour mutuel qui procède de l'un et de l'autre, et de la sorte Père, Fils et Saint-Esprit, ce bien suprême ne serait pas , parce qu'il ne se répandrait que d'une manière imparfaite, car l'effusion qui a lieu dans le temps, en faveur de la créature, n'est qu'un point en comparaison de l'immensité de la bonté éternelle. L'effusion la plus grande que l'on puisse imaginer est donc celle où le principe communique toute sa substance et sa nature, et le bien suprême ne serait pas s'il pouvait être ou si l'on pouvait le concevoir autrement.

Si donc vous le pouvez, contemplez du regard de votre âme l'excellence de cette bonté qui est l'acte pur d'un principe aimant souverainement d'un amour gratuit et obligatoire en même temps, et opérant par cet amour une effusion de lui-même très-parfaite, naturelle et volontaire , une effusion produisant le Verbe, qui est l'expression de toute sa pensée et le Don qui renferme tous les autres dons. Vous pourrez, en considérant cette communication suprême, comprendre que la Trinité, qui est le Père , le Fils et le Saint-Esprit , existe nécessairement. En ces personnes la bonté souveraine produit naturellement une communication sans limites; celle-ci engendre une consubstantialité parfaite; de cette consubstantialité naît une ressemblance entière; de ces perfections réunies,

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une égalité totale , et par là une éternité coexistante ; enfin, tout cela produit une union intime qui fait qu'une personne est en l'autre par une pénétration réciproque et suprême; que l'une opère avec l'autre sans distinction aucune de substance, de vertu et d'action.

Mais , lorsque vous contemplez ces choses, gardez-vous bien de penser que votre intelligence embrasse celui qui est incompréhensible; car il vous reste encore à considérer , dans ces divers attributs, des choses bien propres à transporter d'admiration le regard de votre esprit. En cette Trinité bienheureuse la puissance communicative suprême est unie à la propriété des personnes; l'unité des substances, à leur pluralité ; la souveraine similitude, à la distinction qui leur est inhérente ; l'égalité parfaite, à un rang différent ; la coexistence éternelle, à une émanation comme d'un principe; et enfin, il y a une cointimité mutuelle, avec émission d'une des personnes. Qui donc, à la vue de merveilles si prodigieuses, ne sera point rempli d'étonnement? Et cependant ces merveilles, nous comprenons qu'elles sont réellement en la Trinité très-sainte , si nous voulons élever nos regards vers sa bonté surexcellente. Car, s'il y a en elle une communication suprême et une effusion véritable, il y a nécessairement un principe et quelque chose qui en est distinct. Et comme ce qui est communiqué l'est tout entier et non en partie , ce principe se donne nécessairement tel qu'il est et sans réserve. Donc celui qui est produit et celui qui produit se distinguent par

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des propriétés particulières et sont un en substance. Mais ces propriétés étant distinctes , il s'ensuit des qualités propres à chacune d'elles : leur pluralité personnelle, l'émanation d'un principe, un ordre non de temps mais d'origine, une émission s'opérant non par un changement de lieu mais par inspiration gratuite, par une raison d'autorité de la part de celui qui produit et envoie, par rapport à celui qui est envoyé. Ces trois personnes étant un en substance, il s'ensuit encore nécessairement qu'il y a en elles unité d'essence, de beauté, d'excellence, d'éternité, d'existence et d'immensité.

Lorsque vous considérez ces merveilles séparément et en elles-mêmes, c'est la vérité seulement qui s'offre à vos regards; mais si vous les contemplez dans leur rapport mutuel, c'est alors que votre admiration peut se répandre en transports. Si donc vous voulez vous élever par cette admiration à la contemplation la plus sublime, ayez soin d'embrasser en vos méditations toutes ces choses réunies. C'est ce que nous enseignent les Chérubins qui se regardaient l'un l'autre le visage tourné vers le propitiatoire. Et cela n'a pas lieu sans mystère : c'est l'accomplissement de cette parole du Seigneur dans saint Jean : « La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable, et Jésus-Christ que vous avez envoyé (1). » Car nous ne devons pas admirer seulement en elles-mêmes les qualités de l'essence de Dieu et les personnes divines, mais les considérer encore dans leur rapport ineffable

1 Joan., 17.

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avec l'union de Dieu et de l'homme dans l'unité de personne en Jésus-Christ.

