Œuvres spirituelles (page 41)

1 Ps. 54. — 2 Serm. 52. — 3

Mor., l. 4, c. 28.

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après l'amour du repos intérieur. Le juste avait demandé une retraite profonde contre le tumulte des choses mondaines, une âme paisible en laquelle il espérait voir Dieu d'autant plus réellement qu'il se trouverait ainsi seul avec lui seul. » Voilà pourquoi le Prophète demeurant en la solitude, s'écrie : « J'attendrai Celui qui m'a sauvé de l'abattement de l'esprit et de la tempête (1). » Par ces paroles il déclare que dans sa solitude il a été délivré de deux maux qui ont coutume d'arrêter ceux qui marchent dans les sentiers de l'éternité : l'abattement de l'esprit et la tempête. Le premier de ces maux est intérieur, le second extérieur. Le premier vient du défaut de foi, d'où naissent tous les obstacles intérieurs , car sans la foi l'esprit est faible jusqu'à la mort. C'est dans la solitude seulement qu'il a été délivré de cette pusillanimité, et qu'il a pu s'écrier : « C'est par vous que je serai délivré de la tentation; c'est en mon Dieu que je traverserai la muraille. » La muraille, dit saint Grégoire, c'est tout ce qui, dans notre marche, empêche que nous n'arrivions jusqu'à Dieu, qui est l'objet de notre amour. Or, nous traversons cette muraille toutes les fois qu'en vue de lui nous foulons aux pieds toutes les délices du monde.

Le second mal , qui est la tempête , vient du défaut de charité, d'où naissent les obstacles qui embarrassent extérieurement notre voie , car toute tempête du dehors en produit souvent une autre au-dedans, si la charité , qui supporte tout , n'y règne

1 Ps. 54. — 2 Ps. 17.

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pas. C'est aussi dans la solitude seulement que le Psalmiste a été sauvé de la tempête , et qu'il a pu s'écrier : « Celui que j'attendais en la solitude a rendu mes pieds aussi agiles que ceux des cerfs (1). » « Les âmes saintes , dit saint Grégoire à ce sujet , sont appelées des cerfs, alors que par le saut de la contemplation elles franchissent tout ce qui, dans

le monde , semble devoir leur faire obstacle , et que, semblables à des cerfs , méprisant les sentiers battus du reste des hommes , elles prennent leur essor vers les lieux les plus élevés , vers les lieux éternels (2). C'est donc dans cette méditation solitaire que l'âme demeure sûrement seule avec Dieu seul, cachée à tout ce qui est terrestre , vivifiée et rendue stable par les vérités célestes, par les pensées de la foi et la ferveur de l'amour.

Hugues de Saint-Victor nous enseigne la même chose dans un de ses ouvrages (3) : « Si , par une pratique soigneuse de la méditation, nous dit-il, nous commençons à habiter assidûment en notre coeur, dès-lors nous cessons en quelque sorte d'appartenir à la terre, et devenus comme morts au monde, nous vivons intérieurement avec Dieu. Une fois arrivés là, nous méprisons facilement tout ce qui s'agite au-dehors, car notre désir est fixé aux lieux où nous ne sommes plus esclaves de l'instabilité des choses du monde. Et même cette méditation diligente de notre âme s'est déjà tellement exercée et est devenue si parfaite, qu'elle s'est changée en

17. — 2 Mor., lib 20. c, 10. — 3 De Arc. Noe, 1. 2, c. 1.

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contemplation. Quand la vérité est si longtemps cherchée et enfin trouvée par la méditation, l'esprit a coutume de la recevoir avec avidité, de la considérer avec allégresse et de s'attacher longuement à l'admirer. Or, eu être là, c'est déjà, en méditant, franchir les limites de la méditation; c'est par la méditation passer à la contemplation, de même que par la pensée on passe à la méditation. » Nous pouvons maintenant comprendre continent notre esprit par la méditation se retire des choses temporelles et s'attache aux éternelles , de telle sorte qu'il puisse s'écrier avec l'Apôtre : « Notre demeure est dans les cieux; » et avec le Psalmiste : « Nous avons traversé le feu et l'eau, et vous nous avez conduit en un lieu de rafraîchissement (1). »

CHAPITRE VII. Continent l'esprit de l'homme est invité par Jésus à s'avancer par le chemin de la méditation vers l'éternité du Seigneur.

Voyons , en dernier lieu , comment l'esprit de l'homme est invité avec douceur par le Seigneur lui-même à entrer par le chemin d'une méditation fervente en sa demeure intérieure et éternelle. C'est ainsi qu'il lui parle dans les Cantiques : « Levez-vous, hâtez-

1 Phil., 3. — Ps. 65.

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vous , ma bien-aimée, ma colombe, mon unique beauté, et venez (1). » Et pour rendre son invitation plus attrayante, il ajoute : « Venez, car la facilité que vous désirez pour vous mettre en route, vous l'avez : la pluie des sollicitudes temporelles, cette pluie qui arrête et empêche ceux qui voyagent par les sentiers de la méditation , s'est dissipée, et elle a entièrement cessé; la douce pluie de l'été est descendue, elle s'est reposée sur la toison de la Vierge, elle a recueilli toutes les évagations des méditations précédentes, en l'unité du Père, de qui procède toute unité, et elle les a simplifiées en son éternité. O ma bien-aimée ! je vous aime à cause de l'assiduité amoureuse de votre méditation qui est un foyer d'amour, car c'est en elle que le feu s'embrase. »

De même que le bois nourrit le feu , dit Hugues (2), de même les pensées ou les méditations nourrissent les désirs. Voilà pourquoi dans les Cantiques, l'Épouse, qui est la médiatrice des biens éternels, s'écrie : Mon Bien-Aimé est pour moi comme un bouquet de myrrhe; il demeurera entre mes mamelles, c'est-à-dire en ma mémoire ou en mes méditations. Elevez-vous donc, ô âme ! par la grandeur de vos méditations, des choses temporelles à l'éternité ; commencez , avec Isaac, par sortir dans la campagne pour vous livrer à cet exercice; et ensuite poursuivez votre course jusqu'à ce que vous ayez, avec l'Apôtre, établi votre demeure dans les cieux.

« Vous êtes ma colombe à cause de la simplicité

1 Cant., 2. — 2 De Arc, Noe, l. 4, c. 4.

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si belle de votre méditation; car vous pouvez dire avec Isaïe : Je méditerai comme la colombe (1). En effet, la colombe a le regard simple, et elle est le signe d'une intelligence pure et sans feinte. De cette pureté et de cette simplicité naissent les méditations pures et simples, qui sont les plus agréables à Dieu. Hâtez-vous donc par l'agilité de votre méditation , par cette agilité si vivement désirée de celui qui a dit : Qui nie donnera des ailes comme à la colombe, et je m'envolerai et je goûterai le repos? agilité qu'il avait enfin obtenue lorsqu'il s'écriait : Si dès le matin je prends nies ailes et que j'aille demeurer jusqu'aux extrémités de la mer, c'est votre main qui m'y conduira, et votre droite qui me soutiendra (2). »

« Vous êtes mon unique beauté par la pureté devenue si belle de votre méditation ; car une application fervente aux choses éternelles purifie l'âme en la séparant des choses temporelles; elle l'embellit et la rend éclatante de beauté en l'élevant vers les biens célestes, en sorte qu'elle peut s'écrier avec le Psalmiste (3) : J'ai médité au fond de mon coeur durant la nuit de cette vie passagère; je m'exerçais au-dedans de moi-même en m'étendant vers ce qui est éternel, et j'épuisais toute la force de mon esprit non-seulement à fuir tout ce qui tient à la terre, mais encore à rejeter loin de moi l'ombre même des images terrestres. Et c'est là une conséquence de cette tendance à l'éternité ; car plus l'âme se porte vers ce qui est éternel , plus elle s'approche de ce qui est conforme à l'image

1 Is. 38. — 2 Ps. 54 ; - 38 . — 3 Ps. 76.

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de Dieu. Ainsi doit-elle chercher en tout temps à contempler la face du Seigneur afin que son image se forme de plus en plus en elle, jusqu'à ce qu'elle soit transformée en cette même image, et qu'elle mérite de s'entendre adresser ces paroles : Que vous êtes belle, ma bien-aimée! que vous êtes belle! Venez donc en ma demeure secrète, et entrez en la joie de votre Seigneur. Venez , bien que déjà vous soyez entrée , et pénétrez plus avant encore; car en me suivant vous trouverez toujours à avancer davantage. »

Et à cette invitation si amoureuse, l'Epoux ajoute encore un motif puissant d'amour en s'écriant : « Levez-vous sans tarder; car la pluie a cessé, elle a disparu. » La pluie, c'est l'eau de l'hiver qui s'éloigne du ciel, tombe sur la terre, y répand le froid, et se divisant en une multitude de gouttes, y produit la boue et embarrasse le chemin du voyageur. Elle est une image très-naturelle des sollicitudes temporelles qui entraînent l'esprit en bas, le mêlent à la boue , l'éloignent presque nécessairement de l'élévation où il lui était donné de contempler les biens éternels, et le portent avec violence à s'occuper des choses terrestres. Aussi arrive-t-il que de pareils soins attiédissent souvent la ferveur d'une âme vraiment spirituelle, et que même ils l'éteignent totalement. Il n'y a que les plus éminents en perfection qui marchent au milieu de tous ces soins à la manière des anges, qui s'avancent élevant la tête, et qui accomplissent les actions d'ici-bas sans jamais détourner leurs regards d'en haut au moyen d'une intention droite et fervente.

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Il faut donc soustraire à cette pluie son action et sou intention.

