Œuvres spirituelles (page 43)

1 De Cont., l. 4, c. 16. — 2 Joan., 15.

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vive, et ainsi on comprend ce que nous entendons par ce cinquième signe d'une charité déjà forte.

ARTICLE III. Des signes extrinsèques de la charité déjà parfaite.

En troisième lieu, il y a certains signes de la charité arrivée à la perfection qu'elle peut obtenir en cette vie , car le sentier des justes est comme une lumière brillante qui s'avance et qui croît jusqu'au jour parfait d'une charité parfaite (1). Il nous faut donc savoir qu'il y a, pour ceux qui sont sur cette terre, une double perfection de la charité. L'une est de nécessité et de suffisance, l'autre d'excellence et de sainteté privilégiée. Saint Prosper indique ces deux perfections dans son livre de la vie contemplative où il dit (2) : « Ceux-là sont parfaits en cette vie qui aiment Dieu parfaitement ; qui , en voulant ce que Dieu veut , ne donnent jamais leur consentement à des fautes qui l'offensent, et se portent sans cesse aux vertus qu'ils doivent posséder. » Il marque la perfection de nécessité en ces paroles : Voulant ce que Dieu veut. Cette perfection est le partage de tous ceux qui demeurent dans la charité , et le Seigneur y invite en ce passage : Vous serez parfait et sans tache en présence du Seigneur votre Dieu (3) , c'est-à-dire sans aucune tache causée par le crime. Il marque la perfection d'excellence en ces autres paroles : qui se portent sans cesse aux vertus qu'ils doivent posséder.

C est ainsi qu'il dit dans une lettre : « Une application infatigable à devenir parfait, des efforts perpétuels vers la perfection sont considérés comme la perfection elle-même. » Mais comme l'Apôtre a dit de son côté: Il m'arrive de vouloir; mais je ne trouve point le moyen d'accomplir selon mon désir (1), il s'ensuit que la charité pleine et entière, telle qu'elle sera dans la patrie, ne peut en aucune façon devenir notre partage sur la terre. Aussi ne chercherons-nous pas ici les signes d'une semblable charité, mais seulement les signes d'une charité ayant une perfection possible à la vie présente.

Or, il faut remarquer que ces signes d'une charité parfaite peuvent être de deux sortes. Les uns procèdent d'actes extérieurs , et les autres d'actes intérieurs. Bien qu'il y en ait un grand nombre de part et d'autre , contentons-nous de ceux que nous allons exposer.

Le premier signe extrinsèque d'une charité parfaite, c'est d'être prêt à mourir pour le salut du prochain. Saint Augustin en donne la raison quand il dit (2) : « Une faible charité ne suffit pas pour accomplir de grands préceptes , comme celui de mourir pour Jésus-Christ ou pour ses frères; nais il faut pour cela une grande charité, ou autre-« ment une charité parfaite. » — La charité qui est parfaite, dit-il ailleurs , est celle qui nous rend prêts à mourir pour nos frères. » Et Origène sur celte parole des Cantiques (3) : Je monterai sur le palmier

1 Rois., 7 — 2 De grat. et lib. arb. c. 17. — 3

Cant., 7.

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s'exprime ainsi : « La volonté de souffrir a prouve dans Jésus-Christ qu'il aimait véritablement, et cet amour était d'autant plus élevé qu'il était disposé à souffrir davantage pour l'Eglise. » Le Seigneur avait dit auparavant : Personne ne peut avoir un plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis (1). C'est donc un signe de charité parfaite que d'être prêt à mourir pour le salut du prochain

Le deuxième signe extrinsèque consiste à aimer ses ennemis et à leur faire du bien à cause de Dieu . La raison en est que l'amour opère, en celui qui aime, une similitude avec l'objet aimé autant que cela est possible, et non-seulement quant à la substance, mais aussi quant aux opérations ardues et difficiles. Comme donc le Seigneur est aimé de celui qui a de l'amour pour ses ennemis et leur fait du bien , il se l'assimile , ainsi qu'il le montre par ces paroles : Aimez vos ennemis et leur faites du bien, afin que vous soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait (2). Et cela ne peut avoir lieu par un amour quelconque, mais par un amour parfait ; car saint Augustin dit que cette charité n'appartient qu'aux parfaits (3); et Origène dit de son côté que c'est en montrant sa tendresse que l'on prouve la grandeur de son amour. C'est donc un signe véritable de charité que d'aimer ses ennemis à cause du Dieu que l'on aime.

Le troisième signe extérieur, c'est de recevoir avec joie et de supporter avec patience toutes les adversités

1 Joan., 15. — 2 Mat., 5. — 3 Enchirid., c. 75.

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qui nous arrivent. La raison , c'est que la charité détourne presque totalement l'âme parfaite de l'amour de cette vie, la rend presque insensible en la faisant mourir à elle- même , et la dispose ainsi à mépriser les peines temporelles et la mort. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (1) : « La charité est forte comme la mort; car de même que la mort tue le corps, de même l'amour de la vie éternelle détourne l'âme de l'affection aux objets terrestres , et tue cette affection en elle. L'âme que la charité parfaite a absorbée devient comme inaccessible aux désirs du

dehors, et il faut bien qu'il en soit ainsi, car les saints n'auraient pu mourir en leur corps pour le Seigneur, si auparavant ils n'eussent été morts en esprit à tout désir terrestre. » La charité supporte tout, dit saint Paul, et voilà pourquoi les apôtres s'en retournaient, de la présence de leurs juges, pleins de joie de ce qu'ils avaient été jugés dignes de souffrir quelque injure pour le nom du Seigneur Jésus (2). On voit donc combien ce signe est véritable.

Le quatrième signe , c'est d'être prêt à renoncer à toutes choses et à suivre Jésus-Christ. La raison en est que la parfaite charité rejette tout ce qui est un obstacle à ses devoirs. C'est ainsi que l'Apôtre re-gardait tout comme de la fange afin de posséder son Bien-Aimé. Or, l'amour des choses temporelles est le plus grand obstacle aux devoirs de la charité. Saint Augustin nous dit que le poison de la charité c'est l'espoir d'acquérir des biens terrestres, et que

1 Hom. 11, in Evang. — 2 I Cor., 15. — Act., 5.

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la nourriture de la charité c'est l'affaiblissement de la cupidité. Il y a donc perfection de la charité là où la cupidité est nulle. Saint Grégoire dit aussi à ce sujet (1) : « Parmi les justes, il y en a qui, pour arriver au faîte de la perfection, soupirent après ce qu'il y a de plus élevé , abandonnent extérieurement toutes choses, se dépouillent de tout ce qu'ils possèdent, rejettent toute gloire provenant des honneurs de ce monde , se mortifient par l'assiduité de saints désirs, et refusent toute consolation qui pourrait leur venir du dehors. C'est à eux que saint Paul a dit : « Vous êtes morts et votre vie est cachée en Dieu (2). » Ainsi l'on comprend que renoncer à tout, et suivre Jésus-Christ en faisant sa volonté, est un signe de la charité parfaite. Et c'est en ce sens que saint Jean a dit (3) : « Si quelqu'un garde la parole de Dieu, son amour est vraiment parfait en lui. »

Le cinquième signe extrinsèque de cette charité, c'est de ne craindre rien autre chose que Dieu. La raison en est, selon saint Jean, que la charité parfaite chasse la crainte. Et Gilbert de la Porrée expliquant cette parole, dit (4) : « La charité envers le prochain est exempte d'envie , mais la charité envers Dieu ignore la crainte; car elle ne porte avec soi rien de pénible, et la crainte n'est jamais sans peine. Il n'y aura donc dans l'amour de Jésus-Christ qu'une crainte toute filiale. Que craindrait en effet cet amour? ses offenses passées? mais la

1

Mor., l. 8, c. 15. — 2 Col., 3. — 3 I Joan., 2. — 4 Serm. 18.

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charité couvre la multitude des péchés. Sa faiblesse qui pourrait le faire retomber dans le péché? mais l'amour est fort comme la mort. Les peines temporelles qu'il lui faudra supporter pour Jésus-Christ? mais ces peines ne sont point éternelles , elles passent , et elles ne sauraient écraser et anéantir une charité consommée. La charité ne s'allume point pour périr, et elle aimerait mieux supporter au-dehors des peines sans fin, que d'être privée pour toujours de la jouissance de l'amour intérieur. » On voit par ces paroles que la charité parfaite chasse véritablement la crainte.

Il y en a qui établissent aussi des signes matériels de cet amour, comme la pilleur du visage, la langueur du corps , la gravité de l'action , et autres choses semblables. Mais ces signes peuvent convenir aussi bien à l'amour charnel qu'à l'amour spirituel, comme ou le voit communément.

ARTICLE IV. Des signes intrinsèques de la charité parfaite.

Voyons donc, en dernier lieu, les signes intrinsèques de la charité parfaite. Il y a en effet certaines actions de cette charité qui demeurent comme enfermées en nous, produites ou commandées par elle, et elles sont des signes d'autant plus vrais qu'elles sont plus intérieures. Car plus la charité est parfaite, plus elle est subtile et pénètre ce qu'il y a de plus

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intime en nous, et plus aussi elle produit des actes parfaits et intérieurs.

Le premier signe de cette charité consiste dans les soupirs profonds de l'âme. La raison en est que le souvenir de l'objet aimé touchant l'âme en ce qu'elle a de plus intime en soi, y fait naître aussitôt des soupirs de tendresse qui sont comme autant de messagers d'amour, qu'elle ne cesse d'envoyer jusqu'à ce que son Bien-Aimé soit venu la réjouir par sa présence et la nourrir de sa vue. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire, sur ces paroles de Job : Je soupire avant de prendre ma nourriture (1) : « L'âme se fortifie par ses soupirs , et elle est consolée par le souffle de l'illumination intérieure; car l'amour de la vérité la pénètre tout entière , et le repos de la contemplation la nourrit. Ce n'est pas l'amour tiède qui agit ainsi , mais l'amour parfait. » Il est donc clair que ces soupirs intimes sont un signe de la charité parfaite.

Le deuxième signe consiste en des désirs élevés. La raison en est dans ces paroles de saint Augustin (2) : « Toutes choses, dit-il, sont balancées par leur poids, et se dirigent par lui vers leur centre. Celles qui sont lourdes , comme la pierre , tendent à descendre; celles qui sont légères, comme le feu , tendent à s'élever; et tant qu'elles sont hors de leur centre , elles sont comme agitées et sans repos. » Mais ce qu'est le poids pour les choses corporelles , l'amour l'est pour les choses spirituelles.