Si donc vous êtes l'un de ces chérubins, en contemplant l'essence de Dieu, si vous êtes dans l'admiration en reconnaissant que l'être divin est tout à la fois le premier et le dernier, éternel et très-actuel, très-simple et très-grand, présent partout et non contenu par aucun lieu, souverainement réel et toujours immuable, très-parfait et n'ayant rien d'inutile, ne souffrant aucune diminution, mais immense et sans limite, souverainement un et réunissant les qualités de tous les êtres , renfermant. toutes choses , toute vertu , toute vérité, tout bien; si, dis-je, vous êtes l'un de ces chérubins, tournez vos regards vers le propitiatoire, et soyez dans l'admiration en voyant que le premier principe s'est uni avec le dernier, Dieu avec l'homme formé au sixième jour de la création, l'Eternel avec une créature soumise aux vicissitudes des temps et née de la Vierge en leur plénitude, le très-simple avec celui qui est composé par essence, le très-agissant avec celui qui est passif et mortel , le Dieu très-parfait et immense avec celui qui est faible et petit, enfin l'Etre souverainement un et réunissant toutes qualités avec un être individuel , composé et distinct de tous les autres , avec Jésus-Christ homme.

Si maintenant vous désirez tenir la place du second de ces chérubins, en contemplant les propriétés des personnes divines ; si vous considérez avec admiration comment la communication existe en elles avec ce qui leur est propre : l'unité de substance avec la pluralité,

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l'égalité parfaite avec un rang distinct, l'éternité avec la production, la coïntimité avec l'émission , puisque le Fils a été envoyé par le Père, et le Saint-Esprit par le Père et le Fils, en demeurant toutefois toujours avec eux sans jamais s'en éloigner; si, dis-je, vous voulez être le second de ces chérubins, tournez encore vos regards vers le propitiatoire et admirez comment en Jésus-Christ se trouve une personne unique, trois substances, deux natures; comment il y a unité parfaite de consentement avec pluralité de volontés; comment tout annonce Dieu et l'homme avec des propriétés diverses ; comment il y a une seule adoration avec des grandeurs différentes, une seule glorification suprême avec des dignités distinctes, une seule domination avec des puissances inégales. C'est dans cette considération que l'esprit s'illumine d'une manière parfaite, alors qu'il contemple, comme dans le sixième jour de la création , l'homme formé à l'image de Dieu. Car, l'image étant l'expression de l'objet qu'elle représente, lorsque notre âme fixe ses regards sur Jésus-Christ, qui est, par sa nature, l'image du Dieu invisible, et qu'elle considère notre humanité si admirablement exaltée en lui , si ineffablement unie à sa personne, en voyant en lui le premier et le dernier, le plus haut et le plus bas , le centre et la circonférence, l'alpha et l'oméga, la cause et l'effet, le Créateur et la créature , le livre écrit au-dedans et au-dehors, elle se trouve déjà parvenue à quelque chose de parfait. Qu'elle s'efforce donc, en ce sixième degré comme en un sixième jour, d'arriver

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avec l'aide de Dieu à la perfection de ses divines illuminations, afin qu'il ne lui reste plus qu'à entrer dans le jour du repos, où l'activité de notre esprit se reposera de ses oeuvres dans la joie d'un saint ravissement.

CHAPITRE VII. Du ravissement spirituel et mystique, dans lequel le repos est donné à notre intelligence et notre affection passe tout entière en Dieu.

Nous avons parcouru les six considérations précédentes comme autant de degrés qui nous conduisent au trône du vrai Salomon et nous font arriver à la paix, où, comme au milieu d'une Jérusalem toute intérieure , l'homme pacifique goûte dans le calme de son âme les douceurs du repos. Nous avons fixé nos regards sur les six ailes du séraphin, à l'aide desquelles l'âme du vrai contemplatif , éclairée des splendeurs de la divine sagesse, peut s'élever au-dessus de ce inonde ; nous avons suivi successivement les six premiers jours de la création, pendant lesquels notre âme s'est livrée à un pieux exercice afin d'arriver au septième, où il lui sera permis de se reposer. Notre esprit a contemplé Dieu hors de lui-même par les traces de sa puissance et par les vestiges de sa présence en ses créatures; au-dedans de nous par son image et en son image; au-dessus de nous par la

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ressemblance de sa divine lumière qui nous éclaire , et en cette lumière elle-même autant qu'il est possible à la condition de notre vie et à la puissance de notre âme. Enfin , au sixième degré nous sommes arrivés à considérer dans le principe premier et souverain , dans Jésus - Christ , médiateur entre Dieu et les hommes, des merveilles qui surpassent la pénétration de l'intelligence humaine. Il nous reste donc à passer et à nous élever dans la contemplation de ces choses , non-seulement au-dessus de ce monde sensible, mais encore au-dessus de nous-mêmes. Pour arriver là , Jésus-Christ est la voie et la porte, l'échelle et le char ; il est comme le propitiatoire placé sur l'arche de Dieu , et le mystère caché aux peuples anciens, Celui donc qui tourne entièrement ses regards vers ce propitiatoire sacré; celui qui contemple par la foi , l'espérance, la charité, la dévotion, l'admiration , l'allégresse, un hommage suprême, la louange et la. jubilation, le Seigneur crucifié; celui-là , dis-je , fait la Pâque avec lui. Aidé de la verge de la croix , il passe la mer Rouge et s'avance de l'Egypte dans le désert. Là il goûte une manne cachée , il se repose avec Jésus-Christ dans le tombeau ; il est comme mort aux choses extérieures; il éprouve en lui-même autant qu'il est possible en cette vie la vérité de cette parole adressée par Jésus au larron : Vous serez aujourd'hui avec moi dans le paradis (1).