Mais comme cette pluie glaciale de l'hiver a cessé et s'est retirée; comme la douce pluie de l'été ou autrement l'eau de la sagesse a coulé jusqu'à nous , et que loin d'être un obstacle au chemin de la méditation des choses éternelles , elle nous y attire, au contraire, nous y dirige et nous y perfectionne, voilà pourquoi l'Epoux s'écrie : « Venez, car cette douce rosée de l'été élève l'âme au-dessus de la terre et la porte à s'approcher de mon éternité par ses méditations ; elle la fait s'y élancer et l'y introduit. »

Voilà pourquoi celui qui est le soleil de l'été, Jésus, nous dit : « L'eau que je donne deviendra, pour celui qui en sera arrosé, une fontaine qui jaillira jusqu'à la vie éternelle (1). » Par ces paroles la vérité nous indique que l'eau de l'été prend sa source en la fontaine de vie ; et comme c'est en Dieu que ce trouve cette fontaine de vie, il cherche à élever notre méditation au-dessus de la terre en nous inspirant le désir des biens éternels. Et c'est ainsi que le Psalmiste s'écrie : Mon âme a soif du Dieu fort et vivant (2). Il nous marque, en second lieu, que cette eau bienfaisante aide de plusieurs manières notre esprit à marcher rapidement par la méditation ; car elle éteint durant le voyage la soif des choses temporelles , elle devient en nous une source qui coule en toutes les vallées de l'âme ; et celui qui porte en soi-même une source d'eau ne saurait avoir soif. Elle répand la

1 Joan., 4. — 2 Ps. 41.

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force en l’âme qui s'avance vers le ciel , car elle est une eau qui rend agiles ceux qui s'en désaltèrent Elle reforme et perfectionne l'esprit durant sa course, car elle doit l'introduire en la vie éternelle ; elle ne jaillit que pour cela et nullement pour s'écouler sur la terre.

Que le Dieu béni et unique, Père, Fils et Saint-Esprit, daigne nous conduire à cette vie. Ainsi soit-il.

LIVRE IV. DU TROISIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

Le troisième chemin de l'éternité par lequel l'esprit de l'homme arrive à la demeure intérieure et éternelle de Jésus, est la contemplation lumineuse des choses célestes. Pour mieux connaître ce chemin, il nous faut examiner successivement les sept points suivants :

1° Quelle est la nécessité de ce chemin et pourquoi suit-il immédiatement la méditation;

2° Qu'est-ce que la contemplation et comment faut-il la définir;

3° Comment distingue-t-on la contemplation de la pensée, de la méditation, de la spéculation et de la vision intuitive ;

4° Comment la contemplation est-elle divisée diversement par plusieurs auteurs selon ses divers degrés ;

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5° Quel bonheur l'esprit de l'homme trouve-t-il dans le chemin de la contemplation;

6° Comment, par le chemin de la contemplation , l'esprit entre-t-il dans la demeure éternelle de Jésus;

7° Comment Jésus invite-t-il l'esprit à entrer en son intérieur par le chemin de la contemplation.

CHAPITRE PREMIER. Quelle est la nécessité du chemin de la contemplation, et pourquoi suit-il Immédiatement celui de la méditation?

Il nous faut donc voir, en premier lieu , quelle est la nécessité de ce chemin de la contemplation des choses célestes , et pourquoi il vient immédiatement après celui de la méditation. Pour cela nous devons remarquer que la méditation des biens éternels est une investigation et une recherche , à l'aide de toutes les facultés de l'âme , de la vérité de ces biens , et qu'elle ne s'arrête pas dans son travail qu'elle n'ait trouvé autant qu'il est en elle ce qui fait l'objet de son application. Dès lors il est clair que notre esprit ne se fixe et ne se repose en ces biens éternels qu'à l'instant où il voit par la contemplation ce qu'il a cherché par la méditation. Mais aussitôt que ce que l'on recherchait a été trouvé , et que l'esprit a commencé à s'y attacher comme en y acquiesçant avec admiration , la méditation cesse et se change en

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contemplation. La vérité longtemps cherchée par la méditation étant enfin trouvée, dit Richard (1), l'esprit a coutume de la recevoir avec avidité, de l'admirer avec tressaillement de joie, et de persévérer longtemps en cette admiration ; et c'est là ce qu'on appelle franchir les limites de la médita- Hou en méditant , et passer par la méditation à la contemplation. Car c'est le propre de la contemplation de s'attacher avec admiration au spectacle qui la remplit d'allégresse, tandis que la méditation s'efforce toujours de s'avancer plus loin en sa recherche. »

On peut comprendre par ces paroles la nécessité de ce chemin : sans lui l'action de la méditation serait imparfaite et moins utile , puisqu'elle demeurerait sans terme et sans repos si elle était privée de la contemplation , en laquelle elle doit passer et se terminer comme en un acte plus parfait. On comprend aussi, par ces mêmes paroles , pourquoi ce chemin est placé à ce rang. Par la méditation notre esprit se lève pour entrer dans le sentier de la contemplation , et par la contemplation de la vérité l'homme se tourne vers la justice et la gloire.

1 De Arc. myst., l. 1, c. 4.

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CHAPITRE II. Qu'est-ce que la contemplation et comment faut-il la définir?

Il nous faut examiner, en second lieu, ce que c'est. que la contemplation, et comment il convient de la définir. Selon son état principal la contemplation est un acte de l'intelligence non empêchée , guérie par la grâce, dirigée vers les objets éternels et toute suspendue en admiration. C'est du moins ainsi que Richard semble la définir quand il nous dit : « La contemplation est un regard libre et pénétrant de l'âme vers les spectacles de la sagesse avec transport d'admiration. »

Dans cette définition sont renfermées quatre choses nécessaires aux contemplatifs : premièrement, c'est l'action libre de la contemplation , action entièrement débarrassée de toutes choses , et empêchée en rien. « La contemplation, nous dit le même auteur, se porte ça et là par un mouvement libre, et selon son inclination ; nul obstacle ne vient arrêter sa course et la détourner de l'objet sur lequel elle se fixe autant qu'il est en elle. » On voit par là que l'esprit contemplatif doit être exempt de péché; car celui qui pèche est esclave du péché, il est enchaîné en ses liens et il ne saurait s'élever au-dessus de la terre. Il doit encore être libre du désir et de la sollicitude des choses

301

temporelles; car l'esprit n'est libre qu'autant qu'il a foulé aux pieds tout amour terrestre, et qu'il s'est déchargé sans réserve de toute convoitise mondaine.

Il est , en second lieu , nécessaire au contemplatif , selon cette définition , que l'oeil de la contemplation soit pénétrant , c'est-à-dire guéri par la grâce. Hugues nous dit dans son Traité sur la hiérarchie angélique: « Que l'oeil est de trois sortes; l'oeil de la chair, par lequel l'homme voit ce qui est en dehors de lui; l'oeil de la raison, par lequel il découvre ce qui est au-dedans; et l'oeil de la contemplation, par lequel il considère ce qui est au-dessus. Lorsque l'oeil de la chair est ouvert , l'oeil de la raison est louche , et celui de la contemplation fermé. » Il est donc nécessaire que cet oeil de la contemplation , pour être persévérant, soit guéri. Mais il nous faut savoir pour arriver là , quatre choses : d'abord, qu'est-ce que l'oeil de la contemplation ; en second lieu , comment il est guéri ; en troisième lieu , quel est son regard ; en quatrième lieu, quel est son objet. Un auteur déjà cité nous dit que ces quatre choses sont nécessaires à toute âme, et il expose chacune d'elles en ces termes : « L'esprit s'appelle âme raisonnable quand il porte en soi une étincelle qui en est comme l'ail , et en laquelle se trouvent l'image et la connaissance de Dieu. L'oeil de l'âme est donc son esprit; il doit être pur de toute tache corporelle, et c'est alors qu'il est sain. Le regard de l'esprit est sa raison , et son intelligence n'est rien autre chose que la

1 Auct. de spic. et anim. apud August.

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vision elle-même. Ces choses sont nécessaires à toute âme : c'est-à-dire qu'elle doit avoir des yeux , et les posséder sains; qu'elle doit regarder et voir Or, ses yeux sont sains lorsqu'elle est purifiée de l'amour des choses terrestres, et lorsqu'elle a banni loin d'elle leurs images. Elle regarde lorsqu'elle fixe ses yeux sur la lumière de Dieu , et elle voit lorsque, dans cette contemplation, elle considère attentivement quel plaisir, quelle joie , quelle allégresse y sont contenus. La pureté de son oeil établit sa sécurité; son regard la rend droite, et la vision, qui est le terme du regard, la rend bienheureuse. » Cet oeil de la contemplation est celui dont parle l'Epoux : « Vous avez blessé mon coeur par un de vos yeux (1). » C'est-à-dire en simplifiant votre intelligence et dirigeant tout vers mon coeur, vous avez pénétré en lui , et il a été blessé de l'amour intime que je vous ai porté.

La troisième chose renfermée dans notre définition, c'est que l'oeil de la contemplation est dirigé vers les spectacles de la sagesse éternelle. Et par là il est clair que Richard de Saint-Victor ne prend pas la contemplation seulement pour un acte de l'intelligence , mais qu'il la considère comme enfermant un amour plein de saveur. Car le mot sagesse est dérivé de celui de saveur, selon saint Bernard; et l'objet principal et premier de la sagesse, c'est Dieu même en tant qu'il excite réellement la volonté à cet amour délicieux de lui-même. Ainsi , l'acte de la sagesse consiste à

1 Cant., 4.

304

contempler Dieu, non d'une manière quelconque, mais par une affection unie à une suavité sensible en la volonté. Les spectacles de la sagesse sont donc la connaissance du vrai, et l'amour ou la saveur du bien. La sagesse naît de l'amour; et elle se répand en une lumière qui éclaire, et en une saveur qui fait sentir ses charmes, de même que du feu naissent en même temps la clarté et la chaleur. Ainsi, l'acte de la contemplation embrasse deux choses : la connaissance et l'affection suave; et cette affection suave vient en aide à la connaissance. C'est pourquoi la mesure de la manifestation céleste se règle sur la mesure de l'amour.

Il est dit, en quatrième lieu, dans cette définition , qu'il y a suspension ou transport de l'âme causé par l'admiration. Et le même auteur dit sur ce sujet : L'admiration vient de la nouveauté d'une chose qui passe notre espérance et la portée de notre appréciation. L'admiration accroît l'attention, l’attention augmente la connaissance, et c'est ce qui produit cette suspension de l'âme; car, tandis que l'intelligence de l'homme éclairée par la lumière divine plane dans la contemplation des choses qu'elle embrasse, tandis qu'elle se dilate, comme l'aurore, dans l'admiration de ces choses, plus elle s'avance vers ce qui est élevé et admirable , plus elle s'étend au loin et avec effusion ; et plus elle est éloignée de ce qui tient à ce monde, plus elle est pure et habile à pénétrer ce qu'il y a de plus sublime. D'où il suit qu'elle est suspendue d'amant plus longtemps dans les régions supérieures,

305

qu'elle s'éloigne et s'étend davantage loin des objets qui l'attirent vers la terre. » Job a dit de cet état : « Mon âme a choisi d’être suspendue (1). » — « Cette suspension , dit l'abbé de Verceil , est une extension de l'âme vers les spectacles éternels , d'où le regard de l'esprit ne se détourne jamais par un acte, de la volonté , mais uniquement par l'exigence impérieuse de la nécessité, selon cette parole du Psalmiste : « Mes yeux sont toujours dirigés vers le Seigneur (2) . »

CHAPITRE III. Comment la contemplation diffère de la pensée, de la méditation, de la spéculation et de la vision intuitive.

