De l'âme (De anima) (page 11)

Parce qu'il est savant en acte. Un homme ignorant est savant en puissance, c'est-à-dire qu'il a toutes les facultés nécessaires pour acquérir la science. Une fois qu'il a su l'acquérir, il est savant, il possède la science; et quand il applique la science qu'il possède, soit aux objets du dehors, soit à ses propres pensées, il est savant en acte, il agit comme savant.

Du moment que l'intelligence peut agir par elle-même, quand elle n'a plus besoin d'apprendre, et qu'un travail antérieur l'a mise en état de savoir et de comprendre les choses, par son propre effort.

En puissance de certaine façon. Plus haut, § 3, il a été établi que l'intelligence est essentiellement à l'état de puissance, et qu'elle n'est rien avant d'agir, c'est-à-dire, de penser. Avant qu'elle eût appris ou découvert la chose, elle n'était alors qu'une simple puissance qui n'avait point encore agi, et qui ne pouvait savoir jusqu'à quel point il lui était donné d'agir. Plus tard, elle le sait par l'effort même qu'elle a fait, et dans la mesure même où elle a réussi.

Appris, en recevant l'enseignement d'autrui ; découvert, en s'instruisent elle-même.

Jusqu'à se penser elle-même. Elle est devenue les choses mêmes qu'elle pense ; et, en les pensant, elle ne fait que se penser elle-même.

Je n'ai pas besoin de faire remarquer ici combien toute cette théorie est importante, ni de rappeler les commentaires de toute sorte dont elle a été l'objet. Elle est l'une des plus graves et des plus profondes de tout le Péripatétisme. Voir la Préface. § 7. La pensée de ce paragraphe est assez obscure, et l'on ne voit pas bien d'abord comment elle se rattache à ce qui précède. La voici d'une manière générale : Est-ce la même faculté de l'âme qui connaît les choses particulières, réelles, que les sens lui révèlent, et qui connaît l'essence de ces choses, leur espèce? Ainsi, est-ce la même faculté qui nous fait connaître cette eau que nous avons sous les yeux, et ce qu'est l'eau d'une manière universelle? ou bien sont-ce des facultés différentes ? Aristote répond que c'est toujours la même faculté qui agit dans les deux cas, mais qu'elle est différemment disposée dans l'un et dans l'autre.

Être une grandeur, déterminée, spéciale, réelle.

Être la grandeur, d'une manière universelle et tout indéterminée.

Être de l'eau, être l'eau. Même remarque.

Mais non pas pourtant dans tous sans exception. Pour les choses immatérielles, les deux idées se confondent, puisque la réalité de la chose et son essence ne font qu'un : l'infini, par exemple, comme le remarque fort bien M. Trendelenbourg, d'après un passage décisif des Leçons de physique, liv. III, chap. 5, p. 204, a, 23, édit. de Berlin.

Ce sont des expressions identiques. Je n'ai pas adopté ici la ponctuation proposée par M. Trendelenbourg, non seulement parce qu'elle est contraire aux explications données par les commentateurs, mais aussi parce qu'elle rend la pensée moins claire et moins simple à la fois. Je n'ai pas pu, du reste, reproduire exactement le mouvement du texte, qui n'a qu'une seule phrase : j'ai dû en faire plusieurs, afin d'être plus intelligible.

Ces nuances sont-elles distinguées. J'ai suivi ici le conseil de Philopon, qui propose de donner à lu pensée une forme interrogative.

Cette chair, la chair réelle, que l'on voit ou que l'on touche. Exister sans la matière. Elle est perceptible à nos sens en tant qu'elle est composée d'éléments matériels.

Comme le camus, qui ne peut jamais exister sans le nez.

Telle chose dans telle autre chose, qui est une certaine forme dans un nez. Et les éléments. Ce sens me parait fort logique ; mais on ne pourrait assurer que ce soit bien celui du texte, qui est ici fort vague et que les commentateurs n'ont pas suffisamment expliqué.