1 Mor., l. 5. c. 7. — 2 Conf., l. 13 , c. 9.

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C’est ce qui fait que le même saint ajoute : « Mon poids à moi, c'est mon amour : je me laisse aller partout où il m'emporte. Nous sommes embrasés de votre don, et nous nous élevons vers les cieux. » Donc, plus l'amour devient ardent, plus les désirs qui en naissent s'élèvent parfaitement en haut, sans jamais se reposer jusqu'à ce qu'ils soient arrivés à leur centre qui est Dieu même, objet de leur amour. « Nous brûlons d'ardeur et nous marchons, continue notre saint , nous montons sans cesse par les saints transports de notre coeur, et nous allons vers la paix de la céleste Jérusalem. » Saint Grégoire dit également :

« Les hommes parfaits , en exhalant leurs désirs vers l'éternité, s'élèvent à une telle l'auteur de vie, qu'ils regardent comme un fardeau lourd et accablant d'entendre parler de ce qui leur rappelle la terre. Car tout ce qui n'est point ce que leur coeur aime, est pour eux quelque chose d'intolérable. A mesure que leur charité grandit leurs désirs s'enflamment plus ardemment; et ils voudraient de toute leur âme arriver à la vie de l'esprit , quand même pour l'atteindre il faudrait passer par les tourments du corps (1). » Ainsi de hauts désirs qui tendent vers le bien souverainement admirable, sont donc un signe de perfection.

Le troisième signe intérieur de la charité parfaite , ce sont les pensées languissantes. Voici la raison d'un tel signe : Saint Fulgence dit dans un discours (2) :

1 Mor., l. 7, c. 5 — 2 De Confes.

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« Il est nécessaire que l'affection de la pensée, ou autrement le désir amoureux, suive le trésor de son amour là où il s'en est allé. C'est pourquoi la Vérité a dit : Où est votre trésor, là aussi sera votre cœur (1). Si donc nous voulons avoir des trésors dans les cieux, il faut aimer les choses célestes. Voulez-vous savoir où est votre trésor ? Voyez ce que vous aimez , voyez quel est l'objet de vos pensées. Vous reconnaîtrez votre trésor par votre amour, et vous comprendrez votre amour par vos pensées. » Si donc l'affection de la pensée est là où se trouve le trésor de notre amour, il est clair qu'elle ne peut avoir que du dégoût pour tout le reste. C'est pourquoi sur ce passage des Cantiques : Je vous conjure, filles de Jérusalem, d’annoncer à mon Bien-aimé que je languis d'amour (2), la Glose dit : « La grandeur de mon amour fait que toutes les choses de la terre m'inspirent du dégoût ; et ainsi je languis. » Mais cette langueur n'est causée que par un amour parfait. C'est ce qui fait qu'Origène distingue, entre l'amour simple, l'ardeur et la langueur. « Ceux qui commencent , dit-il, aiment ; ceux qui sont dans le progrès, brûlent ; ceux qui sont parfaits, languissent. » Ainsi les pensées languissantes sont un signe de charité parfaite.

Le quatrième signe intrinsèque se trouve dans les attentes pénibles. La raison en est que rien n'est plus prompt, rien n'est plus actif, rien n'est plus subtil , rien n'est plus pénétrant que l'amour qui tend à son

1 Mat., 6. — 2 Cant., 2.

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objet; car il est de sa nature de ne point se reposer qu'il n'en ait atteint toute la profondeur, et qu'il n'en ait parcouru toute l'amabilité. Quand le cours de cet amour est arrêté on seulement retardé, l'âme demeure toute troublée, et se fatigue en son attente. Car, dit Richard (1), tout retard semble bien long à celui qui aime , toute attente bien onéreuse; et il s'écrie avec Job : Mon âme a pris la vie en dégoût (2). » Saint Grégoire expliquant ce passage, nous dit aussi : « La vie présente commence à paraître méprisable et ennuyeuse quand l'amour divin commence à faire sentir sa douceur, ou autrement à être parfait. » Ainsi celui qui aime parfaitement conçoit de l'ennui pour tout ce qui est un obstacle à son amour. L'amour, dit Gilbert, supporte avec impatience les occupations terrestres : il a assez de s'employer à ses propres affaires. Il aime le repos, il se nourrit de calme, il veut avoir un temps libre pour vaquer à l'ardeur qui l'anime intérieurement. Oh ! combien il est pénible à un coeur qui aime de se partager entre Dieu et le monde ! Combien il est dur dans la voie de la dilection d'admettre des sollicitudes étrangères, et de mêler le secret céleste aux agitations tumultueuses de la foule ! « L'amour ne désire qu'une chose par-dessus tout : aimer. » On comprend maintenant ce quatrième signe de la charité parfaite.

Le cinquième consiste dans les affections extatiques. L'extase est une sortie de l'âme de soi-même.

1 Lib. 4, de Contempl., c. 15. — 2 Job,

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La raison de ce signe est, selon saint Denis, que l'amour tendant à Dieu fait sortir l'aine d'elle-même (1). « Car, dit-il , l'amour ne permet pas que ceux qu'il remplit soient encore maîtres d'eux par la sobriété de l'esprit ; mais il les transporte en la puissance de ceux qu'ils aiment , par une sortie de l'âme hors d'eux-mêmes. Et en effet, ceux qui sont en la puissance des autres, ne sont plus au-dedans d'eux-mêmes. » Notre esprit , dit saint Bernard, n'est pas plus présent au lieu qu'il anime qu'au lieu où il aime. Cependant cela doit s'entendre de l'effort de l'amour. Or, cette sortie ne peut être causée que par la charité parfaite, qui, par une forte inclination, opère une tendance violente vers la chose aimée. Ce que saint Denis nous montre par un exemple, en disant : « C'est ainsi que le bienheureux Paul, si abondant en l'amour de Dieu, s'écrie : Je vis; non, ce n'est plus moi qui vis, mais Jésus-Christ qui vit en moi (2). Or, ce véritable amant ne parle de la sorte que parce qu'il est ravi en extase, et qu'il vit pour Dieu et non pour lui-même. » L'abbé de Verceil expliquant ces paroles de l'Apôtre, dit aussi : « Pour moi, je vis de la vie naturelle; mais ce n'est plus moi qui vis de la vie qui me transporte hors de moi-même vers l'immensité des siècles éternels. Ma vie à moi est connue absorbée et arrêtée dans son action; je suis dirigé, excité, éclairé et conduit par la vie substantielle à laquelle je suis uni et dont je suis rempli ; en un mot , c'est Jésus-Christ qui vit en moi. Ou autrement : de même que

1 De Div. nom., c. 4. — 2 Gal., 2.

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mon âme jouissant de la plénitude de sa raison , me dirige naturellement et me dispose à tout acte intérieur, ainsi la vertu de Jésus-Christ, à qui je suis uni par un pur don de sa grâce, me vivifie et me dispose à toute chose. C'est ainsi qu'a parlé celui qui aimait véritablement. Or, celui-là aime encore de la sorte qui tend au bien uniquement , souverainement et vraiment aimable et désirable, immédiatement à cause de lui-même et en franchissant les bornes de son intelligence. » On voit par là la vérité de ce cinquième signe de la charité parfaite.

On en donne encore plusieurs autres; mais nous nous contenterons de ceux que nous avons exposés , à cause de la brièveté du présent ouvrage.

CHAPITRE V. Comment l'amour de charité est divisé par

les docteurs en plusieurs degrés.

ARTICLE PREMIER. Des degrés de l'amour gratuit.

Voyons, en cinquième lieu, comment les saints Docteurs ont distingué en degrés divers l'amour de charité. Saint Augustin dit (1) : « Est-ce que la charité, aussitôt qu'elle est née, se trouve tout d'un coup parfaite ? Non , mais elle naît pour arriver là.

1 Hom., 5 , in epist. Joan.

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« Lorsqu'elle, a pris naissance, on la nourrit; ainsi entourée de soins, elle se fortifie ; une fois fortifiée, elle devient parfaite; et devenue parfaite , elle s'écrie : Je désire voir mes liens se rompre, et être avec Jésus-Christ. » Nous voyons par ces paroles qu'il y a divers degrés en la charité. D'un autre côté, le même saint dit encore : « Nous profitons d'autant plus que nous allons avec plus d'ardeur à Dieu, de tous les biens le meilleur. Or, ce n'est pas en marchant , mais en aimant, que nous allons à lui; et nous jouirons d'autant plus de sa présence que l'amour qui nous porte à lui sera plus pur (1). Ainsi, comme il y a une pureté plus ou moins grande dans les degrés de la charité, il nous faut les examiner successivement, afin de monter des plus bas à ceux qui tiennent le rang moyen, et par ceux-ci aux plus élevés. « Car, dit saint Grégoire, personne n'atteint le sommet tout d'un coup; mais c'est par degrés qu'on y arrive (2). »

Nous devons remarquer qu'en distinguant plusieurs degrés de charité ou d'amour gratuit, les Docteurs commencent par ceux qui occupent le rang le plus inférieur , et s'élèvent ainsi jusqu'aux degrés de l'amour violent. Quelques-uns nous apprennent ensuite à monter par les degrés de l'amour violent jusqu'à ceux de l'amour séraphique.

Saint Anselme établit six degrés successifs d'autour gratuit, pour arriver aux degrés de l'amour violent ou véhément. « Tout amour, dit-il, ne produit point

1 Epist. 52. — 2 Mor., l. 23, c. 14.

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de langueur ou ne blesse point; mais seulement l'autour véhément , qui a passé par ces six degrés. Et ensuite il énumère de la sorte ces degrés : « Le premier est celui de l'amour qui n'est point temporel et il est commun à tous les élus. Le second est celui de l'amour incontaminable, et il appartient aux religieux et à ceux qui font profession de mépriser le monde. Le troisième est celui de l'amour infatigable; il est le partage de ceux qui font des progrès incessants et des Confesseurs de Jésus-Christ. Le quatrième degré est celui de l'amour inséparable; c'est celui des contemplatifs. Le cinquième est celui de l'amour insurmontable; c'est l'amour des martyrs. Le sixième est celui de l'amour insatiable, et c'est celui de ceux dont les désirs ne cessent jamais; c'est l'amour des solitaires. »

Après ces six degrés, arrive l'amour violent qui produit la langueur.

Le premier degré de charité est donc l'amour qui n'a rien de temporel, amour commun à tous les élus, et qui a une telle vertu qu'il bannit de l'A me tout péché mortel et fait aimer Dieu par-dessus toutes choses. Ce degré est de nécessité, car le Seigneur a dit : Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi (1). Dieu doit donc être aimé par-dessus tout. C'est ce qui fait dire à saint Anselme que la créature raisonnable ne doit rien aimer autre chose que la suprême essence, ou du moins n'aimer qu'à cause d'elle. Et la raison, c'est

1 Mat., 10.

398

que celui en qui réside la souveraine amabilité , mérite un amour suprême , et celui-là c'est Dieu.