Examinons , en troisième lieu , comment la contemplation diffère de la pensée, de la méditation , de la spéculation et de la vision intuitive ; car ces diverses choses ont entre elles un ordre et des degrés distincts. La pensée, qui prend naissance en l'imagination , passe et se termine en la méditation. La méditation, qui a son principe dans la raison , a son terme en la spéculation. La spéculation, qui a sa source partie dans la raison, partie dans l'intelligence, passe et se termine en la contemplation. Et la contemplation, qui naît de l'intelligence, passe et se consomme en la vision intuitive. Toutes ces choses s'accordent en ce

1 Job., 7. — 2 Ps. 24.

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point, lorsqu'elles sont bien réglées, qu'elles conduisent l'âme à la vue de Dieu, mais d'une façon différente. Et la différence de ces quatres choses d'avec la contemplation peut se connaître par quatre autres choses qui se trouvent dans la définition de cette dernière.

D'abord, la contemplation diffère de la pensée en ce qu'elle est libre. La contemplation, dit Richard (1), « s'élance avec un vol libre et une admirable agilité partout où le mouvement de l'esprit la porte. La pensée, au contraire, s'avance d'un pas lent par de:, chemins détournés ; elle erre çà et là au hasard sans se proposer aucun terme. Comme elle a pris naissance en l'imagination , souvent elle se meut sans aucun principe de raison; et ainsi elle est moins libre que la contemplation, qui procède et naît de l'intelligence, et même elle est soumise à la raison, qui est inférieure à l'intelligence et gouvernée par elle. » C'est pourquoi saint Grégoire dit (2) : « Les pensées sont sous la dépendance de la raison. comme des servantes. En effet, si la raison vient à sortir un instant de la demeure de l'âme, aussitôt les clameurs des pensées se font entendre,

de même qu'un bruyant éclat retentit de la part des servantes lorsque la maîtresse de la maison vient à s'absenter. Aussitôt que la raison rentre dans l'âme, cette confusion tumultueuse s'apaise ; les pensées, comme des servantes, se remettent en a silence au travail qui leur a été enjoint, et se

1 De Contempl., l . 1 . c. 4. — 2 Mor., l. 11.

soumettent pour l'avantage commun aux objets auxquels elles sont propres. » Si quelquefois la pensée conduite par la raison désire connaître quelque chose, et s'applique avec force et ardeur, déjà ce n'est plus la pensée, elle en a franchi les limites, et elle se change en méditation.

En second lieu, la contemplation diffère de la méditation en ce qu'elle est , selon sa définition , une vue pénétrante de l'âme; et cette vue est un acte de l'intelligence. Or, l'intelligence, comme dit un auteur déjà cité, est cette puissance de l'âme qui s'appuie sur Dieu immédiatement, et par laquelle on connaît les choses divines autant qu'il est possible à l'homme (1). La contemplation naît de l'intelligence, et la méditation de la raison; et par cette différence on voit de suite combien la première l'emporte sur la seconde. « Il y a trois choses à considérer, dit Richard : l'imagination, la raison , l'intelligence. C'est l'intelligence qui tient le rang le plus élevé, l'imagination le plus bas, et la raison le milieu. Tout ce qui est soumis au sens inférieur l'est nécessairement au sens supérieur , mais non réciproquement. Ainsi, tout ce que l'imagination et la raison embrassent l'intelligence l'embrasse également, et de plus elle s'étend à des choses que l'imagination et la raison ne sauraient comprendre. Voyez combien le rayon de la contemplation se répand au loin puisqu'il illumine tout ; et sur combien d'objets innombrables elle porte elle-même son regard.

1 Anct. de

Spir., et an., c. 11.

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aidée de ce seul rayon d'intuition. Par l'intelligence, le sein de l'âme se dilate d'une manière immense; l'oeil de l'esprit contemplatif se fortifie jusqu'à être capable de saisir une multitude de choses, et il devient pénétrant jusqu'à pouvoir approfondir ce qu'il y a de plus subtil (1). » Voilà pourquoi , selon le même auteur, la méditation se change en la contemplation, comme en quelque chose de plus parfait; ou, pour mieux dire, en un degré de la contemplation qu'on appelle spéculation, lequel ne mérite qu'improprement le nom de contemplation , bien qu'on le lui donne communément.

Troisièmement, la contemplation diffère de la spéculation en ce qu'elle se porte immédiatement vers les spectacles de la sagesse. La spéculation, au contraire, dit saint Augustin, a lieu lorsque l'on voit une chose non en elle-même, mais par l'imagination et en énigme ou obscurément. Et Richard parle ainsi à ce sujet : « Quoique la spéculation et la contemplation, dit-il, aient coutume d'être nommées l'une pour l'autre, et qu'ainsi elles rendent obscur et difficile le vrai sens de l'Ecriture , cependant nous appelons plus convenablement et plus clairement spéculation ce que nous voyons comme en un miroir, et contemplation la vérité que nous pouvons considérer en sa pureté, sans enveloppe et sans le voile d'aucune ombre. » C'est ce qui fait dire à Hugues (2) : « Saint Denis nomme simples splendeurs les pures illuminations qui se répandent dans la

1 De

Arc. myst., l. 1, c. 3. — In 7, Ang. Hier. l. 7.

509

première contemplation. Il y a pure illumination quand la vérité se conçoit par elle-même; pure contemplation quand la vérité se voit en elle-même sans l'aide d'aucune image. » Par là nous comprenons que la contemplation a, pour se reposer sur la sagesse , un regard plus brillant que la spéculation et un goût plus délicat. L'auteur déjà cité plus haut,

expliquant ce passage : Les montagnes ont tressailli comme des béliers, et les collines comme les agneaux des brebis (1), nous dit : « Les collines tressaillent comme des agneaux quand l'allégresse immense d'une fête tout intérieure les élève tellement au-dessus d'elles-mêmes qu'elles peuvent voir au moins en énigme et comme dans un miroir les merveilles des secrets célestes. Les montagnes bondissent comme des béliers quand, par leur élévation, il leur est donné de considérer, au milieu des ravissements d'une joie incomparable, dans la vérité pure et simple ce que les autres, dont nous avons parlé, peuvent voir à peine en énigme et comme en un miroir (2). »

Il importe aussi de reconnaître ce qu'un commentateur de saint Denis, parlant de ces miroirs spirituels, enseigne à ce sujet. « Les miroirs spirituels, dit-il , quand ils sont purs , brillants et polis , reçoivent d'abord les rayons qui tombent immédiatement sur eux de la source de la lumière; et c'est ce qu'on appelle la lumière de la contemplation. Mais cette lumière est tempérée selon que le demande l'oeil du contemplatif, comme nous le

1 Ps. 113. — Rich.

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dirons plus bas. En second lieu, ces miroirs, après avoir reçu la lumière , la répandent sur ceux qui sont capables de la supporter, non pas cependant selon la splendeur avec laquelle ils l'ont réfléchie , mais selon la capacité de chacun; et c'est là ce qu'on appelle la lumière de la spéculation , car elle est reçue par le moyen d'un miroir spirituel, soit l'Ecriture , soit la prédication , soit les exemples provenant des miroirs illuminés. Cela a lieu de la même manière que pour le miroir matériel : il reçoit d'abord les rayons lumineux qui se dirigent du soleil sur lui-même, et les réfléchit ensuite dans l'oeil de celui qui le regarde ; l'oeil les reçoit au moyen de ce miroir proportionné tout-à-fait à sa capacité , tandis que sa faiblesse n'eût pu les contempler immédiatement dans leur source à cause de leur éclat trop éblouissant, comme l'expérience des sens nous l'enseigne. Mais la lumière projetée par le miroir ne représente pas aussi efficacement la clarté du jour à l'oeil qui la considère que lorsqu'elle est reçue sans intermédiaire du soleil lui-même, comme on le voit tous les jours dans la pratique, et comme l'indique l'apôtre saint Jacques en disant que l'homme regardant son visage dans un miroir, s'en va et oublie aussitôt comme il est (1). »

La contemplation diffère, en quatrième lieu, de la vision intuitive en ce que l'âme en cet acte est suspendue par l'admiration, car cette suspension indique

1 Jac., 1.

311

une élévation violente par laquelle l'âme sort des bornes de ce qui lui est possible naturellement. « Sans aucun doute, dit Richard (1), lorsque l'âme sainte est tirée d'elle-même par la joie intérieure de sa félicité; lorsque, s'élevant au-dessus d'elle-même, elle est contrainte de rester étrangère à ses propres pensées ; lorsqu'elle demeure suspendue au milieu des jubilations célestes; lorsqu'elle est environnée tout entière des spectacles qui réjouissent les yeux des anges , sans aucun doute elle a franchi les limites de ce qu'il lui est possible de faire naturellement; et c'est parce qu'il eu est ainsi que souvent l'âme contemplative descend vers ce qui est inférieur à cet état... Ne semble-t-il pas, en effet, que la terre soit suspendue au-dessus de la terre, quand l'homme est ainsi élevé au-dessus de l'homme, l'homme à qui le Seigneur a lancé cette malédiction : « Tu es terre, et tu retourneras en la terre? » C'est avec raison qu'on l'appelle terre tant qu'il n'habite que des maisons de boue , et qu'il n'a pour appui que la terre. » — L'âme contemplative, ajoute saint Grégoire (2), vaincue par le poids de sa faiblesse, se fatigue, et elle tombe d'autant plus rapidement qu'elle s'est efforcée davantage de s'élever au-dessus d'elle-même en franchissant la prison de sa chair. L'âme, au contraire, qui connaît Dieu intuitivement, ne descend jamais à ce qui est inférieur, mais elle contemple Dieu éternellement avec douceur, sans interruption

1 De

Arc. myst., l. 5, c. 14. — 2 Mor., l. 10, c. 12.