C'est là le bonheur dont fut comblé le bienheureux François lorsque, dans les ravissements de sa

1 Luc., 25.

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contemplation , sur la montagne où j'ai conçu en mon esprit le présent ouvrage, un séraphin lui apparut portant six ailes et attaché à une croix, selon que nous l'avons appris en ce lieu d'un de ses compagnons qui était alors avec lui. Il passa en Dieu par le transport de sa contemplation , et il devint un modèle du contemplatif parfait, comme il l'avait été auparavant de l'homme voué à la vie active. Comme un autre Jacob il fut changé en Israël, Dieu voulant ainsi inviter , plus par son exemple que par sa parole , les hommes vraiment spirituels à tenter un pareil passage, à s'avancer vers de tels ravissements.

Or, ce passage, s'il est parfait, doit laisser derrière lui toutes les opérations de l'intelligence, transporter en Dieu et transformer en lui sans réserve toute l'affection de la volonté. Mais c'est là une faveur mystérieuse et secrète que nul ne connaît si ce n'est celui qui la reçoit, que nul ne reçoit s'il ne la désire, et qu'on ne saurait désirer sans être embrasé jusqu'en ses profondeurs par le feu de l'Esprit-Saint que Jésus-Christ a envoyé à la terre. Voilà pourquoi l'Apôtre nous dit que cette sagesse mystérieuse a été révélée par l'Esprit-Saint (1). Puis donc que la nature ne peut rien et la science que peu de chose pour conduire là, il faut peu donner aux recherches et beaucoup à l'onction, peu à la langue et beaucoup à la joie intérieure, peu à la parole, à l'écriture et tout au don de Dieu , à l'Esprit-Saint, peu ou rien à la créature, mais tout à la substance créatrice, au Père, au Fils et

1 I Cor., 2.

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au Saint-Esprit, et s'écrier avec saint Denis : « Trinité au-dessus de toute essence et divine par excellente, auteur souverainement bon de la sagesse chrétienne, dirigez-nous vers les hauteurs inconnues , lumineuses et sublimes de vos enseignements mystiques , où les mystères nouveaux , absolus , permanents et immuables de la théologie se découvrent dans les ténèbres resplendissantes d'un silence qui enseigne des choses inconnues , dans des ténèbres dont l'obscurité profonde surpasse en éclat ce qu'il y a de plus lumineux , éclaire de toute sa lumière et remplit des splendeurs des bienheureux les intelligences qu'elle ravit à la terre. »

Ces paroles s'adressent à Dieu. Disons maintenant avec le même saint à l'ami pour qui ces choses sont écrites : « Pour vous, ô mon bien-aimé, affermissez-vous dans la voie des contemplations mystiques, et pour cela laissez de côté vos sens et les opérations intellectuelles , les choses sensibles et les choses invisibles, ce qui est comme ce qui n'est pas , et élevez-vous autant que vous le pourrez à ce Dieu que vous ne connaissez pas et qui est au-dessus de toute essence et de toute science. C'est en vous séparant et vous délivrant de toutes choses, en dérobant entièrement et sans réserve votre âme à vous-même et à tout le reste, que vous monterez vers le rayon suressentiel des divines ténèbres. »

Maintenant, si vous me demandez comment tout cela se fait, je vous répondrai : Interrogez la grâce et non la science, le désir et non l'intelligence, les