Le second degré est celui de l'amour incontaminable, et il appartient à ceux qui font profession de mépriser le monde. Il a pour effet de séparer l'homme de toute conversation terrestre afin que son âme n'en soit pas souillée, et que sa charité ne trouve aucun obstacle en son action. Ainsi saint Jean a dit : « Si quelqu'un aime le monde, l'amour du Père céleste n'est point en lui; car tout ce qui est dans le monde est ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie (1). » La raison, c'est que le feu de l'amour sépare les substances hétérogènes, et unit celles qui sont semblables ; il sépare tout ce qui ne peut convenir à l'objet aimé.

Le troisième degré est l'amour infatigable, l'amour de ceux qui font des progrès continuels et des Confesseurs de Jésus-Christ. Il a pour effet de ne point permettre à l'âme de se reposer qu'elle n'ait trouvé son Bien-Aimé. C'est ainsi que dans les Cantiques il est dit : Durant la nuit j'ai cherché sur ma couche celui qu'aime mon âme: je l'ai cherché et ne l'ai point trouvé. Je me lèverai, je ferai le tour de la ville, et je chercherai dans les rues et sur les places publiques celui qui est le Bien-Aimé de mon âme (2). » Et Origène expliquant ce passage s'écrie : « Il faut vous chercher, Seigneur, par un travail sans cesse réitéré, tantôt sur sa couche par les lumières de la vérité, tantôt durant la nuit par la ferveur de la charité , après avoir rejeté

1 I Joan., 2. — 2 Cant., 3.

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tous les vains fantômes de la raison naturelle. L'amour seul vous trouve, parce que celui qui vous aime ne vous possède que pour vous aimer, et ne vous aime que pour vous posséder et ne jamais vous perdre. »

Le quatrième degré est l'amour inséparable, l'amour des contemplatifs assidus; et sa vertu est d'exciter, par des mouvements continuels , l'âme à embrasser son Bien-Aimé, jusqu'à ce qu'enfin elle puisse s'écrier : J'ai trouvé celui qui est l'amour de mon âme. Saint Bernard dit à ce sujet : « Qui donc ne vous pressera pas dans ses bras, Seigneur Jésus, vous qui fortifiez par l'espérance celui qui vous possède, vous qui le rendez beau par la perfection que vous lui donnez , le conduisez par la persévérance et le dirigez au terme par la vue de la récompense? Pour moi je ne vous laisserai point aller que vous ne m'ayez béni; ou plutôt, je ne veux jamais vous laisser aller, car vous ne bénissez que ceux qui vous retiennent. » L'Apôtre semble avoir eu ce degré d'amour quand il s'est écrié : Qui nous séparera de la charité de Jésus-Christ (1)?

Le cinquième degré est l'amour insurmontable , l'amour des martyrs du Seigneur et de ceux qui ne se laissent point briser par l'adversité. « Sa vertu est telle, dit saint Augustin, qu'il n'y a rien de si dur, de si impénétrable qui ne soit vaincu par le feu qu'il allume (2). » Et saint Jérôme dit également (3) : « Rien n'est pénible à ceux qui aiment ; aucun travail ne leur semble impossible. Nous aussi ,

1 Rom., 8. — 2 De Mor. eccl., c. 23. — 3 Episl. 21.

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aimons Jésus-Christ, et ce qui nous semble si difficile nous deviendra facile. » La raison en est, selon saint Augustin , que les travaux supportés pal l'amour, loin d'être onéreux, causent de la joie. comme nous le voyons pour les travaux de ceux qui se livrent à la pêche, à la chasse et à la poursuite des oiseaux. Car lorsque nous aimons, il n'y a point de fatigue; ou s'il y en a , c'est une fatigue aimée, une fatigue que l'amour rend moins sensible (1). »

Le sixième degré est l'amour insatiable, l'amour de ceux dont les désirs sont incessants , l'amour des solitaires. Cet amour est si ardent que rien ne peut le satisfaire si ce n'est celui qui en est l'objet, et durant cette vie il a toujours soif de lui, il le désire sans cesse. La raison en est, selon Richard', que cette charité trouve toujours que ses désirs peuvent s'étendre plus loin, car tout ce qu'elle fait est impuissant à apaiser sa soif. Elle est altérée et elle boit, et en buvant elle n'éteint pas l'ardeur qui la dévore; au contraire, plus elle se plonge dans la source d'eau vive, plus sa soif devient brûlante. En effet , la faim ou la soif d'une âme avide et insatiable , loin de pouvoir s'apaiser, ne fait que s'irriter. Qu'y a-t-il de plus violent , de plus acerbe que l'amour, qui ne peut tempérer sa soif en y résistant, et qui ne peut l'éteindre en se plongeant dans l'ivresse? »

Ce degré va jusqu'à la violence en celui qui aime, de sorte qu'il le fait s'écrier avec le Prophète : Mon âme a soif du Dieu qui est la source d'eau vive (3).

(1) De viduit bon., c. 21. — (2) De grad. viol. Chur. — (3) Ps. 41.

402

Aussi saint Anselme dit : Ces six degrés étant parcourus, vient ensuite l'amour qui produit la langueur, et c'est un degré de l'amour violent. Il est donc temps d'en parler maintenant.

ARTICLE II. Des degrés de l'amour violent.

Richard de Saint-Victor nous parlant, dans son Traité de la charité, des degrés de l'amour violent , dit : « Il y a une grande force dans l'amour, une grande vertu dans la charité. Elle renferme beaucoup de degrés, et entre ces degrés il y a une grande différence. Qui pourra les distinguer ou au moins les compter? » Et après en avoir énuméré quelques-uns, il ajoute : « Cependant il y a encore un amour au-dessus de tous ces degrés d'amour. Il est ardent et brûlant; il fait violence au coeur et le transperce en ses profondeurs , en sorte que l'âme ne peut que s'écrier : J'ai été blessée par l'amour (1). Pensons donc quelle est la suréminence de la charité de Jésus-Christ , qui l'emporte sur l'amour des parents, surmonte l'amour de sa race, déborde ou éteint l'amour de la chair , et va jusqu'à nous faire haïr notre âme elle-même. O véhémence de l'amour ! ô violence de la charité de Jésus-Christ! ô excellence et suréminence de cette charité ! C'est de cet amour que nous voulons parler ; c'est de cette véhémence de la

1 Cant. 2, sec. Sept.

402

charité , de cette suréminence d'une ardeur parfait: que nous voulons nous entretenir en nous élevant aux oeuvres de la charité violente. Or, je trouve que cette charité blesse, enchaîne, rend languissant et fait défaillir. Qu'y-a-t-il en tout cela qui ne soit violent ? qu'y a-t-il qui ne soit puissant? »

Le premier degré de l'amour violent est donc quand l'âme ne peut résister au désir qui la presse, sans en être blessée. En effet, votre coeur ne vous semble-t-il pas frappé, quand cet aiguillon enflammé de l'amour a pénétré votre âme en ses profondeurs, a transpercé votre volonté , de telle sorte qu'elle est impuissante à comprimer son ardeur , qu'elle brûle en son désir, qu'elle s'embrase, s'agite, respire à peine et gémit intérieurement au milieu du feu qui la consume, et que, poussant de longs soupirs, elle s'écrie : J'ai été blessée par l'amour? Mais remarquez que cet amolli violent ne blesse pas seulement les âmes aimantes , qu'il atteint encore les substances célestes, et que Dieu lui-même, la source de l'amour, n'est point à l'abri de ses coups. C'est ce qui fait que l'abbé de Verceil, expliquant ces paroles des Cantiques : Les enfants de ma mère ont combattu contre moi, dit : « Ces enfants sont les esprits de la cité céleste, d'où l'âme reçoit assidûment l'aliment spirituel. Ils ont combattu contre moi. Ceux qui combattent corporellement se frappent et se percent mutuellement de glaives aigus. De même les âmes contemplatives lancent des flèches dont l'effet se fait sentir d'abord avec force sur les amis de l'Epoux. Après qu'ils en ont été transpercés,

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ils les dirigent sur l'Epoux lui-même, qui ressent toute leur violence et s'écrie : Vous avez blessé mon coeur, ma soeur, mon épouse, vous avez blessé mon coeur (1)… Depuis les jours de Jean-Baptiste, le royaume des cieux souffre violence. C'est en effet depuis ce temps que le royaume des cieux est ravi comme de vive force de la part de ceux qui sont excités par l'aiguillon de l'amour violent; car les esprits célestes , semblables à des combattants , viennent au-devant de leurs désirs et de leurs contemplations, les remplissent de lumières enflammées et pénétrantes , et les provoquent , en les faisant sortir d'eux-mêmes, comme à une mort spirituelle que leur corps embrasse avec ardeur, afin qu'ils vivent de la vie de l'Epoux. »

Ainsi parle l'abbé de Verceil , et Richard indiquant le signe de cet amour violent, nous dit : « O âme blessée ! Les signes certains de cet amour sont les gémissements et les soupirs , un visage pâle et desséché ; car l'amour véhément produit toutes ces choses. » Et ensuite parlant de ses avantages, il ajoute : « En ce premier degré , l'esprit d'amour entre en votre âme avec une douceur qui surpasse la douceur du miel; il l'enivre de telle sorte que c'est. alors qu'elle cache sous sa langue et du lait et du miel. C'est là cet aliment céleste qui, pour l'ordinaire, répare les forces de ceux qui sortent de l'Egypte, les nourrit et les fait avancer à travers le désert. C'est là cette manne cachée que personne ne connaît, si ce

1 Cant., 3.

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n'est celui qui la reçoit , cette manne dont en ne se forme une juste idée que par l'expérience et non par les enseignements; c'est là cette douceur de suavité spirituelle, cette tendresse ineffable qui sert de lait et de nourriture tout à la fois, et conduit peu à peu jusqu'à la maturité de l'âge. Tout cela donc, je le crois, s'accomplit en ce degré; et lorsque l'âme se voit fréquemment visitée et souvent fortifiée et enivrée par cette nourriture, elle se sent quelquefois provoquée à oser davantage, et c'est ainsi qu'elle est disposée à passer au deuxième degré.