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et sans fatigue, ce qui ne saurait avoir lieu sous la pression d'un corps soumis à la corruption. » C'est ce qui a fait dire à saint Denis : « Comme Dieu est toujours uniformément et également bon et beau; comme il renferme très-simplement en lui-même tout ce qui peut être désirable, il est vraiment tout entier désirable selon toutes choses; et c'est pour cela qu'il attire à lui pleinement, intimement et irrévocablement les désirs de tous ceux qui le possèdent. »

Toutes ces différences consistent donc dans une vue plus ou moins claire, et chacune d'elles se termine en celle qui la suit comme en quelque chose de plus parfait; et c'est ainsi que la contemplation a son terme en la connaissance intuitive comme en la perfection vers laquelle elle tend. Voilà pourquoi la Glose nous dit : La vie contemplative commence ici-bas et atteint sa perfection dans la patrie céleste : car l'amour est un feu qui s'allume sur la terre, mais lorsqu'il verra l'objet qui l'attire , il s'embrasera d'une ardeur sans comparaison plus grande. Et saint Grégoire expliquant ce passage de saint Luc : Marie a choisi la meilleure part qui ne lui sera point enlevée (1), nous dit : « Les actes de la vie active disparaissent avec le corps ; mais les joies de la vie contemplative s'augmentent et s'affermissent à la fin de la vie. » — On voit maintenant quelles sont ces différences que nous avions à examiner.

1 Luc., 10. — Mor., l. 6, c. ult.

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CHAPITRE IV.

ARTICLE PREMIER. Comment plusieurs divisent la contemplation de

diverses manières selon ses divers degrés.

Voyons , en quatrième lieu, comment la contemplation se divise en divers degrés ou modes, selon les considérations différentes des saints et les divers enseignements des docteurs, afin de pouvoir entrer plus véritablement , plus rapidement et sûrement en ce chemin , et arriver ainsi avec moins d'écarts à l'intérieur éternel du Seigneur Jésus. Mais pour bien comprendre tout ce que nous avons à dire, il faut remarquer qu'autres sont les degrés de la contemplation , autres les degrés des dispositions diverses qui nous y font parvenir. Les degrés de la contemplation sont certains progrès , certains avancements de la connaissance intellectuelle et de l'amour suave lorsque nous contemplons Dieu en tant qu'il est vérité et bonté. Ces degrés, dit saint Grégoire, sont la mesure de l'accroissement des vertus, et ils sont innombrables. Les degrés , au contraire, qui nous conduisent à la contemplation sont tous les moyens qui aident et disposent graduellement notre intelligence et notre volonté à cet exercice; et ainsi toutes les créatures peuvent être considérées comme une échelle par

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laquelle il nous est donné d’arriver à contempler Dieu, puisque tout ce qui existe a été créé à cause des élus. Cependant, pour parler selon le langage accoutumé, on appelle degrés de la contemplation les accroissements de cet exercice, et les dispositions qui aident davantage l'intelligence et l'affection en ce travail. Les saints docteurs nous ont expliqué et fait connaître tout cela. Ainsi saint Grégoire nous dit : On nomme degrés les progrès des vertus , selon que nous les avons appris distinctement des saints (1).

Or, que ces degrés de la contemplation soient nécessaires , le même saint nous le dit en ces paroles : « Personne, en quittant ces bas lieux , n'atteint tout d'un coup le sommet de la montagne; mais, pour arriver au mérite de la perfection , il faut que chaque jour l'esprit monte comme par certains degrés qui l'élèvent de plus en plus. » Aussi est-ce avec raison que le Psalmiste a dit: « Ils iront de vertus en vertus, et enfin ils verront le Dieu des dieux dans Sion (2). » Et encore : « Dieu sera connu en ses degrés (3), » c'est-à-dire dans les degrés de la contemplation par celui qui l'aura embrassée. Un auteur nous montre également la nécessité de ces degrés par un exemple : « De même, dit-il, que les yeux de la chair étant encore faibles, ne supportent la lumière du soleil qu'affaiblie et fortement mélangée de couleurs qu'ensuite, étant fortifiés un peu, ils la regardent par des intermédiaires à couleurs moins fortes que plus tard, ayant acquis de nouvelles forces .

1

Mor., l. 22, c. 14. — 2 Ps. 83. — 3 Ps. 47. serm. Septuag.

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ils la considèrent réfléchie par des couleurs plus pures; qu'étant plus proches encore de leur guérison, ils en jouissent à l'aide d'un corps brillant , comme serait un miroir, et qu'enfin étant arrivés à une guérison parfaite, ils reçoivent le rayon lumineux, non plus projeté par un autre objet, mais tel que le soleil le lance dans toute sa pureté et dans tout son éclat; de même il faut que l'oeil de l'esprit encore faible s'accoutume à regarder la lumière du soleil véritable en appliquant son intelligence à des objets plus grossiers; qu'ensuite il passe à quelque chose de plus élevé, jusqu'à ce

que, la lumière nous étant donnée réfléchie de diverses manières par une foule de choses, nous puissions enfin arrêter nos regards sur le rayon lui-même. »

On voit par ces paroles que, dans la lumière brillante de la contemplation spéculative et dans la jouissance pleine de suavité de la contemplation pratique, il faut s'élever en s'avançant peu à peu et par degrés, et à mesure qu'on s'élève connaître Dieu plus clairement. « Car, comme dit Hugues, plus notre élévation est distante de la terre, plus aussi notre connaissance doit s'accroître, jusqu'à ce que l'oeil de notre intelligence soit de plus en plus illuminé et fortifié, l'affection de notre âme de plus en plus purifiée et enflammée, et tout l'homme, tant extérieur qu'intérieur, conduit en Dieu. Or, il me semble que tout cela ne saurait s'accomplir plus réellement et d'une manière plus parfaite

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qu'en suivant ces degrés par lesquels l’âme est purifiée, illuminée et perfectionnée à l'image de la céleste hiérarchie (1). » Et le même auteur ajoute : « Il faut que l'âme qui veut contempler Dieu soit d'abord purifiée, ensuite illuminée, enfin rendue parfaite; car si la purification ne précède pas, l'illumination ne suivra pas; et si l'illumination n'a point lieu, la consommation ou la perfection ne viendra pas. Or, plus ceux qui passent par ces degrés s'élèvent , plus ils s'approchent de la Divinité ; et plus ils s'en approchent, plus ils la contemplent véritablement. »

Saint Denis nous dit que ces degrés existent dans l'esprit de l'ange et dans l'esprit de l'homme quand il est réglé. « J'ajouterai, s'écrie-t-il , et cela je crois pouvoir le dire de moi-même sans témérité, que tout esprit, soit angélique, soit humain, bien réglé, possède en soi-même et avec une distinction évidente les ordres premiers , moyens et derniers, les vertus, les actions sublimes et les illuminations des hiérarchies. »

L'abbé de Verceil s'exprime ainsi sur ces paroles de saint Denis : « Il nous faut voir comment en chaque esprit se trouve les trois hiérarchies , et comment les trois ordres s'y rencontrent selon qu'il a été disposé pour les esprits célestes, c'est-à-dire à commencer par la moindre de ces hiérarchies, qui renferme les Anges, les Archanges et les Principautés. Or, selon la première hiérarchie , l'esprit est réglé comme il convient pour les choses extérieures.

1 In Ang. hier., l. 9. part. 2.

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Vient ensuite la hiérarchie moyenne, qui se compose des Puissances, des Vertus et des Dominations ; et c'est sur elle que se règlent les choses intérieures de l'âme. Enfin au plus haut point sont les Trônes, les Chérubins et les Séraphins; ils sont la règle de ce qui est au-dessus de l'âme. Et ces neuf ordres sont les neuf degrés de la contemplation qui nous conduisent à l'Etre unique et divin. »

Ensuite, parcourant chacun de ces degrés, le même auteur nous dit que la plus basse hiérarchie de l'âme consiste en sa nature, la moyenne en son industrie, et la suprême en la grâce qui surpasse incomparablement les deux autres. Dans la première, c'est la nature seule qui agit; dans la plus élevée, c'est la grâce; et dans la moyenne, c'est l'industrie et la grâce. L'ordre qui tient le dernier rang dans la hiérarchie inférieure renferme les premières et simples appréhensions naturelles tant de l'intellect que de la volonté , mais sans aucune indication de commodité ou d'incommodité, comme des anges ou des envoyés qui se contentent d'annoncer quelque chose sans plus de détail.

C'est ainsi que l'abbé de Verceil commence subtilement par le degré le plus bas de l'opération intellectuelle et de l'affection, pour s'élever peu à peu et graduellement à travers les hauteurs des collines éternelles jusqu'aux sommets les plus sublimes de l'intellect et de l'affection, comme on le verra plus loin.

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« Le second degré de la hiérarchie inférieure embrasse les indications naturelles des objets saisis par l'intelligence, à savoir s'ils sont utiles ou inutiles ; et cette annonce est plus considérable que la première.

« Le troisième degré contient l'amour ou l'aversion des objets offerts, selon que le degré précédent les montre avantageux ou désavantageux : c'est ce qu'on appelle la fuite du mal ou le désir du bien. Ainsi cet ordre nous élève des choses inférieures aux choses divines, et il est figuré par les Principautés. » C'est par ces trois ordres de la hiérarchie inférieure de l'âme que l'homme se trouve bien réglé en ce qui lui est extérieur , car il suffit pour cela que les premiers et les plus bas degrés de l'intellect et de l'affection soient eux-mêmes bien réglés; et c'est ce qui a lieu quand ils savent saisir les objets qui leur sont offerts, les discerner sagement, embrasser le bien et repousser le mal sincèrement. Voilà pourquoi saint Bernard s'écrie : Heureuse l'âme qui est possédée tout entière de l'amour du bien et de la haine du mal ! C'est là se réformer selon la sagesse.

Le quatrième ordre ou degré tenant le dernier rang dans la hiérarchie moyenne de l'âme, renferme les mouvements volontaires de l'intellect et de la volonté. En ce degré la distance qui sépare le bien du mal étant déjà acceptée par le libre arbitre après délibération de la part de la raison qui examine tout et dirige l'esprit , l'âme s'applique avec une résolution définitive de toutes les forces de son intelligence et de sa volonté à rechercher et à poursuivre le bien

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suprême , eu même temps qu'a éloigner tous les obstacles. Cet ordre est figuré par les Puissances, selon saint Denis.

Le cinquième ordre, qui est le second de cette hiérarchie, contient la force et l'énergie des vertus naturelles et gratuites, pour accomplir courageusement ce qui a été sagement résolu par les puissances; et ce degré est représenté par les Vertus.