Qui est séparée, non pas matériellement, mais comme il a été dit plus haut, § 1 : « en raison. » Devient à elle-même. J'ai ici un peu paraphrasé le texte ; mais c'est le sens qu'y trouvent la plupart des commentateurs, Thémistius, Simplicius, Philopon, etc. Je ne crois pas qu'Aristote veuille dire, comme saint Thomas l'a pensé, que l'intelligence, en comprenant les choses matérielles, se replie sur elle-même comme la ligne qui se recourbe pour devenir circulaire, et qu'elle va directement, en ligne droite, pour comprendre les choses immatérielles et universelles. Les Coïmbrois ne semblent pas non plus approuver cette explication de saint Thomas. § 8. Dans les éludes abstraites. Ce sont toujours les mathématiques qu'Aristote désigne ainsi, comme le remarque Simplicius : on peut voir plusieurs exemples de cette expression, qui ne peut faire le moindre doute, dans le Traité du Ciel, liv. III, chap. 1, p. 299, a, 16, et dans les Derniers Analytiques, liv. I, chap. 48, p. 81, b, 3, et aussi chap. 13, 79, a, 8, de l'édit. de Berlin.

On considère la ligne droite. J'ai ici un peu paraphrasé le texte pour le rendre plus clair.

La continuité matérielle d'un corps. J'ai ajouté ces trois derniers mots.

Être droit et être le droit. Même distinction, mais moins marquée que plus haut : « être de la chair, être la chair. » Aristote veut dire ici qu'il y a une différence entre l'idée sensible que nous avons de la ligne droite placée sous nos yeux, et l'idée universelle, essentielle, de la ligne droite que comprend l'intelligence.

Cette dualité, c'est-à-dire l'idée de la ligne réelle que nos sens nous font connaître, et l'idée essentielle de la ligne droite en général.

L'esprit ou l'intelligence. Le texte n'a point de sujet.

Séparées, ou plutôt abstraites comme dans les mathématiques.

Les choses propres de l'intelligence. C'est une sorte d'abstraction qu'Aristote attribue à l'entendement comme faculté essentielle. § 9. Ainsi que le veut Anaxagore. Voir plus haut, liv. I, ch. 3, 113, où ces expressions d'Anaxagore sont déjà citées d'une manière à peu près pareille.

Éprouver et souffrir. Le texte n'a qu'un seul mot au lieu de deux que j'ai cru devoir mettre.

Souffrir. Voir plus haut, dans ce chapitre, § 2

L'un paraît agir, id. Ce qu'il y a de commun entre les deux termes, c'est le rapport dans lequel l'un et l'autre s'unissent, le premier étant capable d'agir sur le second, le second étant capable de recevoir l'impression do premier; le second étant en puissance ce que le premier est en acte. Aristote ne répond que dans le § 11 au doute qu'il élève ici. Il n'y répond pas directement dans le § 9, comme quelques commentateurs semblent l'avoir cru. § 10. Une pareille question, a savoir : Comment l'intelligence pourra penser. Voir le paragraphe précédent.

L'intelligence se retrouve dans les autres choses, c'est-à-dire dans les choses intel-igibles. L'intelligence, en te pensant elle-même, se pense ou par elle seule ou par quelque autre chose qui lui est ajoutée. Si elle se pense par elle seule, Il s'ensuit que, quand elle pense d'autres choses intelligibles, elle se retrouve aussi tout entière dans ces autres choses, qui alors deviennent elles-mêmes Intelligentes en même temps qu'elles sont intelligibles. C'est là l'explication que donne saint Thomas, et qui semble en effet la vraie.

Et que l'objet intelligible. C'est là une hypothèse, comme le remarque M. Trendelenbourg, qui est indispensable à tout ce raisonnement; mais il reste à démontrer qu'en effet l'intelligence, quand elle devient intelligible, l'est bien comme toute autre chose.

Quelque chose de mélangé. Elle ne sera pas simple, comme le supposait Anaxagore ; elle se composera de deux parties, dont l'une sera intelligente et l'autre intelligible.