Nous avons, dit Richard , appelé le deuxième degré de l'amour violent celui qui liée et enchaîne, de même que nous avons nommé le premier celui qui blesse. L'âme, en effet, n'est-elle pas liée en toute vérité quand elle oublie tout de façon à ne pouvoir se reporter sur aucune des choses de la terre; quand elle rumine toujours en elle-même l'objet de son amour, quoi qu'elle dise ou qu'elle fasse d'ailleurs; quand elle en conserve un souvenir non interrompu, qu'elle en occupe sa pensée durant le sommeil, et s'en entretient à toute heure durant le jour? Il est facile de comprendre, je crois, que ce degré l'emporte sur le précédent , puisqu'il ne permet pas à l'âme de goûter un instant de repos. C'est donc avec raison qu'on a appelé premier degré celui qui blesse, et deuxième celui qui lie et enchaîne. Car, bien qu'être lié soit ordinairement quelque chose de moins que d'être blessé, cependant il y a une violence plus grande, lorsqu'après avoir été blessé, ayant été abandonné,

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on a été découvert en cet état , entraîné , unis en prison, chargé de chitines, lié et retenu captif. Lequel, en effet, vous semble le plus extrême et le plus violent de ces deux états? Dans le premier, on conserve sa liberté; dans le deuxième, on est prisonnier et dans l'impuissance de s'échapper. Ainsi celui qui a été saisi par ce deuxième degré de l'amour violent, quoi qu'il fasse, de quelque côté qu'il sn tourne, ne peut se soustraire à la pensée unique et intime de sa sollicitude, parce qu'il est lié. » Mais quels sont ces liens dont notre âme peut être ainsi chargée? Le même auteur vous répond : « Si vous voulez connaître la charité qui enchaîne, écoutez le prophète Osée qui vous dit : Je les attirerai à moi par les liens d'Adam, par les liens de la charité (1). Mais quels sont ces liens d'Adam, notre premier père, sinon les présents de Dieu? car, en le créant , il l'a environné d'une grande gloire. Quels sont ces liens de la charité, sinon les bienfaits de Dieu : les biens de la nature , les biens de la grâce, les biens de la gloire? Il nous a rendus ses débiteurs obligés en nous liant avec des chaînes d'une telle munificence, car c'est lui qui nous a promis la gloire. Voilà un triple lien; or, un tel lien, selon l'Ecriture, se rompt difficilement (2). Et le philosophe Sénèque a dit : « Celui qui reçoit un bienfait vend sa liberté. » Mais le Seigneur a ajouté de nouveaux liens de charité à ces premiers , et sa main puissante les a multipliés autour de nous, afin de nous enchaîner plus étroitement et

1 Os., 11. — 2 Eccle., 4.

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ils sont si nombreux que nous ne saurions les énumérer. »

L'abbé de Verceil , expliquant le même passage, tient un pareil langage : « Je les attirerai à moi par les liens d'Adam, par les liens de la charité. » Le Seigneur, dit-il, attire l'âme à lui par son amour, et il la conduit par les biens auxquels il l'admet et par lesquels seulement il en est connu. Or, qui pourra en compter la multitude? »

Richard conclut donc ainsi : « De même que dans le premier degré la suavité qui s'est fait sentir rassasie l'âme et transperce la volonté , de même dans le second la clarté qui s'est manifestée enchaîne la pensée de telle sorte qu'elle ne peut l'oublier ni s'appliquer à autre chose. Mais ses chaînes sont des liens du salut. »

On arrive ensuite au troisième degré de l'amour violent quand l'âme exclut tout autre amour, quand elle n'aime rien que son unique objet , ou du moins qu'elle n'aime autre chose qu'à cause de lui. Dans ce troisième degré de charité violente , rien ne peut satisfaire en dehors de cet unique objet, rien ne peut plaire si ce n'est à cause de lui seul. L'âme n'aime que lui , ne chérit que lui , n'a soif que de lui , ne désire que lui, ne respire que pour lui , ne soupire qu'après lui , ne brûle que pour lui, ne se repose qu'en lui. C'est en lui seul qu'elle se nourrit , en lui seul qu'elle se rassasie; rien ne lui est doux, rien ne lui est suave , si lui-même ne le relève par sa présence. Tout ce qui s'offre naturellement, tout ce qui

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se présente de soi-même est rejeté promptement , foulé aux pieds sans retard, à moins que l'âme n'y trouve un aide à son amour, un secours à son désir. Mais qui pourra décrire comme il convient toute la tyrannie d'un tel amour? Il chasse loin de soi toute pensée, il exclut sans réserve tout soin , il empêche violemment toute pratique qui ne tend pas à servir son ardeur. Quoi qu'il dise, quoi qu'il pense , quoi qu'il fasse , tout ce qui ne concourt pas à le conduire à la fin de ses désirs lui semble inutile et même intolérable. Mais lorsqu'il lui est donné de jouir de celui qu'il aime , il croit tout avoir avec lui , et sans lui il a tout en horreur, il se sent défaillir en son corps , dessécher et languir en son coeur, il devient insensible aux conseils, il n'acquiesce point à la raison, il n'admet aucune consolation, il s'écrie avec l'Epouse : Annoncez à mon Bien-Aimé que je languis d'amour (1), que la grandeur de cet amour est telle que toutes les choses de la terre me sont devenues un sujet de dégoût.

On est donc arrivé au troisième degré de l'amour violent quand l'âme se trouve entraînée vers Dieu , qui est un abîme de lumière , de telle sorte qu'elle oublie toutes les choses extérieures, se méconnaît entièrement elle-même et passe tout entière en Dieu. En ce degré se trouve apaisé totalement le tumulte des désirs de la chair, et il se fait dans le ciel un silence comme d'une demi-heure (2). Car tandis que l'âme, en cet état , devient étrangère à elle-même ;

1 Cant., 2. — 2 Apoc., 8.

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tandis qu'elle est ravie dans ce sanctuaire de la Divinité , qu'elle est environnée de cet incendie du divin amour, qu'elle en est pénétrée et enflammée intimement , elle se consume entièrement elle-même, se revêt d'une affection toute divine et , devenue semblable à la beauté qu'elle contemple , elle passe tout entière en sa gloire. En cet état, l'âme se fond en celui qu'elle aime , elle devient toute languissante en elle-même et s'écrie : Soutenez-moi avec des fleurs; fortifiez-moi avec des fruits odoriférants , car je languis d'amour (1).

Mais remarquez qu'il y a une triple langueur : la première est un affaiblissement du corps , et elle a pour principe l'intensité de la ferveur , de l'amour ou de la charité. Quand l'âme, dit la Glose, a été fortifiée par les choses dont nous venons de parler, elle s'enflamme tellement dans l'amour de Dieu que , par l'excès de son ardeur, sa chair devient languissante; car, à mesure que la vertu de l'esprit s'accroît, la force du corps diminue. »

La deuxième langueur est une langueur de charité par rapport aux choses temporelles; car, dit l'auteur que nous venons de citer, plus l'âme s'embrase de l'amour de l'Epoux , plus elle devient languissante dans l'autour des objets terrestres.

La troisième est une langueur de tribulation , car l'amour a ses plaies, selon saint Augustin, et quelquefois elles se fout sentir avec beaucoup d'amertume. Origène parlant de ces trois sortes de langueurs, dit :

1 Cant., 2.

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« Oh ! que tout serviteur de Jésus-Christ languisse de telle sorte dans l'espérance de la vue éternelle de Dieu , que sa chair en soit opprimée et ne lui fasse plus sentir son aiguillon, que le monde ne l'enveloppe point dans ses piéges, que la tribulation lui soit avantageuse et le garde avec ceux que le Seigneur assiste en leurs afflictions , selon cette parole de David : Je suis avec lui au temps de l'affliction; je le sauverai et je le comblerai de gloire (1). » Et Richard concluant enfin ce qui regarde cet état, ajoute : « De même que le premier degré blesse la volonté, et que le deuxième l'enchaîne, de même le troisième environne son action de telle sorte que l'âme ne peut s'appliquer à aucune chose, à moins que la volonté divine ne l'y pousse ou ne l'y entraîne. Ainsi, ceux qui sont arrivés à ce troisième degré ne font plus rien par leur propre volonté , ne réservent plus rien à leur propre arbitre , et abandonnent tout à la conduite de Dieu. » Mais ici prenez bien garde de ne pas exclure totalement la coopération de la créature. Ainsi le même auteur dit : « De même que l'artiste , après avoir fondu ses métaux , leur imprime telle figure qu'il juge convenable, de même l'âme, en cet état , se plie aisément au gré de la volonté de Dieu; ou plutôt par un désir spontané, elle se prête à tout ce qu'il juge à propos de faire, et accommode sa volonté propre à toutes les vues de son bon vouloir, pour obéir avec Jésus-Christ jusqu'à la mort. C'est à ce modèle que doit se conformer celui qui veut parvenir au degré de la charité suprême. »

1 Ps. 90.

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Le quatrième degré de l'autour violent, c'est lorsque rien ne peut satisfaire entièrement le désir enflammé de l'âme , et qu'ainsi ce désir la conduit à défaillir. « Qui pourra , dit Richard , peser comme il convient la violence de ce degré suprême? Qu'y a-t-il, je vous le demande , qui pénètre plus intimement, qui agite avec plus de véhémence le coeur de l'homme , que de ne pouvoir tempérer sa soif en y résistant , que de ne pouvoir l'éteindre en s'enivrant? En ce quatrième degré l'amour est insurmontable , car il ne cède à aucun autre sentiment, même du degré le plus élevé. Il est inséparable, car jamais il ne s'éloigne de la mémoire. Il est insatiable, car rien ne peut le satisfaire. Combien donc est admirable l'excellence de cet amour qui l'emporte sur toute affection ! Combien est grande sa véhémence qui ne permet pas à l'âme de se reposer ! Combien , je vous le demande , est extrême sa violence, qui chasse avec impétuosité toute affection étrangère? Combien élevée sa suréminence que rien ne saurait atteindre? O excellence de l'amour ! ô violence de la dilection! ô véhémence de charité! ô suréminente d'émulation ! Dans le premier degré , les grandes eaux n'ont pu éteindre la charité , parce qu'elle est insurmontable. Dans le deuxième, l'âme a placé son Bien-Aimé sur son coeur comme un sceau qui en ferme l'entrée, parce qu'elle ne peut en aucune façon l'oublier. Dans le troisième, quand l'homme aurait donné toutes les richesses de sa maison pour acquérir l'amour, il les mépriserait comme s'il n'avait rien donné, parce qu'il ne saurait trouver de joie

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ailleurs que dans l'amour de son Dieu. Dans le quatrième , l'amour est fort comme la mort , et son zèle est inflexible comme l'enfer, parce que tout ce qui s'offre à entreprendre ou à souffrir pour Dieu devient doux , et qu'en ce degré l'amour dissipe et renverse toute autre affection. En effet, si nous aimions quelque chose en dehors de Dieu et non pour lui , ce serait une affection perverse qui briserait la puissance de la suprême charité et diminuerait ses forces, en attirant et poussant notre âme vers des objets qui lui sont étrangers. Dans le premier degré, on aime donc Dieu du fond du coeur; dans le deuxième, on l'aime de tout son coeur; dans le troisième , de toute son âme; dans le quatrième , de toutes ses forces. En ce dernier degré l'âme devient, sous un certain point de vue, immortelle et impassible. Elle est immortelle parce qu'elle ne peut être séparée de la vie; car, dit l'Apôtre, je suis assuré que ni la mort , ni la vie, ni aucune autre créature ne pourra jamais nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus-Christ notre Seigneur (1). Ensuite, ne vous semble-t-il pas vraiment impassible celui qui ne sent aucune des pertes de ce genre, qui se réjouit en toute injure , regarde comme une source de gloire tout ce qu'on s'efforce de lui faire éprouver de pénible, et s'écrie avec saint Paul : Je prendrai plaisir à me glorifier dans mes infirmités afin que la puissance de Jésus-Christ habile en moi (2) ; celui qui se trouve dans la même disposition que les Apôtres lorsqu'ils sortaient du conseil remplis de

1

Rom.,

8. — 2 II Cor., 12. — Ac., 5.