Le sixième ordre, qui est le plus élevé dans la hiérarchie moyenne, se compose des commandements formels du libre arbitre par lesquels les hauteurs de l'intelligence et de la volonté sont suspendues , selon toute leur capacité, au-dessus de la terre pour recevoir les communications divines autant que cela est possible au libre arbitre aidé de la grâce. La sublimité de cette suspension, de ce commandement, de cette liberté emprunte son nom aux Dominations. Dans cet ordre, l'esprit, encore en pleine possession de soi-même , s'étend vers le rayon céleste en se portant jusqu'aux limites extrêmes de la nature... Aussi l'âme contemplative ayant parcouru successivement ces cinq premiers degrés , fixe au faîte du sixième son regard, s'efforce de passer aux ravissements de la contemplation , toute pleine du désir de prendre place en l'ordre des Trônes.

C'est par ces trois degrés de la hiérarchie moyenne de l'esprit que l'homme est établi dans un ordre véritable par rapport à ce qui est intérieur en lui, ou autrement par rapport à lui-même. Le royaume de son âme se trouve pacifié tout entier, alors que par

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le premier degré sa puissance étant réglée, tous les obstacles sont repoussés avec courage; et que, Dieu agissant conformément à cette disposition, cette âne peut tendre sans trouble et sans confusion à la fin pour laquelle elle a été créée; elle est pacifiée alors que par le second degré elle accomplit avec une vertu puissante et inébranlable tous les actes de l'intellect et de la volonté, Dieu aidant ses efforts à se mettre en possession de sa fin, qui est lui-même, autant qu'elle le peut selon les grâces et les forces qu'elle a reçues d'en haut; elle est pacifiée alors que par le degré suprême de cette hiérarchie elle jouit d'une liberté entière, qu'elle n'est retenue par aucun obstacle, et qu'aidée de Dieu selon ses besoins, son intelligence, sa volonté et toutes les puissances qui en découlent se portent de toute leur capacité vers les choses éternelles. Or, cette pacification de l'homme est nécessaire, car, dit Hugues, de même qu'agir sans la grâce c'est travailler en vain, de même agir en dehors de l'ordre ou contre l'ordre c'est travailler d'une manière perverse. Et comme, selon un autre auteur, l'ordre est une puissance donnée par Dieu à l'homme pour disposer comme il convient tous les dons célestes soumis à son empire, il suit de là que l'homme intérieur étant réglé par ces trois degrés, tout ce qui se trouve en lui l'est de même intérieurement.

Le septième ordre , qui tient le dernier rang dans la hiérarchie suprême de l'âme, c'est la réception de la vision céleste par les ravissements. Il est figuré par

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les Trônes , et autant il y a en l'âme de recoins, ou autrement de puissances capables de recevoir ce rayon brillant et substantiel, parfaitement simple en son essence et multiple en ses effets , autant il y a de trônes en cette âme. Or, ces trônes sont placés d'une manière inébranlable; ils sont disposés pour la visite de Dieu; ils sont déiformes et toujours prêts à recevoir en eux le Seigneur. « Les siéges de Dieu ou autrement les Trônes, dit Hugues, sont sublimes par leur dignité , et établis dans la stabilité. Ils reçoivent Dieu lorsqu'il vient se reposer en eux, et ils le portent, car ils sont toujours préparés à sa visite (1). »

Le huitième degré, qui est le second de cette hiérarchie, renferme toute la science de l'intellect et de la volonté , mais d'un intellect entraîné par la bonté céleste là où il ne saurait s'élever de soi-même, d'une volonté également entraînée, mais n'étendant pas son affection et ne s'élevant pas au-delà de l'intellect. Ils sont entraînés en même temps, ils marchent ensemble jusqu'aux dernières limites de la puissance intellectuelle, limites qui se trouvent au plus haut point d’élévation de cet ordre des Chérubins. Arrivé là , l'intellect n'éprouve plus aucun entraînement , mais il se trouve consommé en connaissance et en lumière. C'est pour cela que cet ordre a reçu le nom de Chérubin. Or, le sens de ce nom indique que les esprits de cet ordre ont excellemment la vertu cognitive et inspective des mystères en Dieu ; qu'ils sont

1 Hier. ang., lib., 7.

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après les Séraphins les plus propres à recevoir le reflet suprême des lumières divines, les plus aptes à contempler la céleste beauté, et qu'ils communiquent ces faveurs aux essences d'un rang inférieur.

Enfin , le neuvième ordre, qui est le plus élevé dans la hiérarchie de l'esprit, contient principalement les purs soupirs de l'âme vers Dieu, les extensions et les immissions surintellectuelles , les illuminations enflammées, et les ardeurs lumineuses. L'intelligence ne peut monter aux points les plus élevés et aux sublimités hors ligne de toutes ces choses , mais la volonté seule, qui est principalement apte à s'unir à Dieu, peut y atteindre. En cet ordre on offre à Dieu les prières les plus pures, par lesquelles on s'assimile à lui; en cet ordre l'âme embrasse l'Époux et elle est admise à ses embrassements; elle n'a pas besoin de miroir pour contempler; elle a reçu la part de Marie qui ne lui sera point enlevée. C'est de cet ordre de la contemplation que se répand sur les ordres inférieurs, et par degrés successifs , l'abondance admirable de la divine lumière.

Voilà comment, par ces trois degrés de la hiérarchie suprême de l'âme, l'homme est constitué et établi dans un ordre parfait vis-à-vis des choses qui lui sont supérieures, ou, ce qui est le même, vis-à-vis de Dieu. Dans le premier et le moins élevé, tous les trônes, c'est-à-dire toutes les puissances de l'âme s'ouvrent à Dieu et deviennent sa demeure. Dans le second tous les actes intellectuels sont dirigés vers Dieu pour le contempler intimement et réellement

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autant qu'il est possible. Dans le troisième toutes les affections de la volonté sont réduites entièrement et finalement à aimer Dieu , en sorte que c'est lui qui est aimé en toutes choses, que tout n'est aimé et comme il convient , qu'en lui seul. C'est en cet ordre qu'était établie l'âme contemplative qui s'écriait : « Il a réglé en moi la charité (1). » Et sur ces paroles l'abbé de Verceil a dit : « C'est par l'ordre séraphique que tous les ordres inférieurs participent aux lumières divines, et que les hiérarchies sont disposées de telle sorte que les inférieures et extérieures arrivent, par celles qui sont intérieures et tiennent le milieu, jusqu'aux supérieures, c'est-à-dire jusqu'au point où la charité est réglée en Dieu ; et c'est alors qu'il est dit. en toute vérité : « Il a réglé en moi la charité. »

ARTICLE II. Des degrés de la contemplation, selon Richard de Saint-Victor (2).

Richard établit six degrés ou six espèces de contemplation , qui sont comme autant de dispositions ou de chemins par lesquels l'âme se dirige vers l'éternité. Et comme le commentateur de saint Denis place le premier degré de la contemplation dans les plus infimes opérations de l'esprit , qui sont les simples appréhensions naturelles, selon qu'il a été dit au chapitre précédent, pour apprendre à s'élever successivement à travers les hauteurs des collines

1 Cant. 1 . — 2 Lib. de Contempl., c. 6.

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éternelles jusqu'aux faîtes les plus sublimes de l'intellect. et de la volonté, ainsi Richard, établissant six degrés de contemplation, place le premier et le plus bas dans l'imagination , qui n'est pas un degré de l'opération intellectuelle , mais de beaucoup inférieur à l'intellect et à la volonté ; et de là il monte jusqu'à la connaissance de la vérité incréée , connaissance qui excède toute intelligence humaine, et même jusqu'au ravissement de l'âme. « Nous devons, dit-il, commencer par ce qui tient le dernier rang, étendre peu à peu notre science, et nous élever par la connaissance des choses extérieures à celle des choses invisibles. Car, c'est lorsque vous aurez bien compris ce qui est extérieur et que vos sens seront exercés en cette voie, que vous devrez vous porter vers ce qui est plus haut et acquérir la science des créatures spirituelles. »

Richard enseigne donc que le premier degré est l'imagination et selon l'imagination seule. Notre contemplation , dit-il , est dans le degré de l'imagination et selon l'imagination seule quand nous cherchons sans juger, quand nous poursuivons nos recherches sans raisonner, et que notre esprit erre librement çà et là où l'admiration l'entraîne. L'admiration naît des choses que nous embrassons par nos sens extérieurs alors que nous nous les représentons nombreuses et variées, belles et agréables; c'est la forme et la représentation de ces choses devenues un objet de considération qui la produisent en nous, en même temps qu'elles nous jettent dans l'étonnement. » Mais

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il est nécessaire de savoir que l'imagination est de deux sortes , comme il a été dit plus haut : l'une , selon le même auteur, qui est toute animale, comme lorsque notre esprit se porte vaguement et au hasard, sans utilité et sans réflexion aucune sur ce que nous avons fait ou vu. Assurément une telle imagination, dis-je, est animale et elle ne saurait avoir le moindre rapport avec la contemplation. L'autre est raisonnable, et c'est lorsque , conduits par la raison , nous nous formons une image des choses que nous avons vues , et nous nous en servons souvent dans la contemplation. Cette imagination n'est pas, il est vrai , un degré de l'intelligence ; cependant elle est une disposition en rapport avec elle, car elle sert à la raison et elle est appelée pour cela un degré de la contemplation.

Le deuxième degré qui consiste , d'après le même auteur, dans l'imagination, est cependant formé selon la raison , et il procède d'après elle , c'est-à-dire en raisonnant sur les choses qui se présentent à l'imagination ; ce qui a lieu quand nous trouvons et nous cherchons par la raison les choses que l'imagination a mises en nous et qui appartiennent au premier degré , et qu'après les avoir trouvées nous les réduisons en une considération accompagnée d'étonnement. Ainsi , dans le premier degré nous nous représentons les choses; dans le second, nous sentons, nous examinons et nous admirons l'utilité, la raison, l'ordre et les autres conditions de ces mêmes choses, Cette sorte de contemplation consiste donc en

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l'imagination accompagnée de la raison , puisque c'est par le raisonnement qu'elle procède. » Ce degré est plus élevé que le précédent , par là même qu'on y fait usage de la raison et qu'elle y domine, bien que l'imagination y soit présente. « Car, dit l'auteur du livre de l'Esprit et de l'âme, l'imagination ne s'élève pas jusqu'à marcher de pair avec la raison; mais elle demeure au-dessous et peut seulement en quelque manière lui indiquer sa voie en lui montrant de loin des objets auxquels il ne lui est pas permis d'atteindre elle-même. » Aussi , est-ce très-justement qu'on a marqué pour la raison un degré différent , car par elle l'esprit de l'homme s'approche davantage de la vraie contemplation et s'élève plus haut en sa connaissance que dans le degré précédent. L'imagination ne cesse jamais de se tenir comme une servante à côté de la raison, et celle-ci , une fois l'occasion donnée , tire des conséquences nombreuses de ce que celle-là lui a représenté , alors même que la sensation a disparu ou s'est endormie.