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gémissements de la prière et non l'étude des livres, l'Epoux et non le maître, Dieu et non l'homme, l'obscurité et non la clarté; non la lumière qui brille, mais le feu qui embrase tout de ses ardeurs et transporte en Dieu par une onction ravissante et par une affection dévorante. Ce feu c'est Dieu même, et le foyer où il se fait sentir est la sainte Jérusalem. C'est Jésus-Christ qui l'allume par l'ardeur de sa Passion brûlante, et celui-là seul en ressent les atteintes, qui s'écrie : « Mon âme a désiré s'élever et mes ossements ont demandé la mort (1). » Celui qui désire une telle mort peut voir Dieu, car il a été dit avec vérité : « L'homme ne me verra pas sans mourir (2). » Mourons donc et entrons dans les ténèbres; imposons silence aux sollicitudes , aux concupiscences , aux vains fantômes de la terre, et passons avec Jésus crucifié de ce monde à notre Père, afin qu'après l'avoir vu , nous disions avec Philippe : Cela nous suffit (3), afin que nous entendions avec saint Paul : Ayant ma grâce, c'est assez (4), afin qu'avec David nous soyons dans la joie et que nous nous écriions : « Ma chair et mon coeur ont été dans la défaillance. O Dieu ! vous êtes le Dieu de mon coeur et mon partage pour l'éternité. Que le Seigneur soit béni éternellement et que tout son peuple dise : Qu'il en soit ainsi ! Amen. Amen (5) ! »

VII CHEMINS

200

DES SEPT CHEMINS DE L'ÉTERNITÉ.

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DES SEPT CHEMINS DE L'ÉTERNITÉ.

PROLOGUE.

LIVRE PREMIER. DE LA DEMEURE INTÉRIEURE, SECRÈTE ET ÉTERNELLE EN JÉSUS-CHRIST.

LIVRE II. DES CHEMINS PAR LESQUELS ON S'APPROCHE DE LA DEMEURE INTÉRIEURE, SECRÈTE ET ÉTERNELLE, QUI EST EN JÉSUS-CHRIST.

LIVRE III. DU DEUXIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

LIVRE IV. DU TROISIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

LIVRE V. DU QUATRIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

LIVRE VI. DU CINQUIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

LIVRE VII. SIXIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

LIVRE VIII. SEPTIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

PROLOGUE.

Je ne rejetterai point celui qui vient à moi, dit le Sauveur (1). — Saint Augustin, au commencement de son livre de la connaissance de la vraie vie, écrit : « Jésus-Christ, la vérité et la vie, ayant dit : La vérité consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable (2), il est évident que la créature raisonnable n'a reçu l'existence que pour connaître Dieu, son véritable auteur, afin qu'en le connaissant elle l'aimât, et qu'en l'aimant elle demeurât éternellement en celui qui est. la vie éternelle, et qu'ainsi elle goûtât le bonheur. » D'où le même saint tire cette conclusion : « S'appliquer à connaître, dans ses justes limites et autant qu'on le peut, l'essence de la divinité, c'est donc se hâter pour la vie éternelle ; tandis que demeurer par sa faute dans l'ignorance sur ce point , c'est se jeter dans une mort qui ne finira jamais. » Par ces paroles , saint Augustin nous enseigne, d'une manière générale, qu'il y a dans l'éternité deux demeures : l'une qui est la vie éternelle, l'autre qui est une mort pleine d'amertume. Il nous indique aussi que , pour arriver à ces demeures, il y a deux chemins; que l'on parvient à l'une par une recherche raisonnable accompagnée

1 Joan., 6. — 2 Joan., 17.

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d'amour, et à l'autre par une négligence damnable, mêlée de douleur. Or, le Seigneur Jésus qui est la voie que nous parcourons , la vérité à laquelle nous tendons , et la vie en laquelle nous demeurons, nous fait connaître, d'une manière spéciale et particulière, dans les paroles citées plus haut, ces deux demeures et les sentiers qui y conduisent. L'une est intérieure, secrète, éternelle, et elle est en lui-même; car il est lui-même la patrie et la demeure de l'âme, dit un auteur. L'autre est extérieure et en dehors de lui ; c'est l'exil éternel de l'âme , où , selon saint Matthieu, il y aura des pleurs et des grincements de dents (1). Les sentiers qui aboutissent à la demeure intérieure sont aussi nombreux qu'il y a de manières diverses de s'approcher du Seigneur. Ceux qui aboutissent à la demeure extérieure sont en nombre égal aux manières différentes de s'en éloigner. C'est pourquoi saint Augustin dit, en son premier livre des Soliloques : « Se détourner de Dieu, c'est tomber ; se tourner vers lui , c'est se relever, et demeurer en lui , c'est se tenir debout. »

Nous commencerons donc par traiter ce qui regarde cette demeure intérieure, secrète et éternelle ; et ensuite nous parlerons des chemins qui y conduisent.

1 Mat., 8.

202

LIVRE PREMIER. DE LA DEMEURE INTÉRIEURE, SECRÈTE ET ÉTERNELLE EN JÉSUS-CHRIST.

Il y a sur cette demeure intérieure sept choses à expliquer successivement , et dont la connaissance nous est nécessaire pour bien comprendre ce que nous avons à dire.