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joie de ce qu'ils avaient été jugés dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jésus ? Ce degré de l'amour violent ne vous semble-t-il pas avoir plongé l’âme qui y est parvenue dans un état de démence ou de sainte folie , alors que son ardeur ne lui permet ni mode ni mesure? En effet, n'est-ce pas une suprême folie que de rejeter la vie véritable , de rerendre la sagesse souveraine et de résister à sa toute-puissance? Et c'est cependant ce que fait cette âme : elle repousse la vie alors qu'elle désire être séparée de Jésus-Christ pour le salut de ses frères, alors que, semblable à Moïse , elle s'écrie : « Ou pardonnez-leur ce péché, ou retranchez-moi du livre dans lequel vous m'avez inscrit . (1) » Elle reprend la sagesse souveraine, et elle veut lui enseigner ce qu'elle doit faire , lorsqu'elle dit à Dieu avec Abraham : Loin de vous, Seigneur, d'agir de la sorte et de perdre le juste avec l'impie et de confondre les bons avec les méchants. Cette conduite ne vous convient en aucune sorte (2). Elle s'efforce de résister à la toute-puissance de Dieu quand elle présume d'apaiser sa colère , et elle y réussit quand elle porte le Seigneur à changer sa sentence. Voilà à quelle présomption pleine d'audace la charité consommée a coutume d'élever l’âme de l'homme. »

1 Exod., 32. — 2 Genes., 18.

ARTICLE III. Degrés de l'amour séraphique.

Nous avons maintenant à traiter des degrés de l'amour séraphique , non que nous puissions en exercer les actes en cette vie , mais parce que ce sera pour nous un motif de nous appliquer à les imiter, autant qu'il sera en nous, dans le divin amour.

Parlons donc d'abord de l'amour des anges en général. Nous lisons dans saint Denis, selon la traduction de l'abbé de Verceil : « L'amour divin dans les anges doit être entendu d'une façon spirituelle. Il est au-dessus de tout esprit et de tout désir; il ne peut s'épancher sur aucun objet étranger; il ne peut diminuer de l'ardeur que lui communique la contemplation de la Divinité. Elevé au-dessus de toute substance créée, il ne tend qu'aux seuls embrassements de l'Epoux , et il demeure affranchi de toute l'anxiété qui se rencontre dans la poursuite des plaisirs charnels. Il ne saurait souffrir d'être enfermé en-deçà des limites de son désir, ni permettre aucune diminution en son ardeur, parce qu'il se sent fort pour atteindre son objet, incorruptible pour le posséder sans qu'aucun acte puisse l'en détourner. Ainsi les anges aiment Dieu purement et simplement , et il n'est en la puissance d'aucune chose de les éloigner de cet amour ou d'en ralentir les feux. Et comme Dieu est toujours le même , toujours également bon et beau, et qu'il renferme très-simplement en

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lui tout ce qui est désirable, comme la sagesse, la bonté , la beauté , l'éternité , la toute-puissance , etc., il est pleinement et par-dessus toutes choses désirable, ainsi qu'il est dit au livre des Cantiques. C'est pourquoi il attire à lui sans réserve , intimement et irrévocablement toutes les puissances de ceux qui le possèdent. » Ainsi parle saint Denis , et son commentateur fait entendre le même langage en ces termes : « Les anges , dit-il, connaissant, par l'abondance de leurs lumières, que le bien qu'ils poursuivent est vraiment désirable , qu'on doit chercher à le posséder de toutes ses forces et de toute l'ardeur dont on est capable , et l'aimer d’un amour pur et exempt de toute tendance vers un autre objet; les anges , dis-je, se portent à lui si fortement et si irrésistiblement que leur effort ne saurait être arrêté ou affaibli par aucune puissance. Et cette tendance vers leur objet , cette ardeur à l'étreindre une fois qu'ils le possèdent, ne sont rien autre chose que l'amour lui-même. Une telle ardeur ne peut être contenue ni arrêtée par aucune raison , par aucune mesure; rien ne peut en affaiblir l'élan ni la contraindre à se séparer des embrassements de celui dont elle jouit. » Nous voyons par là combien l'amour des anges l'emporte sur notre amour, au moins quant à l'acte et à l'opération. Mais nous ne trouvons pas dans l'Ecriture sainte les degrés de l'amour angélique enseignés bien distinctement , si ce n'est pour les Séraphins. Saint Denis établit donc cinq degrés, ou plutôt cinq propriétés de l'amour de ces derniers. « Il est convenable

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nable , dit-il , qu'on place dans le rang le plus sublime des substances la première hiérarchie qui est élevée au-dessus des autres , établie immédiatement auprès de Dieu, et sur laquelle, comme étant la plus proche , se répandent d'abord et d'une manière plus particulière le souffle et les perfections du Seigneur. Le premier ordre de cette hiérarchie sont les Séraphins dont le nom veut dire qui échauffent ou qui embrasent. Or, la signification de ce nom de Séraphins qui embrasent et échauffent, ainsi que nous voyons le feu embraser et échauffer par ses propriétés naturelles , nous représente l'éternelle activité des esprits de cet ordre pour les choses divines , leur mouvement incessant, leur ardeur, leur pénétration, leur embrasement. » Une autre version porte : « Ce nom nous représente la ferveur sans limites de leur tendance éternelle vers Dieu , tendance d'une application souveraine, qui ne diminue jamais et ne s'incline en aucun moment vers un objet étranger. » Ces paroles sont très-profondes. C'est pourquoi le commentateur de Lincoln nous dit : « Nous reconnaissons notre impuissance à expliquer ces habitudes déiformes si élevées et si éloignées de notre infirmité. Il est vraisemblable qu'il faut les mettre au rang de ces choses cachées que saint Paul a entendues dans son ravissement et qu'il n'est point permis à l'homme de raconter. Cependant il les a communiquées à saint Denis comme au plus intime de ses disciples et à un homme associé avec lui aux faveurs célestes. Celui-ci s'est résolu ensuite à les faire connaître non à tous

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indistinctement, comme je le pense , mais à ceux qui ont été favorisés de la pureté de l'intelligence , des illuminations divines et de la grâce , et qui par cela même se trouvent élevés au-dessus du commun des hommes. Je ne suis pas de ce nombre assurément ; cependant je vous expliquerai ces choses autant qu'il sera en mon pouvoir. » Hugues nous parle également de la subtilité de ce langage (1) : « Si je dois, dit-il, exprimer ce que je pense, je commence par avouer que les paroles que je viens d'entendre ou n'ont point été dites à un homme ou n'ont point été enseignées par un homme. Car, qu'un homme puisse faire entendre un pareil langage , je ne vois rien de plus extraordinaire. Sans doute que ces paroles ont leur origine en ces autres paroles qui ont pu être entendues et n'ont pas dû être redites; car celui qui nous l'a annoncé avait été ravi jusqu'au troisième ciel et était entré dans le Paradis de Dieu. Là il avait entendu des paroles tout-à-fait secrètes , prononcées par le Verbe , des paroles presque silencieuses, que l'oreille ne devait jamais saisir, que l'homme ne devait jamais entendre , jusqu'au moment où il les connaîtrait par lui-même. On les entendait intérieurement là où elles se disaient, et elles ne pouvaient arriver jusqu'au dehors où l'homme se trouvait. Pour celui qui était intérieur et profondément intérieur, il a pu les entendre intérieurement et du lieu intérieur d'où elles partaient; mais il n'a pas dû les révéler à

1 In I Hier. Ang., l. 6.

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ceux du dehors. De peur cependant que ceux-ci ne parussent délaissés s'ils n'étaient appelés de celui qui était au-dedans , des paroles naquirent de ces paroles qui devaient être gardées intérieurement, de même que celles-ci étaient nées du Verbe, et elles purent être proférées au-dehors : c'étaient de grandes paroles sorties de paroles immenses, des

paroles obscures tirées de paroles invisibles, des paroles profondes nées de paroles impénétrables. Nous les avons entendues comme des éclats de tonnerre , et je ne sais si nous les avons comprises. Et le même auteur ajoute : Si on ne les goûte pas , on est pour elles sans amour; si on ne les aime pas, on ne les comprend pas, et si elles ne sont point comprises, c'est en vain qu'elles viennent frapper l'oreille. C'est dans l'amour que l'on goûte et que se fait l'expérience , qui est la maîtresse de l'intelligence et notre consommation. » Ainsi ceux qui veulent comprendre parfaitement doivent donc commencer par expérimenter.

Maintenant que nous avons fait connaître la difficulté de ces paroles, voyons l'explication que nous en donnent les mêmes docteurs.

La première propriété, ou autrement le premier degré de l'amour séraphique, selon saint Denis, c'est l'activité. Nos deux commentateurs disent donc que le saint voulant nous montrer les qualités de l'amour dont brûlent les Séraphins, de même qu'ils les a désignés eux-mêmes par le feu , il désigne de même leurs habitudes déiformes par les propriétés du feu.

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Or, les propriétés du feu sont : une activité continuelle et non interrompue , la chaleur, une puissance pénétrative qui transperce tout avec rapidité, et un embrasement sans limites, car ce qui est brûlant s'assimile intérieurement les objets qu'il touche.