« Le troisième degré se forme par la raison mais selon l'imagination. Or, nous employons véritablement ce degré quand , par l'image des choses visibles, nous nous élevons à la contemplation des invisibles. Cette contemplation repose en la raison, parce qu'elle consiste en des choses qui sortent des limites de l'imagination et qu'il faut poursuivre par intuition et investigation , car elles sont invisibles. On la dit cependant formée selon l'imagination , parce qu'on tire de l'image des choses visibles une similitude dont on

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se sert dans cet exercice, et dont l'esprit s'aide dans la recherche des invisibles. Ce degré est plus parfait que les précédents, parce qu'il s'étend à ce qui est invisible et spirituel , bien qu'il appelle à son secours l'image des choses visibles. Et comme il est écrit que ce qu'il y a d'invisible en Dieu est devenu visible depuis la création du monde, pas la connaissance que ses créatures nous en donnent (1), on peut conclure manifestement de là que jamais la raison ne s'élèverait à cette connaissance si sa servante , l'imagination, ne venait lui offrir l'image des choses visibles , tandis qu'aidée de cette image elle arrive à connaître ce qui est invisible toutes les fois qu'elle y a recours pour s'en former une similitude. Ainsi , sans l'imagination la raison ne connaîtrait point les objets corporels ; et sans cette connaissance elle n'arriverait point à celle des objets célestes , ou autrement à leur contemplation.

Le quatrième degré est formé par la raison et selon la raison ; et c'est lorsque , mettant de côté tout office de l'imagination, l'esprit s'applique aux choses qu'elle ignore, mais que lui seul conclut par le raisonnement ou découvre par la raison. Nous sommes dans cette sorte de contemplation quand nous réduisons en considération les choses invisibles en nous, mais connues par l'expérience ou par l'intelligence, et que de cette considération nous nous élevons à la contemplation des âmes bienheureuses et des esprits surnaturels, Or, cette contemplation réside en la raison, parce

1 Rom., 1.

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que les choses sensibles y sont mises de côté, et qu'on ne s'y applique qu'à celles qui sont uniquement l'objet de l'intellect. Elle a son commencement et son fondement dans ce qui est invisible en nous, dans les choses que nous connaissons par l'expérience intellectuelle et que nous embrassons par notre intelligence ordinaire. C'est justement qu'on dit que sous ce point de vue elle consiste en la raison, car ce qui est invisible en nous y est connu par la raison même et ne sort pas des limites du raisonnement. Ce degré est plus élevé que les précédents parce qu'il nous éloigne davantage des choses corporelles et des objets terrestres; et qu'en lui l'esprit se purifie beaucoup plus et s'unit plus intimement aux choses éternelles. C'est ce qui fait dire au même auteur : « Qu'en cette contemplation l'esprit se sert pour la première fois de sa pure intelligence, qui, mettant de côté toute fonction de l'imagination, se porte seule en avant, agit par elle-même et contemple comme par sa propre lumière. »

Le cinquième degré est au-dessus, mais non en dehors de la raison. Or, nous élevons notre esprit à cet état de contemplation quand nous connaissons par la révélation divine ce que la raison humaine ne peut pleinement saisir, ce que notre raisonnement ne peut comprendre , et ce que nous sommes impuissants à rechercher. Telles sont les choses que nous croyons appartenir à la Divinité et être renfermées en son essence, et que nous prouvons par l'autorité des saintes Ecritures. Notre contemplation

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franchit donc alors réellement les limites de la raison, puisque notre esprit croit par une élévation de soi-même ce qui surpasse les bornes de sa capacité; mais elle est au-dessus de la raison sans cependant être en dehors , puisque la raison ne saurait aller contre ce qu'elle voit par la subtilité de son intelligence; que même elle y acquiesce facilement et qu'elle l'atteste ouvertement. Ce degré est plus parfait et plus sublime que les précédents , par là même que cette contemplation est au-dessus de la raison. Sur quoi remarquez ce que dit le même auteur : « Il y a certaines choses au-dessous de la raison, comme celles que nous percevons par le sens corporel; certaines selon la raison seule, comme celles que nous re-cherchons aidés par elle; et certaines au-dessus de la raison , comme celles qui nous viennent par la révélation , ou qu'aucun sens corporel ne peut atteindre et que nulle raison humaine ne saurait pénétrer. Cependant nous croyons que ces choses existent véritablement , bien que nous soyons impuissants à les saisir soit par l'expérience, soit par notre intellect. »

Le sixième degré embrasse les choses qui sont au-dessus de la raison , et semblent être en dehors de la raison et même contre la raison. L'âme tressaille véritablement de joie et bondit d'allégresse en ce degré suprême et le plus digne entre tous , quand , par l'irradiation de la lumière divine, elle connaît et considère des choses contre lesquelles toute raison humaine serait portée à réclamer. Telles sont celles que nous devons croire touchant la Trinité des

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personnes, et sur lesquelles , si l'on consulte la raison , il semble qu'on ne doive entendre que murmure et contradiction. Ce degré est plus parfait que tous ceux parcourus jusqu'alors, parce qu'en lui opère la pure intelligence qui est admise à contempler la majesté divine. Voilà pourquoi le même auteur nous dit : « Quelle grande chose que l'esprit de l'homme puisse se porter chaque jour avec ardeur aux contemplations ravissantes des esprits célestes ! » Et cependant quelquefois il arrive , par la condescendance de la divine miséricorde, qu'il est élevé même jusqu'aux splendeurs de la majesté suprême. Or, cette élévation va à certains moments jusqu'au ravissement de l'esprit, et elle se fait de trois manières : ou par l'abondance de la dévotion , ou par la grandeur de l'admiration , ou par l'enivrement de la félicité , de telle sorte que l’âme ne se possède plus et qu'en cet état elle devient étrangère à elle-même. Elle est ainsi élevée au-dessus d'elle-même par l'abondance de la dévotion quand elle est brûlée à tel point du feu des célestes désirs, que la flamme de son amour intérieur dépasse toute mesure humaine, qu'elle la fond comme de la cire, dissout en elle tout ce qui tenait à son premier état, la transporte dans les régions supérieures aussi légère que la fumée, et la dirige dans les cieux. Elle est élevée au-dessus d'elle-même par la grandeur de son admiration quand, illuminée du rayon divin , suspendue par l'admiration de la beauté suprême, elle demeure frappée d'un tel étonnement qu'elle se trouve arrachée totalement, et avec la rapidité de l'éclair , à

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son état antérieur. Alors plus elle tombe profondément dans le néant par le mépris qu'elle conçoit d'elle-même , plus elle demeure transpercée du désir du souverain bien et plus aussi elle s'élève rapidement et sublimement au-dessus d'elle-même vers les choses célestes. Enfin elle est ravie et rendue étrangère à elle-même par la grandeur de sa joie et de sa félicité , quand, abreuvée ou plutôt enivrée de l'abondance de l'éternelle suavité , elle oublie entièrement ce qu'elle est , ce qu'elle a été; quand , par l'excès de son allégresse, elle entre dans un ravissement qui la met tout entière hors d'elle-même , et que, dans un état de bonheur ineffable, elle se trouve tout-à-coup plongée dans un amour entièrement surnaturel. » Tels sont les degrés de contemplation selon Richard de Saint-Victor.

ARTICLE III. Des degrés de contemplation selon l'auteur du livre DE L'ESPRIT ET DE L'ÂME.

Mais l'auteur du livre de l'Esprit et de l'âme, considérant que saint Denis dit, dans sa lettre à Tite, que l'homme est composé de deux natures : l'âme et le corps, d'une âme raisonnable qui est simple en son essence, et d'un corps composé ; qu'il est illuminé des connaissances divines selon les propriétés de ses deux natures; que son esprit conçoit des idées pures, simples et intimes des signes sensibles , bien que séparé de ces signes eux-mêmes ; que les sens

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coopèrent par la propriété de leur nature à la connaissance de l'esprit et l'aident à se porter aux choses divines, cet auteur, dis-je, conclut de là qu'il faut pour la contemplation se servir de formes sensibles par lesquelles ce qui est divin et invisible sera caché aux impurs, c'est-à-dire aux hommes charnels, et manifesté à ceux qui vivent selon l'esprit.

Il dit donc que le premier degré pour s'élever à Dieu consiste dans l'opération des sens , par laquelle on conçoit les choses temporelles. Le second, dans l'imagination , par laquelle on se forme une image de ces mêmes objets. Le troisième, dans la raison , qui nous fait parcourir la nature des choses ou leurs raisons. Le quatrième , dans l'intellect , qui nous montre les esprits créés. Le cinquième, dans l'intelligence , qui nous montre l'esprit incréé. Le sixième, dans la sagesse, qui ouvre en nous le goût spirituel.

Et ensuite il ajoute : Tout ce que le sens perçoit , l'imagination le représente, la raison l'approfondit, l'intellect le juge , la mémoire le conserve , l'intelligence l'embrasse et le contemple, mais c'est la sagesse qui le fait goûter. Ainsi l'on s'élève des derniers degrés aux premiers , et ce qui est le plus bas se lie à ce qui est le plus élevé.

Or, lorsque nous voulons monter des degrés inférieurs aux supérieurs, c'est le sens qui s'offre d'abord à nous comme le premier chemin; ensuite viennent dans un ordre successif l'imagination, la raison, l'intellect, l'intelligence, et, au plus haut point , la sagesse. Le sens est cette faculté de l'âme

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qui perçoit comme présentes les formes corporelles des choses , qui , par leur variété et leur multitude, proclament leur Créateur. Ce qui fait dire à saint Bernard (1) : « D'où vient qu'il y a une si grande variété de formes et un si grand nombre d'espèces dans les choses créées, si ce n'est qu'elles sont comme autant de rayons de la Divinité qui nous montrent que celui dont elles tiennent l'être existe véritablement , sans définir entièrement ce qu'il est? Ainsi par elles vous voyez que la vérité existe réellement, mais vous ne voyez pas la vérité elle-même. Cette vue est commune à tout le monde: car il est facile , selon les paroles de l'Apôtre, à tout homme qui fait usage de sa raison de connaître ce qui est invisible en Dieu par la vue des choses qui ont été créées. » Et c'est là ce que saint Augustin appelle passer des choses temporelles aux choses éternelles.