Il faut considérer d'abord que cette demeure intérieure et secrète existe en Jésus-Christ;

En second lieu, que, dans cette demeure, on distingue divers compartiments ;

En troisième lieu , comment l'homme y est admis; En quatrième lieu, sur quels pieds notre esprit doit s'appuyer pour y arriver;

En cinquième lieu, comment notre esprit est dit habiter de diverses façons en cette demeure;

En sixième lieu , comment notre esprit s'y établit et s'y maintient;

En septième lieu , quels sont les chemins et combien il y eu a par lesquels on arrive et leu entre en celle demeure.

CHAPITRE PREMIER.Ce que l'on entend par demeure secrète et

intérieure en Jésus-Christ.

Il nous faut commencer par examiner ce que l'on appelle en Jésus-Christ une demeure intérieure, secrète et éternelle. Or, nous devons savoir que le Sauveur possédant deux natures, la nature divine et la nature humaine, et la première de ces deux natures se trouvant particulièrement dérobée au regard de toute créature, nous devons savoir, dis-je, que ce que l'on appelle intérieur en lui , c'est la puissance divine soustraite à notre vue par son humanité, et que la voie qui nous conduit à la divinité, c'est l'humanité elle-même. Aussi saint Augustin, développant ce passage de saint Jean : Je suis la voie (1), dit : « Le Verbe est devenu la voie en se revêtant de l'humanité. Marchez aidé de l'homme si vous voulez arriver à l'humanité , et ensuite vous parviendrez jusqu'à la divinité, c'est-à-dire jusqu'à la personne du Verbe , en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu. »

Assurément, s'il n'y avait en Jésus-Christ quelque chose d'intrinsèque et de secret, et vraiment digne de ses invitations, il n'aurait pas dit : Je suis la porte. Si quelqu'un entre par moi , il sera sauvé; il entrera,

1 Joan., 14.

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il sortira, il trouvera des pâturages (1). Ce qui signifie: Je suis la porte ouverte aux sens par ce qui est corporel en moi, car, voyez, nous dit-il , mes mains et mes pieds, et reconnaissez que c'est moi-même (2). — Je suis la porte offerte à l'intelligence, et c'est la foi qui l'ouvre. Ce qui fait s'écrier à Isaïe : Si vous ne croyez pas, vous serez sans intelligence (3). Je suis la porte de la volonté , et c'est la charité qui en montre l'entrée; car cette vertu ne souffre point de séparation entre elle et son bien-aimé. Et même l'amour ou la charité traverse tous les obstacles par son ardeur, et ne s'arrête pas qu'elle ne soit parvenue à l'objet de ses affections. Si donc quelqu'un entre par cette porte qui est moi-même, conduit par la foi et la charité; s'il arrive jusqu'à ma divinité qui est toute intérieure et cachée , il sera sauvé. Car, soit qu'il s'avance au-dedans pour contempler ma personne divine, soit qu'il sorte au-dehors pour s'attacher à marcher sur les traces de mon humanité , de toutes parts il trouvera des pâturages de salut et d'une verdure éternelle, et des pâturages de mon humanité il passera à ceux de ma divinité.

Hugues de Saint-Victor nous exprime fort bien cette pensée dans son livre sur la hiérarchie angélique, où il dit : « Jésus-Christ nous a offert en nourriture la chair qu'il avait prise, afin de nous amener, après avoir mangé cette chair , à goûter aussi sa divinité. » L'épouse établie dans ces pâturages s'écrie : J'ai mangé le rayon avec le miel qu'il

1 Joan., 10. — 2 Luc., 24. — 3 Is., 7.

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renfermait (1). Le rayon, comme dit Origène, est une cire vierge, partagée en cellules remplies de miel. Que signifient donc ces paroles : J'ai mangé le rayon avec le miel qu'il renfermait, sinon : J'ai goûté la douceur ineffable de la divinité cachée sous l'enveloppe de son humanité virginale ainsi que cette enveloppe elle-même qui la dérobait à mes regards? Et saint. Augustin, parlant de cette demeure intérieure, s'écrie comme hors de lui-même (2) : « O intérieur immense, secret plein de délices , secret sans ennui , étranger à l'amertume des pensées mauvaises, au trouble des tentations et des douleurs! C'est ici que je trouve la félicité dont le Sauveur a dit : Entrez dans la joie de votre Seigneur (3). »

Ainsi l'on voit maintenant quelle est cette demeure intérieure de Jésus-Christ.

CHAPITRE II. Comment dans cette demeure intérieure et secrète ou distingue divers compartiments.

Nous avons à voir, en second lieu , comment , dans cet intérieur de Jésus-Christ on distingue plusieurs compartiments ou autrement diverses demeures.