Cette propriété du feu qu'il appelle le mouvement ale l'amour, marque, je le crois, l'action et l'opération de l'amour qui ne s'interrompt point et ne finit point par le repos ou en cessant d'agir. Quelle pourrait être en effet cette action de l'amour, sinon l'amour actuel lui-même qui , en ces esprits célestes, ne finit point de temps à autre et ne se repose point comme en nous, mais existe sans jamais s'interrompre, sans jamais laisser son mouvement se ralentir, et demeure persévérant en son intensité, attaché irrévocablement et inflexiblement à son objet, et impuissant à se tourner par un mouvement désordonné vers un objet étranger quelconque? Ce mouvement, doué d'une telle application, et par là susceptible d'aucune diminution, d'aucune divergence, ce mouvement, sans cesse agissant pour tout ce qui concerne la Divinité, nous manifeste clairement ce qu'il faut entendre par ce nom de Séraphin. Hugues nous dit ici que ce mouvement de l'amour, en tant qu'il se dirige vers ce qui est au-dessus de lui, s'appelle intime et inflexible; mais qu'en tant qu'il se porte vers les objets placés au-dessous , il se nomme modèle de la vie active ramenant à Dieu. Car ce mouvement ainsi dirigé en haut , c'est la contemplation , et en bas, c'est l'action. Il se porte vers ce qui est supérieur pour s'y reposer; vers ce

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qui est inférieur pour le conduire au lieu de son repos. Lorsqu'il y est, l'amour l'incline à y demeurer, et lorsqu'il en est descendu , il l'excite à revenir. Voilà pourquoi la charité des substances supérieures envers les inférieures est appelée une charité qui ramène et qui agit. Elle ramène en ce qu'elle embrase de son feu ceux vers qui elle se porte et les tourne vers leur Créateur; elle agit en ce qu'elle les illumine de la clarté qu'elle a reçue, et les soumet à la volonté suprême. Aussi la charité de ces esprits célestes est-elle devenue pour ceux qui leur sont inférieurs un modèle qui les porte à tendre à ce qu'il y a de plus élevé et à marcher dans cette direction , en même temps qu'elle est un soleil qui les réchauffe et excite en eux une chaleur semblable à celle qui anime ces mêmes esprits, une chaleur toujours brûlante, bien que dans un degré moins intense. Le mouvement de l'amour consiste donc en ce que notre charité ne s'engourdisse pas et ne se laisse point attiédir.

La seconde propriété de l'amour séraphique c'est d'être incessant, ou autrement de n'être point limité. Cette propriété diffère de la première, et le commentateur nommé plus haut établit ainsi la raison de cette différence : « De même, dit-il , que par l'activité l'action de l'amour reste sans interruption séparée de tout, ainsi l'infinité enlève tout terme à sa durée. » Peut-être l'auteur entend-il par ces mots d'incessance et d'infinité cette propriété de l'amour qui est semblable au feu; car, de même que cet élément n'a point de fin en son action tant qu'il trouve une matière à

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laquelle il peut se communiquer, de même l’amour agit interminablement tant qu'il rencontre un objet qu'il peut embrasser. Mais comme Dieu est sans limites, attendu qu'il est infini en puissance, en sagesse, en bonté, en justice, en miséricorde, etc., l'amour donc qui se dirige vers lui trouve toujours un objet auquel il peut s'attacher, qu'il est naturellement apte à posséder , et dans lequel son feu se ranime sans cesse. L'amour en son mouvement vers ce qui est divin ne connaît donc point de terme à son action. Sa perpétuité qui éloigne de lui toute interruption et toute fin en sa durée, est désignée par son activité toujours agissante. Son aptitude à s'accroître et à se séparer de tout, cette aptitude qui ôte tout terme à son extension et à sa grandeur, est indiquée par son incessance ou son infinité. De là cet adage accoutumé des anciens : La mesure de l'amour de Dieu consiste à l'aimer sans limite ni mesure.

En deuxième lieu, le même auteur dit encore : « Les choses que nous pouvons connaître sont infinies, au moins par l'infinité de leurs espèces, de leur nombre, de leurs formes et de leurs accidents, et l'intelligence aime naturellement à connaître tout ce qui est de son domaine. Son action ne veut donc pas être limitée. » Il prouve la même chose par cette considération que l'amour se réfléchit sur tous ses actes en ce qui concerne les vertus. Mais il faut re-marquer qu'en ces deux expressions d'activité et d'incessance ou d'infinité, l'acte ne se trouve pas

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indiqué par la force des mots , mais seulement l'aptitude naturelle aux actes dont nous avons parlé.

Enfin l'auteur ajoute : « Le mouvement de ces esprits qui s'approchent du Dieu suprême est appelé incessant, appliqué sans réserve et inflexible, parce qu'il tend de soi-même à Dieu par un désir d'amour, parce que son action est continuelle et qu'il ne se repose jamais en soi-même, parce qu'il est toujours attentif à se porter vers Dieu et à ne point se répandre sur des objets extérieurs , et enfin parce qu'il se montre inflexible à ne se tourner vers rien de ce qui est en dehors de Dieu. L'activité excite à chercher , et l'incessance fait persévérer en cette re-cherche. »

La troisième propriété de l'amour séraphique c'est la chaleur. Hugues dit qu'on place avec raison ce degré au troisième rang; car, de même que ce qui est actif pousse à rechercher, et que ce qui est incessant donne la persévérance , ainsi ce qui est chaud vivifie le sens et vient naturellement en troisième lieu, comme après lui vient ce qui est aigu afin de pénétrer ce que l'ou désire étreindre, et ensuite ce qui est embrasé afin de rendre l'union parfaite et la jouissance paisible. Or, le commentateur de Lincoln, parlant de ce troisième degré, dit : « De même que l'action première de ce qui est pesant ou léger est l'inclination de cet objet vers son centre naturel , de même l'action de la vertu ou de la puissance qui aime est d'incliner vers ce qui est naturellement aimable. Cependant cette action n'est pas

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simplement l'acte de l'amour, de même que la tendance de ce qui est pesant ou léger n'est pas un mouvement actuel de l'objet vers son centre ; car il arrive fréquemment qu'il y a tendance avec le repos de l'objet qui tend, et que l'acte du mouvement est empêché d'ailleurs. Je crois donc que cette inclination de la puissance qui aime est signifiée par la chaleur , et que le mouvement pour saisir l'objet naturellement aimable est représenté par ce qui est aigu. Quant à l'étreinte elle-même de la chose aimée, ou l'union intime et inséparable avec elle et le repos en elle, c'est l'embrasement qui nous en donne connaissance. La raison , c'est que la chaleur incline naturellement à la dilatation de son sujet et à sa propre diffusion en toutes ses parties. Or, la diffusion de l'âme, c'est la joie , et l'amour est la seule chose qui porte en soi la joie et la dilatation. Il est donc par conséquent dilatable et diffusif de sa nature, et l'inclination à l'acte de l'amour n'est donc autre chose que l'inclination à l'acte de la dilatation et de la diffusion. Ainsi cette inclination a été justement exprimée par le nom de chaleur ; car la chaleur étant intérieure ne se voit pas; mais elle excite à se montrer l'incendie puissant et secret allumé par elle. Cet incendie ainsi poussé se manifeste, et c'est par là que nous comprenons combien grande est la force et combien puissante est la violence de cette chaleur que nos regards ne peuvent saisir. De plus, c'est sans tumulte et par une action douce et suave qu'elle conduit à l'amour : elle commence par s'assimiler l'objet qu'elle pénètre ; ensuite

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elle le fait sortir avec force de lui-même, et enfin l'embrase tout entier à son contact. »

Richard , parlant de cet amour si plein de joie, dit: « L'amour est la douceur d'une suavité qui se répand jusqu'au fond de l'âme; et plus il brûle ardemment , plus on le goûte avec délices. L'amour est un bonheur d'espérance; car là où est l'amour, se trouve l'espérance; et où est l'amour spirituel se trouve la joie spirituelle. »

La quatrième propriété de l'amour séraphique c'est la pénétration. Ce que le commentateur explique ainsi : « Cette pénétration nous représente une certaine impétuosité d'amour, la véhémence d'un désir ardent qui se porte en avant afin d'être où se trouve l'objet aimé, en lui et avec lui ; de telle sorte que non-seulement c'est de lui qu'il reçoit sa chaleur, mais que c'est en lui que l'établit son action pénétrante, Cet amour aurait pu être brûlant et conserver sa chaleur tout en demeurant éloigné, puisque ce serait assez pour cela d'aimer son objet, quoique absent, sans le voir présent, ou du moins sans le posséder par une présence intime. Mais un tel amour n'eût point été parfait si sa pointe ne lui eût ouvert une entrée, ne lui eût fait traverser tout ce qui s'offrait à sa rencontre, ne l'eût fait pénétrer jusqu'à son Bien-Aimé , ou plutôt ne l'eût introduit en lui-même. En effet , si vous n'entrez pas en votre Bien-Aimé, vous n'aimez encore qu'au dehors, vous n'avez rien du perçant de l'amour, vous languissez et vous êtes partagé en demeurant ainsi à l'extérieur. vous êtes distrait de celui

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que vous aimez et vous n'êtes pas qu'un avec lui. Cependant l'amour veut que vous ne soyez qu'un avec votre objet; et c'est pour cela qu'il franchit tout le reste et s'approche de lui seul autant qu'il le peut. Aussi le Prophète a-t-il dit (1) : « Ils allaient où les emportait l'impétuosité de l'esprit. » Et cette impétuosité n'est rien autre chose que ce perçant , cette pénétration. Ce qui est pénétrant ne saurait s'arrêter qu'il ne soit entré, qu'il ne soit arrivé où il peut atteindre, et qu'il ne soit en son pouvoir de s'écrier : Je le possède, et je ne le laisserai point aller jusqu'à ce que je le fasse entrer dans la maison de ma mère et dans la chambre de celle qui m'a donné la vie (2). Cependant une fois que vous l'avez ainsi introduit jusqu'à vous, ce ne doit point être pour qu'il demeure d'une manière quelconque auprès de vous, ou dans votre voisinage, ou devant la porte de votre maison, ou même sous votre toit, car vous ne lui donneriez pas une preuve d'un grand amour si vous ne le faisiez arriver jusqu'à votre chambre , s'il n'entrait dans votre demeure la plus secrète, s'il ne pénétrait jusqu'à ce qu'il y a de plus intérieur chez vous, et s'il ne reposait dans ce que vous avez de plus intime. Il entre, mais c'est afin que vous entriez vous-même en lui. »

L'abbé de Lincoln explique ainsi cette même ex-pression : « On appelle perçant , dit-il, tant ce qui est aigu et pénétrant que ce qui est rapide en son mouvement. Rien n'est plus rapide que l'ardeur qui

1 Ezech., 1. — 2 Cant., 8.

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se porte à l'objet aimé; et ainsi rien n'est plus perçant, rien n'est plus aigu et plus pénétrant que l'amour : car il est dans sa nature de ne point se reposer qu'il n'ait pénétré, autant qu'il le peut et selon l'étendue de ses forces, la capacité, la profondeur, la totalité de l'objet vers lequel il tend. »