Le deuxième degré, c'est l'imagination. Or, notre auteur nous dit que l'imagination est la faculté de l'âme qui reçoit les formes matérielles des corps , soit absents, soit présents, passés ou futurs. Elle va et vient du sens à la raison, comme une servante qui court de l'esclave au maître , et tout ce qu'elle puise extérieurement par le sens de la chair, elle l'offre à l'intellect selon le commandement de la raison. On voit par là que l'imagination est plus simple et plus noble que les puissances sensitives, car elle seule recueille eu elle les images de tous les objets qui viennent frapper les

1 In cant., 31

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sens, et elle les sépare en quelque sorte des lieux qu'elles occupent et du temps où les sens les lui présentent; et ainsi par elle l'âme s'approche plus des choses éternelles que par les sens extérieurs. C'est ce qui fait dire à Richard que la raison ne s'élèverait jamais à la connaissance des choses invisibles si l'imagination, qui est sa servante, ne lui représentait les choses du dehors sans la connaissance desquelles il lui est impossible d'arriver à la contemplation des premières. C'est donc avec raison qu'on l'appelle un degré de la contemplation , au moins dispositivement.

« Le troisième degré réside dans la raison. Or, la raison est la faculté de l'âme qui perçoit la nature des choses corporelles, leurs formes, leurs différences , les accidents qui leur sont propres, toutes les choses incorporelles, mais non en dehors du corps. Elle sépare, non par des actes , mais par la réflexion , les choses fondées sur les corps de ce qui est corporel. Ainsi la nature du corps lui-même, selon laquelle tout corps existe, n'est point corps. Or, la raison fortifie le sens de l'âme, elle lui fait distinguer le vrai du faux , et conserve en elle l'image de Dieu. » Par où l'on voit que cette puissance l'emporte incomparablement en dignité sur les sens et l'imagination , et qu'elle les surpasse en son opération. C'est par elle que l'âme non-seulement connaît Dieu , mais qu'elle se juge capable de le posséder, comme l'enseigne saint Augustin. Car par la raison l'âme médite sur Dieu; dans sa méditation, elle le contemple; en sa contemplation , elle l'aime; et , en l'aimant véritablement,

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elle le possède. Telle est , dit saint Augustin , la puissance de la nature divine, qu'elle ne saurait demeurer cachée entièrement à la créature raisonnable qui fait usage de sa raison. Ainsi la raison est vraiment un degré de la contemplation.

Le quatrième degré, c'est l'intellect. Or, l'intellect, selon notre auteur, est la faculté de l'âme qui perçoit. les choses invisibles, comme les anges, l'âme et tour esprit créé. Ainsi entendu, il coopère à la contemplation , car son acception même indique quelque chose d'intime qui tient à cet exercice, le mot intellect voulant dire qui lit intérieurement. En effet, il pénètre jusqu'à l'essence même des choses, car, selon Aristote, son objet est tout ce qui existe. Quelquefois aussi l'intellect se prend pour une vertu intellectuelle ou une habitude des principes naturels qui sont soumis à la lumière de la raison; et en ce sens il nous montre infailliblement la vérité. Il est dit, en effet, dans le livre de l'Esprit et de l'âme, que l'âme n'est jamais trompée par la vision intellectuelle ; car, ou elle comprend réellement, et alors la vérité existe réellement , ou bien elle ne comprend pas , et alors la vérité est absente. C'est pourquoi l'intellect ainsi entendu exprime un regard manifeste et infaillible sur les principes; et en ce sens il coopère à la contemplation. Quelquefois il est un don du Saint-Esprit , et alors c'est une habitude des principes surnaturels qui sont des vérités. de foi , et qui indiquent une certaine excellence de connaissance qui fait pénétrer jusqu'au plus intime des choses susceptibles d'être connues, C'est ce qui fait

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dire à saint Grégoire : « L'intellect prépare en son temps un festin à l'âme, car, par là même qu'il pénètre ce qu'il a entendu , il ranime le coeur en dissipant ses ténèbres (1). » En effet , l'intellect , en ce sens , est aux principes connus surnaturellement ce que la lumière naturelle est aux principes connus par la nature. Et comme cette lumière naturelle nous montre la vérité naturelle d'une manière infaillible, ainsi le don de l'intelligence montre infailliblement les vérités surnaturelles. Ce qui fait qu'en ce sens il est un degré véritable et nécessaire de la contemplation.

Le cinquième degré pour s'élever aux choses éternelles , c'est l'intelligence. Or , l'intelligence est la puissance de l'âme qui s'unit à Dieu immédiatement, car elle voit sa vérité suprême et immuable. Ou autrement, selon le même auteur : L'intelligence est cette faculté de l'âme qui connaît les choses divines et pénètre les secrets célestes autant qu'il est possible à l'homme; ce qui est le partage d’un petit nombre , dit Boëce. Par là , on comprend que l'intelligence surpasse l'intellect en son action , qu'elle en diffère, et qu'elle est un degré plus parfait de contemplation. Ce que Richard semble entendre de la même manière quand il dit (2) : « Par l'intelligence la capacité de l'esprit s'étend à l'infini , et la pénétration de l'âme contemplative devient plus énergique , en sorte qu'elle est capable de saisir tout ce qui est intelligible, et assez clairvoyante pour comprendre les choses les plus subtiles. Jamais la contemplation ne

1 Mor., l. 1. c. 16. — 2 De Cont., c. 3.

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peut ,voir lieu sans celte vivacité de l'intelligence. Toutes les fois que l'esprit du contemplatif se porte aux choses du degré le plus inférieur, toutes les fois qu'il s'élève à ce qu'il y a de plus sublime, toutes les fois qu'il s'enfonce dans les choses les plus insondables , toutes les fois qu'il est ravi avec une agilité admirable et presque sans aucune crainte à travers des merveilles sans nombre , assurément tout cela se fait par une certaine force de l'intelligence. »

Le sixième degré de contemplation réside en la sagesse qui vient après l'intelligence : car, selon le même auteur, de même que l'intelligence est la vision de l'âme , ainsi la sagesse en est le goût. La première contemple, la seconde jouit et se délecte. Mais il faut noter ici qu'il y a une sagesse qui s'acquiert par l'étude. et c'est une vertu intellectuelle. Aristote en traite dans sa métaphysique. Elle s'applique par les recherches de la raison à se former un jugement droit des choses divines , et à perfectionner les actes de l'intellect et les opérations de l'âme selon ce jugement , autant qu'il est en elle. « Celui qui a cette sagesse, dit Sénèque , est préparé et disposé à tout événement. Quand la

pauvreté , les chagrins , l'ignominie de la douleur fondraient sur lui , il ne reculerait pas en arrière , mais il marcherait sans crainte contre tous ces fléaux et s'avancerait à travers sans effroi. Le sage est plein de joie, il est inébranlable, et sa vie ressemble à celle de la Divinité (1). » On peut donc dire que

1 Epist. 59.

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cette sagesse est en quelque, sorte. un degré de contemplation. Il y a une autre sagesse qui est infuse d’en haut, et elle est un don de l’Esprit-Saint. C'est à elle qu'il appartient non-seulement de contempler avec rectitude de jugement les choses divines, mais de les goûter et de régler les actes de notre conduite d'une manière bien plus excellente que cette sagesse qui est une vertu naturelle; car elle s'approche incomparablement plus de Dieu , elle le goûte par une certaine union de l'esprit et de rame, et elle est dirigée par les règles de la loi éternelle. Saint Bernard , parlant de cette sagesse en son livre de l'amour de Dieu , dit : « Le mot de sagesse vient de saveur, et cette saveur réside dans le goût. Or, ce goût , personne ne saurait l'exprimer, pas même celui qui a mérité d'en faire l'expérience; mais on ne peut que s'écrier : Goûtez et voyez que le Seigneur est plein de suavité (1). C'est par ce goût qu'on savoure, selon l'Apôtre, la parole de Dieu, et qu'on fait l'épreuve des richesses du siècle à venir (2). Si ce goût seul vient à manquer, tous les antres sens, c'est-à-dire les quatre sens spirituels languissent. Ce goût est suivi d'une certaine saveur pleine de douceur, que l'aune ressent au-dedans d'elle-même, qui lui fait discerner et juger d'une manière singulière tout ce qu'elle éprouve , en même temps qu'elle fortifie et affermit ses sens intérieurs. » Tels sont, selon l'auteur dit livre de l'Esprit et de l'âme, les degrés de la contemplation.

1 Ps. 33. — 2 I Petr., 2.

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ARTICLE IV. Des degrés de la contemplation selon Origène.

Les degrés ou espèces de contemplation , selon presque tous les ailleurs qui en ont traité, peuvent être ramenés médiatement ou immédiatement à tout ce que nous venons d'en rapporter d'après les auteurs dont nous avons exposé le sentiment, et on le voit par les six degrés qu'Origène expose de son côté en disant (1) : « Je vous juge un rai contemplatif et un homme en possession d'une joie assurée , si c'est en premier lieu l'action qui vous rend parfait. » Et ensuite il considère avec beaucoup de subtilité que là où la vie active se termine et devient parfaite , la vie contemplative commence régulièrement, s'accroît et s'élève grandement, jusqu'à ce qu'elle soit consommée dans la vision intuitive. Ainsi, en parlant proprement de la contemplation , on ne peut pas dire que la perfection de l'action en soit un degré, mais on peut l'appeler un état résultant de la perfection de la vie active, qui doit nécessairement précéder afin de disposer les puissances contemplatives à accomplir leurs actes sans empêchement et d'une manière parfaite. Voilà pourquoi saint Grégoire dit : « Ceux qui désirent entrer en la forteresse de la contemplation, doivent nécessairement commencer par s'exercer d'une manière parfaite dans les oeuvres de la vie active (2). »

1 Sup. Cant., c. 2. — 2 Mor., 1. 6, c. 17.

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Et c'est en ce sens seulement quel action est dite lui degré de la contemplation.