Ceux qui entrent par la porte dans une maison ne sont pas tous placés au même rang: mais on a égard

1 Cant., 5. — 2 In Joan. — 3 Mat., 25.

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au mérite plus ou moins grand des personnes. Saint Bernard dit à cette occasion (1) : « Toute âme dévote trouvera pour soi et son époux un endroit solitaire en sorte qu'elle pourra s'écrier avec Isaïe (2) : Mon

secret est pour moi, mon secret est pour moi; car il n'est pas donné à tous de jouir de la grâce et de la présence intime de l'Epoux dans un seul et même lieu , mais dans le lieu préparé, et de la manière qu'il a été arrêté par le Père. Ce n'est pas nous qui nous sommes choisis nous-mêmes ; c'est lui qui nous a choisis et nous a placés, et le lieu où chacun a été établi est celui qu'il doit habiter. »

Ainsi souvenons-nous donc bien que , parmi ceux qui entrent dans cet intérieur secret du Seigneur Jésus , les uns sont reçus dans la demeure de la sainte componction, comme Marie-Madeleine, en la maison de Simon (3). D'autres, dans le palais d'une oraison non interrompue, selon cette parole : « La méditation de mon coeur est continuelle en votre présence (4) ; d'autres , à une table qui leur offre une douce réfection, comme saint Pierre, qui nous dit : « Si toutefois vous avez goûté combien le Seigneur est doux (5) ; d'autres, dans le silence d'une contemplation solitaire, comme saint Jean lorsqu'il se reposa sur la poitrine du Sauveur (6); d'autres, dans les embrassements d'une amoureuse union , comme l'Epouse lorsqu'elle s'écrie : « Il met sa main gauche sous ma tête, et il m'embrasse de sa main droite (7). » Toutefois l'esprit

18. — 5 I Pet., 2. — 6 Joan., 13 . — 7 Cant., 2.

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de l'épouse avait parcouru déjà toutes ces diverses demeures.

Saint Bernard établit une autre distinction (1): « Cette femme qui s'est jetée pleine de douleur aux pieds du Seigneur Jésus, a trouvé, dit-il, la demeure secrète qui lui convenait; une autre, si cependant ce n'est pas la même, a trouvé le prix de sa piété ou cette même demeure en la tête du Sauveur. Thomas s'est reposé dans son côté , Jean sur sa poitrine, Pierre dans le sein du Père, et Paul est monté jusqu'au troisième ciel. La première femme s'est placée sous les remparts de l'humilité, la seconde, sur le rocher de l'espérance; Thomas , sur le fondement inébranlable de la foi ; Jean , dans les vastes champs de la charité; Pierre, à la lumière brillante de la vérité ; Paul , dans les profondeurs de la sagesse. C'est ainsi qu'il y a plusieurs demeures en l'Epoux. »

Saint Grégoire et Hugues semblent distinguer ces demeures de la même manière que les demeures angéliques. Voici comment s'exprime celui-ci dans le chapitre premier de la hiérarchie angélique : « Les choses se passent, dit-il, selon la mesure des grâces différentes qui nous sont accordées. Nous entions dans les rangs ou dans les demeures des anges, ici-bas par la contemplation , après cette vie par la récompense; et la place que nous y occupons est en rapport avec nos progrès divers, avec l'accroissement varié des illuminations que nous avons

1 Ub. supr.

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reçues, avec les degrés des vertus que nous avons acquises. » — Il faut donc, ajoutent ces auteurs, que ceux qui sont en cette vie se rendent semblables à ces ordres célestes par quelque imitation , s'ils veulent arriver jusqu'à eux. Nous voyons des hommes dont la capacité est médiocre, et cependant ils ne cessent de communiquer pieusement à leurs frères le peu qu'ils possèdent : ceux-là vont. se placer dans les rangs ou dans les demeures des Anges. Quelques-uns sont comblés des libéralités divines; ils peuvent pénétrer et faire connaître ce qu'il y a de plus élevé dans les secrets célestes : quel lieu occuperont-ils, sinon les rangs des Archanges? D'autres font des prodiges et opèrent des merveilles : le rang qui leur convient est celui des Vertus. D'autres chassent les démons des corps qu'ils obsèdent, et les mettent en fuite par l'efficace de leurs prières : leur demeure sera avec les Puissances. D'autres ont reçu le don des vertus; ils surpassent en mérite ceux qui sont inscrits au nombre des élus , et par là ils commandent en quelque sorte à leurs frères : ils habiteront au même lieu que les Principautés. D'autres exercent un tel empire sur tous les vices et les désirs de leur coeur, que la pureté de leur vie les fait regarder comme des dieux parmi les autres hommes : leur place sera avec les Dominations. D'autres observent sur eux-mêmes une profonde vigilance; ils s'appliquent avec un soin persévérant à connaître ce qui se passe en eux , et reçoivent en récompense le don de juger