La cinquième propriété de l'amour séraphique c'est l'embrasement. Ce que notre auteur explique e montrant ce qu'il faut entendre par ces mots brûlant et embrasé. « Ceux-là, dit-il, brûlent qui s'élèvent au-dessus d'eux-mêmes par l'impression de la chaleur et qui retombent sur eux-mêmes par leur propre poids. De semblables élévations au-dessus de soi-même suivies de chutes sur soi s'appellent ardeurs. Ainsi les saints, qui ont été brûlés de la grâce du Saint-Esprit, se sont portés au-dessus d'eux-mêmes vers Dieu , et sont retombés de cette élévation sur eux-mêmes par leur propre poids. Ceux qui suivent ainsi cette marelle successive peuvent très-bien être appelés des esprits fervents, et ceux qui s'élèvent au plus haut point de ce degré sont surabondamment dignes d'être appelés embrasés. »

Mais ici se présente une difficulté. Comment les anges, dont l'amour fixé en Dieu ne peut ni s'attiédir, ni se relâcher, ni se détourner de lui en aucune façon, comment les anges peuvent-ils être dits fervents ou brûlants ? Et si on peut leur donner ce premier nom , comment seront-ils embrasés? Notre auteur répond : « Connaître Dieu en lui-même ressemble au matin , et le connaître par les créatures est

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quelque chose de semblable au soir. Il en est de même de son amour : quand ou l'aime en lui-même, cet amour est plus élevé; quand on l'aime en ses créatures, il s'abaisse. Or, en ces deux amours se succédant naturellement et tour-à-tour, consiste ce qu'on appelle la ferveur spirituelle, et sa suréminente se trouve dans le terme le plus élevé possible de l'intention. Peut-être encore pourrait-on dire que l'amour par lequel les anges s'attachent à Dieu est embrasé, parce qu'il est intense au suprême degré, qu'il ne se ralentit pas , ne s'affaiblit en aucune manière et persévère immuable en la grandeur suprême de son intensité. Servons-nous d'une comparaison : Si la force de la chaleur faisant monter les parties de l'objet qu'elle aurait liquéfié, pouvait les élever au-dessus de lui-même et les maintenir en cette élévation sans qu'elles retombassent à un point inférieur, soit par la diminution de la chaleur, soit par leur propre poids, ce liquide, dans le langage accoutumé, ne serait point appelé brûlant, mais embrasé, si l'on voulait parler exactement; car il faut une plus grande force pour élever ainsi un objet au-dessus de sa portée naturelle et le conserver en cet état, que pour l'élever seulement sans le maintenir à ce degré suprême, et le laisser retomber aussitôt. » Voilà comment est expliqué ce nom de séraphin.

Nous connaissons aussi , par ce que nous venons de dire, le premier acte de cette puissance aimante qui est l'inclination; son deuxième, qui est le mouvement de l'esprit vers son objet; et enfin son troisième et

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dernier, qui est l'union à cet objet une fois possédé et son repos en lui. Mais en tout cela il faut entendre une priorité et postériorité non de temps, mais de raison.

Hugues, expliquant cette cinquième propriété de l'amour séraphique, ajoute à ce que nous avons dit ce qui suit : « La chose elle-même nous avertit d'avoir une plus haute pensée de ce qui est embrasé que de ce qui est chaud et pénétrant. Car vous savez que ce qui brûle s'élance, par la force de la chaleur qui l'anime, hors de soi, s'élève au-dessus de soi, et opère un grand mouvement par son ardeur invisible. Ce qui d'abord était perçant dans l'amour ayant pénétré tout ce qui lui faisait obstacle, devient embrasé et bientôt tout bouillant, et ainsi impuissant à se contenir en soi-même. La pénétration de l'amour a lien lorsqu'il traverse tout ce qu'il rencontre, en le méprisant; et l'embrasement lorsque l'âme s'abandonne et se méprise elle-même. Car celui qui ne soupire qu'après ce qu'il aime ne fait que se mépriser et se dédaigner en comparaison de son objet. S'il s'aimait avec lui , il ne soupirerait pas uniquement après lui. Mais il faut un amour grand et singulier pour que celui qui aime vienne à se mépriser lui - même par l'affection qu'il porte à son objet. Celui-là s'élève donc d'une manière admirable par le feu de l'amour, qui est porté de telle sorte au-dessus de lui-même par son ardeur, qu'il est contraint d'en sortir. Comme il brûle , comme il bouillonne en son coeur, celui qui , ayant allumé ce feu de l'amour suprême, se porte par la pensée vers celui-là seul qui habite au plus haut des

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cieux, s'élance hors de soi-même par son désir, s'élève au-dessus de soi et s'oublie totalement pour l'objet de son amour ! » Si nous avons expliqué l'activité de cet amour, son incessante, sa chaleur, sa pénétration, son embrasement, si nous l'avons montré intense, intime, inflexible et modèle véritable, ramenant à Dieu et agissant, réchauffant et ressuscitant, c'est afin de nous porter, par la méditation de ces qualités diverses, à imiter autant que nous le pouvons les substances célestes en notre amour.

CHAPITRE VI. Comment notre esprit arrive à pénétrer par le chemin de l'amour de charité en la demeure éternelle de Jésus.

Voyons maintenant, en sixième lieu, comment notre âme arrive, en parcourant ce chemin de l'amour de charité, à entrer en la demeure secrète, intérieure et éternelle du Seigneur Jésus. Sachons , pour le bien

comprendre, qu'aimer Dieu c'est s'approcher de lui, c'est entrer et goûter combien le Seigneur est plein de suavité. Saint Grégoire le montre en ces termes : « Aimer les choses qui nous sont supérieures, c'est s'élever en haut; et tandis que l'âme soupire par un désir ardent après les biens célestes, elle goûte par cela même d'une façon admirable ce qu'elle

cherche à acquérir. Plus quelqu'un aime, plus il

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s'approche de l'entrée du royaume ; mais plus il néglige d'y entrer , plus il s'en éloigne (1). » La raison en est que l'amour véritable ne souffre aucune séparation entre lui et Dieu, son objet, et qu'il tend avec une ardeur sans bornes à jouir de lui immédiatement. Ainsi il ne saurait avoir de repos qu'il n'ait traversé tout ce qui l'en sépare , qu'il n'arrive en lui et ne s'y établisse. « L'amour, dit Hugues. suit la violence du désir qui le dévore ; il s'approche, autant qu'il le peut , de son Bien-Aimé; dans l'ardeur de sa soif, il soupire après le moment où il lui sera donné d'entrer en lui, d'être avec Jésus-Christ, et il voudrait, s'il lui était possible, lui être uni si intimement qu'il ne fût qu'un avec lui. Aussi arrive-t-on plus véritablement , plus promptement et plus parfaitement à Dieu par le mouvement des affections que par la rapidité de la marche corporelle. (2) » Il nous est d'autant plus avantageux d'aller à Dieu, nous dit saint Augustin (3), que nous y allons avec plus d'ardeur, et rien ne saurait nous être plus profitable. Mais ce n'est point en marchant que nous y allons, c'est en aimant; el, plus nous l'aurons présent à nos yeux , plus l'amour qui nous porte à lui sera pur. La charité, nous dit encore l'auteur du livre de l'Esprit et de l'âme, est la voie de Dieu à l'homme, et la voie de l'homme à Dieu. Par la charité, Dieu est venu à l'homme, il est venu en l'homme. Par la charité, Dieu a choisi les hommes, et les hommes ont choisi

1

Mor., l. 15, c. 27. — 2 Sup. 7; Ang. Hier, l. 6. — 3 Epist., 15.

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Dieu. Les hommes aiment Dieu, courent à Dieu et parviennent jusqu'à lui. La charité est si agréable à Dieu qu'il ne veut point établir sa demeure où elle ne réside point. Quand la miséricorde de Dieu abaisse ses regards sur une âme, l'humilité soumet cette âme, la pénitence la met dans la voie, la justice la conduit, l'obéissance la dirige, la persévérance la fait avancer, la dévotion l'introduit , la pureté l'approche et la charité l'unit. L'âme a l'amour en soi , et c'est par l'amour qu'elle peut demeurer toujours en Dieu. Si donc nous possédons la charité , nous demeurons en lui, car Dieu est charité. » Au reste pour vous instruire davantage en ce point, repassez ce que nous avons dit dans tout ce quatrième chemin.

CHAPITRE VII. Comment le Seigneur invite notre aime à venir en la demeure de sou éternité en marchant par le chemin de l'amour de charité.

Examinons , en dernier lieu , comment notre âme est excitée , par les invitations pleines d'amour du Seigneur, à venir en sa demeure éternelle en s'avançant par le chemin de la charité. L'Epoux dit donc dans les Cantiques : Levez-vous, hâtez-vous, ma bien-aimée, ma colombe, mon unique beauté, et venez (1).

1 Cant., 2.

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Et il ajoute à cette invitation un motif propre à entraîner : « Venez, dit-il, ceux qui se mettent en marche se trouvent aujourd'hui allégés et doués d'agilité, car le temps de tailler la vigne est arrivé, le temps de déposer tout ce qui est superflu et embarrassant. Vous êtes ma bien-aimée à cause de la charité qui nous unit , car la charité est le lien le plus puissant de l'amitié, c'est le lien même de la perfection ; ou plutôt : l'amour est fort comme la mort (1). »

« Levez-vous à cause de l'amabilité pleine d'attrait de votre Bien-Aimé. C'est moi qui vous attire en vous excitant comme un objet d'amour et de désir; je vous attire avec les liens d'Adam , avec les chaînes de la charité, c'est-à-dire avec l'union si attrayante d'un premier amour.

« O ma colombe par la sincérité de votre charité ! Elle est sincère cette charité qui fait aimer le bien du prochain à l'égal du sien propre ; car celui qui a plus d'amour pour son propre bien que pour celui d'autrui , ou qui n'aime que son bien seul, montre par là que son amour n'est point pur, qu'il n'aime qu'à cause de soi, et non à cause du bien lui-même. Celui qui agit de la sorte célébrera vos louanges lorsque vous répandrez sur lui vos bienfaits (2). Pour vous, ma bien-aimée, hâtez-vous à cause de l'agilité de voire charité. Rien n'est plus rapide que l'amour pénétrant lorsqu'il se porte vers l'objet qu'il aime et un instant. passager lui paraît un long temps.

« O mon unique beauté à cause des grâces

1 Cant., 8. — 2 Ps. 48.

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ravissantes de votre charité ! Que vous êtes belle, que vous êtes éclatante au milieu des délices qui vous enivrent ! O ma bien-aimée! vous êtes digne des louanges les plus magnifiques, non par ce qui vient de vous , mais pour les biens que celui qui vous aime a mis en vous. Vous êtes grande par votre foi , riche par votre espérance , brillante par votre charité , resplendissante par votre justice, invincible par votre force. admirable par votre prudence , et ravissante par l'éclat de votre tempérance.