En second lieu, vous êtes un vrai contemplatif, selon Origène , si en vous il y a retenue des sens extérieurs , ou autrement retrait vers l'intérieur el recueillement en un seul objet. C'est là vraiment conduire les troupeaux, c'est-à-dire les sens grossiers, vers la profondeur du désert à travers les sentiers de l'éternité. On agit de la sorte quand ce qui est invisible en Dieu devient visible à nos yeux par la créature terrestre , et que nous comprenons, par les oeuvres de ses mains, sa puissance éternelle et sa divinité. C'est alors qu'on passe des choses temporelles aux choses célestes, et de la vie du vieil homme à celle de l'homme nouveau.

Vous êtes, en troisième lieu , un vrai contemplatif, quand il y a en vous affranchissement des images sensibles , quand par votre esprit vous vous élevez au-dessus des choses que l'imagination peut vous offrir, C'est en cet état que se trouvait celui qui s'écria : J'ai pris la fuite, je me suis éloigné, et j'ai habité dans la solitude (1); car pour lui ce n'était rien de sortir du monde s'il ne se fût placé à une grande distance afin de se reposer. Vous avez franchi les plaisirs de la chair, vous n'obéissez plus en aucune façon à ses concupiscences, vous n'êtes plus retenu par ses amorces; vous vous êtes perfectionné , vous vous êtes surmonté, mais vous ne vous êtes pas encore éloigné , si vous ne pouvez , par la pureté de votre âme, planer

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au-dessus des fantômes des images corporelles qui se précipitent sur vous de toutes parts.

Vous êtes, en quatrième lieu, un vrai contemplatif. si vous avez dépassé tous les objets soumis à la raison , à cause des fantômes et autres empêchements qu'ils traînent à leur suite et qui retardent l'âme dans sa course vers le ciel. Richard dit à ce sujet (1) : « Notre contemplation s'élève véritablement au-dessus de la raison quand notre âme , dans son vol , découvre ce qui est en dehors des limites de sa capacité naturelle : telles sont les choses que nous croyons touchant la nature de Dieu et la simplicité de son essence. Et, bien que cette contemplation soit au-dessus de la raison, elle n'est pourtant pas en dehors de la raison , puisque loin de pouvoir contredire à ce qu'elle entrevoit par la force de l'intelligence , elle y acquiesce aisément et se plaît à en rendre témoignage. »

Vous êtes, en cinquième lieu , un vrai contemplatif, si vous êtes attiré en haut au-dessus de toutes les choses intelligibles dans la nuit obscure de l'ignorance; et ce degré de contemplation est celui dont saint Denis parle lorsqu'il dit (2) : « Il y a une connaissance encore plus intime de Dieu. Elle est figurée par ce qui arriva à moïse lorsque, séparé de ceux

qui avaient vu avec lui le lieu du Seigneur, et soustrait à leurs regards, il entra dans des ténèbres inconnues où il s'unit à l'incompréhensibilité divine que l'intelligence ne pénètre point. C'est de toutes

1 De Cont., l. I, cap. 6. — 2 De Myst. theol., c. 1

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les connaissances la plus lumineuse ; elle renferme et tient cachées en ses profondeurs, comme en la cause première de toutes choses, toutes les lumières compréhensives. Quiconque est uni de la sorte au Dieu suprême, se trouve établi dans une excellence que la raison ne saurait pénétrer ni l'intellect entrevoir. Il est séparé de toutes choses et presque de lui-même, et , par une union d'amour qui produit l'effet d'une vraie connaissance, il est uni au Dieu intellectuellement inconnu. Et celte connaissance est incomparablement meilleure que celle qui naît

de l'intellect, car elle la laisse de côté et voit Dieu par une lumière qui surpasse l'intellect et l'esprit. » Telles sont les paroles de saint Denis , selon son commentateur, l'abbé de Verceil.

Vous êtes, en sixième lieu , un vrai contemplatif si votre intelligence, étant pitre et entièrement dépouillée de tout, se fixe d'une manière uniforme en la source et le principe des joies célestes, qui est le îlien unique en trois personnes, et si votre affection se conforme en toutes choses et sans nul empêchement des puissances de la volonté, à ce même principe.

Ainsi Origène, résumant en peu de mors tout ce que nous venons d'exposer, dit : « Je vous juge un vrai contemplatif et en possession d'aune joie assurée si d'abord l'action vous rend parfait, si vous retirez vos sens des objets extérieurs, si par un heureux effort vous franchissez les choses de l'imagination. si vous parcourez d'un vol rapide celles de la raison, si vous connaissez par une foi heureuse et illuminée ce qui est

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intelligible , si vous reposez en celui qui est la volonté première et le bien suprême votre intelligence et votre volonté pour y prendre de quoi nourrir votre faiblesse, pour y boire de quoi entretenir votre joie et y puiser la force qui vous empêchera de défaillir. » Telles sont les degrés de la contemplation selon Origène.

CHAPITRE V. Quel bonheur l'esprit de l'homme trouve dans la contemplation.

Il nous faut , en cinquième lieu , examiner quelle félicité et quel avantage l'esprit de l'homme trouve dans le chemin de la vie contemplative , car pendant toute la durée de ce chemin il est uni sans interruption à Dieu. Voyons donc d'abord avec quelle tendresse l'âme y est consolée par son Seigneur.

Ce que saint Luc nous raconte de la vie de ces deux femmes, Marthe et Marie, se rapporte à ce sujet , et saint Grégoire dit â cette occasion : « Que nous représente Marthe occupée des soins extérieurs, sinon la vie active (1). » Elle s'arrête, parce que cette vie est toute couverte de la sueur de ses combats pénibles; elle se plaint de sa soeur, parce que la multitude des affaires la plonge dans le trouble. « Lorsque l'âme , dit saint Bernard, tend en son action à autre chose qu'à Dieu, bien qu'elle agisse pour Dieu, il n'y a point là le

1 Mor., l. 6 , c. 18.

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repos de Marie, mais le travail de Marthe , qui se trouble et se tourmente pour un grand nombre d'objets; et alors il lui est impossible de ne point se couvrir au moins légèrement de la poussière des actes terrestres. Cependant elle la secouera promptement et facilement à l'heure de sa sainte ferveur et de son sommeil par la pure intention qu'elle avait de ne s'appliquer qu'à Dieu seul , de ne chercher que lui , et de n'agir qu'à cause de lui seul : ce qui est le propre de l'épouse (1). »

On voit par là que ceux qui parcourent les sentiers de la vie active sont sujets à des troubles fréquents, tandis que l'esprit qui s'avance par le chemin de la contemplation est doucement consolé par Dieu après avoir quitté les exercices de cette première vie. « Que devons-nous entendre par Marie , qui demeure assise aux pieds du Seigneur et entend sa parole, dit saint Grégoire, sinon la vie contemplative, qui reçut dès lors cette assurance qu'elle avait choisi la meilleure part et qu'elle ne lui serait point enlevée? » — « Mais quelle est cette part meilleure choisie par Marie , demande Richard , si ce n'est de vaquer au Seigneur et de voir combien grande est sa suavité (2). » Marie assise à ses pieds a entendu sa parole. Elle ne pouvait des yeux de son corps voir la sagesse suprême de Dieu cachée en la chair, mais en l'écoutant elle la comprenait; en comprenant elle voyait , car elle croyait. Et en demeurant assise et en écoutant de la sorte . elle vaquait à la contemplation de la suprême vérité. C’est là

1 Serm. 40. in Cant. — 2 De Cont., l. 1. c. 1.

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la part qui n'est jamais enlevée aux élus ni aux parfaits , l'affaire qu'aucune fin ne vient terminer ; car la contemplation de la vérité commence en cette vie et continue dans la vie future pour ne jamais finir. Par cette contemplation l'homme s'instruit dans la justice et il devient parfait pour la gloire.

Voyons maintenant comment l'esprit de l'homme . en marchant par les voies de la vie contemplative , s'unit à Dieu par une amitié toute familière. Nous lisons, en l'Evangile de saint Jean , que le Seigneur dit à Pierre en lui parlant de Jean (1) : Je veux qu'il demeure ainsi jusqu'à ce que je vienne. Pour vous, suivez-moi. Par ces deux apôtres, dit saint Augustin (2), deux vies sont désignées : l'une active par Pierre , et l'autre contemplative par Jean l'Evangéliste. Pierre, qui représente la vie active , entend cette parole : Pour vous, suivez-moi par l'imitation , en souffrant des maux temporels. La vie active de Pierre est donc pour le travail ; la vie contemplative de Jean, au contraire , est pour le repos. L'une réside dans la peine de l'action , et l'autre dans les douceurs de la contemplation. La première a lieu lorsqu'on fait le bien. et qu'on s'éloigne du mal , et elle a un terme ; mais l'autre est en jouissance des biens célestes , et elle n'a point de fin. Le Seigneur répond en parlant de Jean : Je veux qu'il demeure ainsi jusqu'à ce que je vienne : ce qui signifie , selon la Glose : Je ne veux pas le consommer par le martyre , mais il attendra la délivrance paisible de sa chair jusqu'au jour où je viendrai

1 Joan., cap. ult. — 2 In Joan., tract. 124.

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le recevoir pour l'introduire dans la béatitude éternelle. Ainsi cette vie contemplative commence ici-bas et arrive à sa perfection en la vie future. Le Seigneur l'a commencée en saint Jean , quand ce disciple voulant s'engager dans les liens du mariage , il se l'unit amoureusement; il la continua ensuite en lui donnant des signes nombreux de son amitié, jusqu'au jour où par une douce invitation il la consomma en l'éternelle félicité. Cette vie est le bienfait le plus grand qui puisse être accordé à une âme , car elle apporte avec elle des délices parfaites , suprêmes et incomparables ; elle renferme les vertus , les dons , les béatitudes , les fruits, qui comblent l'esprit de gloire et de contentement et l'unissent au Dieu incréé d'autant plus heureusement que cette union est plus immédiate. On trouve dans l'Evangile les signes de cette familiarité avec Dieu.

Considérons , en troisième lieu , comment l'esprit, s'avançant par le chemin de la vie contemplative , se repose dans un sommeil vigilant et est illuminé après la lutte de la vie active. Nous en avons un exemple dans Jacob , qui , après avoir lutté et goûté le sommeil de la contemplation , apprit à voir les choses spirituelles , en sorte qu'il s'écriait : J'ai vu le Seigneur face à face, et mon âme a été sauvée (1). « C'est , dit Hugues , quand , après le travail pénible des bonnes oeuvres , il parvient à la lumière de la contemplation que Jacob prend le none d'Israël. C'est alors que s'accomplit cette parole du Prophète : « Jacob sera