209

les autres avec droiture et selon la vérité; Dieu, résidant en eux comme sur son trône, y considère et règle admirablement toutes choses : ceux-là ne peuvent être que les trônes de leur Créateur, et leur demeure se trouve inscrite au rang de ces sublimes esprits. D'autres ont reçu une telle plénitude de science qu'on peut à juste titre les appeler des Chérubins remplis de l'amour de Dieu et du prochain, et c'est parmi les esprits de cet ordre qu'il faut les ranger. D'autres enfin, embrasés du feu de la contemplation céleste, soupirent de toute l'étendue de leurs désirs après leur Créateur , ne trouvent en ce monde aucune jouissance, ne se nourrissent que de l'amour de ce qui est éternel , dédaignent tout ce qui est terrestre , s'élèvent en esprit bien au-dessus de tout ce qui est temporel , aiment, brûlent et se reposent en cette ardeur, se consument dans leur amour, embrasent les autres par leurs paroles et font brûler de l'amour de leur Dieu tous ceux dont ils s'approchent un peu dans les rapports de la vie. Nous ne saurions donner à ces hommes d'autres noms que celui de Séraphins , et c'est parmi ces esprits bienheureux que leur rang est marqué… Ils viendront donc à ces demeures pour y habiter éternellement, ceux qui durant la vie auront marché, chacun selon son pouvoir, de la manière que nous venons d'indiquer. »

Ainsi parle Hugues, et saint Jérôme s'accorde avec ce que nous venons de lire quand il dit : « Diverses

209

demeures ont été préparées dans le ciel aux diverses vertus; car là il n'y a point acception de personnes , mais d'oeuvres (1). »

CHAPITRE III. Continent l'homme est admis à cette demeure

intérieure et secrète.

Nous allons examiner, en troisième lieu , comment l'homme est admis et introduit en la demeure intérieure et secrète du Seigneur. D'abord il nous faut remarquer que dans l'homme il y a un corps, une âme et un esprit , comme dit Origène; et ainsi nous allons voir selon laquelle de ces puissances l'homme trouve accès et entrée en cette demeure. Jésus-Christ a dit que Dieu est esprit et que ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité (2), c'est-à-dire avec dévotion et connaissance. Mais ces deux qualités ne pouvant convenir qu'à l'esprit de l'homme , c'est donc selon l'esprit qu'il doit entrer et adorer. D'ailleurs c'est par l'esprit que nous sommes surtout semblables à Dieu; c'est pal' là que nous avons été créés à l'image et à la ressemblance de Dieu , et que nous sommes capables de Dieu , comme dit saint Augustin; c'est donc selon l'esprit, qui est la partie la plus excellente et la plus élevée de l'homme, que nous devons avoir accès en Dieu. Ensuite le corps ne saurait pénétrer en

1 In Matt., c. 3— 2 Joan., 4

211

cette demeure intérieure, puisqu'il ne peut trouver place qu'en un lieu matériel; l'âme, ayant pour fin d'animer le corps, n'est qu'un mode qui s'attache à lui et ne réside que là où il lui est possible de résider lui-même *. Puis donc que l'Apôtre a dit que notre demeure est dans les cieux; que ce ne peut être selon le corps ni selon l'âme en tant qu'elle anime le corps, il s'ensuit que c'est par notre esprit, la portion la meilleure de nous-mêmes, que nous devons nous approcher de cette demeure particulière, intérieure et secrète du Seigneur Jésus, qui a envoyé lui-même son esprit afin d’élever le nôtre jusqu'à lui , comme dit Richard.

(1) Mais le même auteur nous enseigne quelque part, qu'il nous faut , avant qu'il nous soit permis d'entrer dans cet intérieur, dans ce secret du repos et de la suprême tranquillité, opérer une division tout-à-fait admirable , non pas une division qui soit une séparation du corps et de l'âme, mais une division beaucoup plus merveilleuse , beaucoup plus glorieuse, la division de l'âme et de l'esprit que Dieu lui-même a coutume d'accomplir en nous , selon ce témoignage de l'Apôtre : « La parole de Dieu est vivante et efficace; elle perce plus qu'une épée à deux tranchants, et elle pénètre jusqu'à la division de rétine et de l'esprit (2). Il nous faut donc voir comment cet esprit

* Dans la suite du traité nous n'attacherons pas au mot âme le sens restreint que lui donne notre auteur en cet endroit, mais nous le considérerons comme synonyme du mot esprit.

1 Ricard. lib. de extermin. mal., trac. 3. — 2

Hebr., 4.