« Avancez-vous par le sentier d'une charité non partagée, mais entière; d'une charité qui aime de tout son coeur, c'est-à-dire sans aucune erreur de l'intelligence; de toute son âme , c'est-à-dire sans aucune contradiction de la volonté; de tout son esprit , c'est-à-dire sans aucun oubli de la mémoire. Si votre amour manquait d'une seule de ces conditions , vous ne marcheriez que d'une manière imparfaite.

« Venez donc , car le temps de tailler la vigne est arrivé. Tout ce qui est un fardeau , tout ce qui est un obstacle à l'âme qui chemine par le sentier de la charité, a été éloigné; car la charité couvre la multitude des péchés , elle ne cherche pas ses propres intérêts. Tout ce qui est un allégement a été rassemblé, les rameaux verdoyants de toutes les vertus ont été réunis On a retranché de la vigne tous les sarments inutiles , parce que si au printemps elle en était chargée , ses fruits seraient nombreux , sans doute, mais ils demeureraient sans apparence aucune. Ainsi en est-il pour l’âme des vertus et des mouvements qui

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pourraient, produire en la vie active : on fait moins de cas de leurs fruits quand on les met en présence des fruits de la vie contemplative. Marie a choisi la meilleure part, et elle ne lui sera point enlevée. »

« L'esprit fructifie encore en la connaissance des choses divines par la contemplation des créatures; mais ce fruit est d'une médiocre apparence; c'est connaître en énigme, si l'on compare cette connaissance à la connaissance unitive; car c'est connaître Dieu d'une manière tout-à-fait divine que de s'approcher de lui à travers la nuée de l'ignorance ; et cela a lieu quand l'esprit, franchissant tous les objets intellectuels et intelligibles, s'élevant au-dessus de soi-même, s'unit aux rayons de la sagesse éternelle, à sa profondeur insondable. Toutes les fois donc que l'on se dirige de la sorte vers le rayon divin , il faut couper les opérations intellectuelles et retrancher en même temps les images des créatures , selon cette parole adressée à Moïse : Otez la chaussure de vos pieds (1). Les pieds figurent l'intelligence et l'affection qui aident l'esprit à s'approcher de Dieu. Ces pieds sont, purs et libres de toute entrave, c'est-à-dire de toute image des créatures, quand ils ont été lavés selon que l'Epouse le dit dans les Cantiques : J'ai lavé mes pieds (2); c'est-à-dire j'ai purifié ma volonté et mon intelligence , car c'est par elles que j'entre dans le chemin de la demeure éternelle. Comment pourrai-je les souiller de nouveau au contact des fantômes et des images des choses temporelles , alors qu'en cet exercice sur-

1 Exod., 3. — 2 Cant., 5.

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intellectuel les opérations et les images mêmes de l'intelligence sont regardées comme des ombres et des obstacles? »

Arrêtons ici ce que nous avions à dire sur ce quatrième chemin.

LIVRE VI. DU CINQUIÈME CHEMIN DE L'ÉTERNITÉ.

Le cinquième chemin par lequel notre esprit arrive à la demeure intérieure, secrète et permanente du Seigneur Jésus, c'est la révélation secrète des choses éternelles. Ces manifestations exigent de notre part l'attention la plus diligente et une méditation assidue : car , dit l'abbé de Verceil , cette méditation soutenue apporte à notre âme un accroissement continuel de lumière et de joie, et c'est par là qu'on mérite d'entrer dans le ravissement qui nous découvre les biens célestes, et de pénétrer dans les secrets de Dieu.

Pour connaître davantage ce chemin, il nous faut considérer successivement les sept points suivants :

1° Comment le chemin de la révélation secrète des choses éternelles vient-il immédiatement après celui de la charité ?

2° Pourquoi cette révélation est-elle appelée secrète et comment la distingue-t-on ?

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3° Comment notre esprit est-il attiré à s'approcher des biens éternels par la révélation sensible?

4° Comment par la révélation intellectuelle notre esprit est-il introduit au milieu des biens célestes?

5° Comment par la révélation surintellectuelle notre esprit s'unit-il à l'éternité de Dieu?

6° Comment peut-on arriver à cette révélation surintellectuelle?

7° Comment le Seigneur invite-t-il notre esprit à entrer dans le chemin de la révélation secrète des choses éternelles?

CHAPITRE PREMIER. Comment le chemin de la révélation secrète des choses éternelles suit le chemin de la charité.

Il nous faut donc voir, en premier lieu , comment, ce chemin de la révélation secrète des choses éternelles vient après le chemin de la charité. On en peut donner la raison suivante : Selon saint Augustin (1), la charité ou l'amour est un poids qui incline celui qui aime vers l'objet aimé, l'en fait s'approcher autant qu'il le peut , de façon même à le transformer en lui , comme dit saint Denis. Plus donc celui qui aime est. proche de son objet, plus aussi ce même objet se révèle à lui véritablement, clairement et parfaitement. C'est,

1 Confes., l. 13, c. 9.

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ce qui fait dire à Hugues (1) : « Il est certain que ceux qui aiment plus ardemment. voient plus profondément et discernent plus subtilement; et comme leurs regards plongent à une plus grande profondeur, sans aucun doute leur connaissance est plus lumineuse. » Il est donc vrai que plus on aime les biens éternels, plus on les connaît parfaitement. De là cette parole de Richard (2) : « C'est de la grandeur de l'amour que dépend la mesure de la révélation divine. » Ainsi il était juste que ce chemin vînt après celui de la charité, puisque c'est ce dernier qui établit la mesure de celui qui nous occupe.

CHAPITRE II. Pourquoi cette révélation est-elle appelée

secrète, et comment la distingue-t-on?

Examinons, en second lieu , pourquoi cette révélation est appelée secrète, et comment nous pourrons la distinguer. Pour la première chose, nous dirons que cette révélation est appelée secrète parce qu'elle n'a lieu que dans le secret. Car toute révélation ou manifestation des choses cachées , soit qu'elle se fasse par des images extérieures, soit par les saintes Ecritures , soit par des paroles exprimées extérieurement , soit par des illuminations inspirées , toute révélation , dis-je , n'a lieu que dans le secret , comme nous l'enseigne

1 Sup 7, Ang. hier. — 2 Lib. 4, de Cont.

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Hugues dans un endroit où il montre que pour les révélations il faut toujours une habitation secrète , le recueillement et l'union de l'esprit. Voici ses paroles (1) : « Sondons les Ecritures , dit-il , et à peine y trouverons-nous que Dieu ait jamais parlé au milieu de la foule. Toutes les fois qu'il veut manifester quelque chose aux hommes , nous voyons que ce n'est point aux nations ni aux peuples qu'il le découvre, mais à un seul ou tout au plus à quelques-uns, et encore les veut-il séparés de la multitude; et c'est durant le silence de la nuit, ou bien dans les champs et les déserts , sur les montagnes ou dans les vallées qu'il se fait connaître à eux. C'est ainsi qu'il s'est entretenu avec Noé, avec Abraham , Isaac, Jacob , Moïse , Samuel , David et les prophètes. D'où vient donc que Dieu parle toujours dans le secret, si ce n'est qu'il nous appelle à vivre dans le secret? D'où vient qu'il ne s'entretient qu'avec un petit nombre, si ce n'est pour nous porter au recueillement et à l'union avec lui? Une autre raison qui fait que Dieu parle obscurément dans les Ecritures , c'est afin que la vérité soit cachée aux méchants et révélée aux bons. » Le Seigneur nous enseigne la même chose quand il nous recommande de ne point mettre des perles devant les pourceaux de peur qu'ils ne viennent à les fouler aux pieds (2). Et saint Denis tient le même langage en écrivant à Timothée.

Nous pouvons déjà comprendre par là ce que nous

1 De

Arc. Noe l. 4. — 2 Mat., 7.

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devons examiner en second lieu dans ce chapitre, à savoir : quelle distinction il faut établir dans les révélations. Toutes ne sont pas en dehors des sens, toutes ne se font pas dans l'intelligence, toutes n'ont pas lieu surintellectuellement. Il a été nécessaire qu'à quelques-uns elles se fissent sensiblement , à d'autres intellectuellement, à d'autres enfin d'une manière supérieure à l'intelligence. Telles sont ces révélations faites à Moïse lorsqu'après être sorti de l'Egypte il s'avança jusque dans l'intérieur du désert, révélations qu'il devait communiquer aux Israélites qui désiraient être délivrés de l'esclavage, afin qu'ils s'en allassent par un voyage de trois jours dans la solitude (1).

La première révélation est sensible , et elle se fait à ceux qui, vivant simplement, désirent sortir de l'Egypte de ce monde. Quelques Pères ont été favorisés de semblables révélations. Saint Denis en donne des exemples et nous en avons un dans les bergers de la crèche. Cette sorte de révélation nous porte à nous avancer vers les choses éternelles.

La deuxième révélation est intellectuelle, et elle a lieu pour ceux qui vivent de la vie de l'intelligence , pour les enfants d'Israël qui désirent sortir de la terre de l'esclavage et déjà sont en marche en pratiquant cette même vie de l'intelligence. Cette révélation nous conduit au milieu des choses divines, comme on le verra au chapitre quatrième de ce livre.

La troisième révélation est surintellectuelle. Ceux-là seulement en sont favorisés qui sont unis à Dieu

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en esprit , qui sont sortis de l'Egypte et se sont enfoncés avec Moïse dans le lieu le plus retiré du désert. Cette révélation nous unit à l'éternité de Dieu , comme nous le dirons au chapitre cinquième. L'âme en jouit seulement lorsqu'elle a coutume de se placer au lieu le plus secret et le plus intime d'elle-même.

CHAPITRE III. Comment notre esprit est-il attire par la révélation sensible à s'approcher des biens éternels?

Nous avons maintenant à traiter de chacune de ces révélations en particulier. Voyons d'abord comment notre âme, par la révélation sensible, est attirée à s'approcher des biens éternels. Cette révélation , avons-nous dit, a lieu en faveur de ceux qui vivent dans la simplicité et qui désirent sortir de l'Egypte de ce inonde pour s'avancer vers la terre de l'éternité. Cette révélation, selon Richard (1), se fait de deux manières : d'abord par des signes sensibles , comme lorsque nous percevons la chose révélée par nos sens corporels sans y attacher aucune signification mystique. C'est ainsi que Pharaon et d'autres comme lui reçurent des révélations sans y découvrir aucun sens spirituel. Et ainsi ce ne fut point pour eux une vraie