212

doit se séparer d'avec l'âme , afin que déchargé de tout fardeau il puisse s'élever jusqu'à cette demeure secrète du repos.

Or, le même Richard et l'auteur du livre De l'esprit et de l'âme, expliquant tous deux ces dernières paroles du passage de l'Apôtre, s'accordent entièrement sur ce point et nous disent : « On ne voit rien dans les créatures de plus admirable que cette division où ce qui est essentiellement un et indivisible en soi souffre une certaine séparation de ses parties. En effet , dans l'homme l'essence de l'esprit n'est point autre que l'essence de l'âme , mais c'est une seule et même substance d'une nature simple. En se servant d'un double nom, on n'entend point représenter une double substance ; mais cette dénomination diverse d'une même essence n'est employée que pour indiquer la distinction de deux qualités, dont l'une, supérieure, est l'esprit, l'autre, inférieure, est l'âme. Or, en cette division, l'âme demeure en bas, ainsi que tout ce qui tient à l'âme: l'esprit avec tout ce qui est spirituel s'élève en liant , se sépare de ce qui est inférieur , et s'éloigne de l'âme pour monter vers les régions célestes et s'unir à Dieu, car celui qui s'attache au Seigneur est un même esprit avec lui (1). Oh! combien est heureuse cette division ! combien est admirable cette séparation où ce qui est corporel et tant soit peu matériel est mis de côté , où ce qui est spirituel et subtil est élevé jusqu'à la contemplation de la gloire de

1 I Cor., 6.

213

Dieu et se transforme en son image, où la partie inférieure trouve une paix souveraine, une tranquillité profonde , tandis que la partie supérieure prend possession de la gloire et de la félicité.... Vous pouvez , par ces paroles , comprendre que plus notre esprit se sépare des choses temporelles, s'éloigne de son âme ou de lui-même , plus il lui est donné d'entrer facilement et parfaitement dans cette demeure spirituelle, intérieure et éternelle.

Or, nous devons bien remarquer que notre esprit peut être séparé du corps et de l'âme de telle sorte qu'il réside ou en lui-même, ou au-dessus de lui-même , ou bien en dehors de lui-même. Et d'abord il arrive quelquefois que l'esprit humain est tellement étranger au corps , tellement séparé ou divisé d'avec l'âme , qu'il est dit avec raison subsister en lui-même. C'est ce que nous montre Richard en parlant de saint Jean l'Evangéliste : « N'a-t-on pas raison, dit-il, d'avancer que l'esprit réside en l'esprit seul, alors qu'il en vient non-seulement à oublier tout ce qui est extérieur, mais qu'il ignore également tout ce que le corps peut faire par soi-même, et qu'il ne sait que par la mémoire ou l'intelligence les choses qui se font en l'esprit ou qui ont rapport à l'esprit? C'est pour cela que saint Jean dit avec raison en son Apocalypse : Je fus élevé en esprit un jour de dimanche (2). » — Ou bien , ajoute le même auteur, l'esprit n'est-il pas alors en l'esprit lorsqu'il entre en soi-même , lorsqu'il se recueille

1 Lib. 5 de contempl., C. 12. — 2 Apoc., c. 1.

214

tout entier au-dedans de soi , et que pendant ce temps il ignore ce qui concerne son corps et tout ce qui s'y passe? » Mais Haymon, expliquant ce passage de l'Apocalypse, s'exprime ainsi : « Jean a été élevé de telle sorte en esprit , qu'il n'abandonna pas totalement son corps; seulement son esprit s'attacha à l'esprit éternel , il fut ravi par l'Esprit qui l'instruisait pour en recevoir les enseignements; et voilà pourquoi il vit des choses si admirables et si sublimes. »

En second lieu , l'esprit de l'homme est quelquefois entraîné par un tel excès d'amour, au-dessus de lui-même, que l'on dit avec vérité que l'esprit est élevé au-dessus de l'esprit. Ainsi Hugues nous dit (1) : « L'amour est ardent lorsque, s'élançant au-dessus de la terre, il méprise tout ce qu'elle renferme; mais cette ardeur est incomparablement plus grande lorsque , l'homme se dédaignant , s'abandonne lui-même, ne se regarde qu'avec mépris à la vue de son bien-aimé ; lorsque , emporté

par le feu qui l'embrase, il se précipite vers le Dieu qui est au-dessus de lui , et est contraint par la violence de son amour de sortir de soi-même , de ne plus avoir de pensées pour soi, et de n'aimer seulement que le Seigneur. » C'est de cette manière que saint Pierre fut ravi au-dessus de lui-même et qu'il est écrit : « Pierre étant revenu à soi, dit, etc. (2) » Aussi Richard s'exprime-t-il de la sorte sur ce passage (3) :