Comme tout le reste des choses qui ne sont pas l'intelligence elle-même, et qui sont seulement comprises par elle. § 11. Souffrir, selon quelque rapport commun. Aristote répond ici à la question qu'il s'est posée plus haut, g 9. Le rapport commun entre les objets et l'intelligence, c'est que l'intelligence est en puissance ce que les objets sont en réalité.

Plus haut... sans en être aucune. Voir dans ce chapitre 4 la fin du § 3, où Aristote se sert des mêmes expressions.

D'un feuillet où il n'y a rien d'écrit. Philopon ne veut pas qu'on prenne ici trop rigoureusement les paroles d'Aristote. Les caractères sont mal tracés, à peine lisibles; mais ils sont tracés sur le feuillet de l'intelligence, puisqu'elle est déjà en puissance les objets eux-mêmes. Les caractères deviennent parfaitement clairs et lisibles pour elle, quand elle conçoit pleinement les objets. Par là Philopon rapproche la théorie d'Aristote de celle que Platon développe dans le Ménon, et il croit presque retrouver ici la réminiscence. Alexandre d'Aphrodise parait incliner à modifier en ce sens la pensée d'Aristote. Albert-le-Grand combat celte interprétation d'Alexandre; et saint Thomas croit aussi qu'Aristote s'éloigne par cette théorie, et des opinions des anciens physiologistes, qui croyaient que l'âme humaine était composée de tous les éléments, et des opinions de Platon, qui croyait que toute la science n'est que réminiscence. La comparaison dont se sert ici Aristote peut prêter en effet à des explications très diverses, et la plus naturelle n'est certainement pas celle de Philopon. Voir dans le Théétète de Platon les tablettes de Mnémosyne, p. 180, éd. de M. Cousin, et Philèbe, p. 378, id. § 12. De plus, elle est elle-même intelligible. Réponse à la seconde question développée dans le § 10, comme le remarque Simplicius, et avec lui la plupart des commentateurs.

Toutes les choses intelligibles, c'est-à-dire, les notions propres à l'entendement, à l'intelligence; et plus haut, § 8, on a vu que c'étaient les notions universelles et purement intelligibles de la géométrie et des mathématiques.

Pour les choses sans matière, pour les purs intelligibles, pour les abstractions mathématiques.

Se confondent et sont identiques. De ce principe péripatéticien mal compris, sont sorties en partie les erreurs des Alexandrins. L'intelligence et l'intelligible sont identiques au sens où le dit Aristote, et avec toutes les réserves qu'il a faites; mais c'est une erreur de les confondre substantiellement, comme Plotin semble l'avoir fait, et comme semblent le faire aussi quelques systèmes contemporains en Allemagne.

La science spéculative, celle que se donne l'intelligence à elle-même à l'aide des notions qu'elle possède, quelle que soit la source d'où elle les ait tirées.

Et l'objet su de cette façon, l'objet tout intelligible, et non point l'objet matériel. Du reste, la langue grecque, grâce au neutre que la notre n'a pas, se prête ici à une indétermination que je n'ai pu conserver. Il est vrai qu'on pourrait traduire ainsi : « La science spéculative et ce qui est su de cette façon sont une seule et même chose. »

Resterait à rechercher. Le texte dit seulement : « La cause doit être recherchée. » Les commentateurs se sont donné beaucoup de peine pour justifier ces mots, qui semblent assez mal intercalés ici. M. Trendelenbourg inclinerait presque à les supprimer. Philopon y voit une question toute nouvelle qu'Aristote s'est abstenu de résoudre. Ces mots, qui gênent en effet la suite de la pensée, bien qu'ils ne la contredisent pas, sont donnés par tous les manuscrits. Thémistius les a tout aussi bien que les ont les autres commentateurs, et il les explique en disant que si l'intelligence ne pense pas toujours, c'est qu'elle est une simple puissance ; elle ne pense donc que quand elle assemble des notions qui, sans doute dans le système de Thémistius, doivent lui venir primitivement du dehors et la provoquer. J'ai tâché de lever l'obscurité de ce passage en le traduisant. comme je l'ai fait, avec un léger changement dans la forme de la pensée.

L'intelligence ne pense pas toujours, si confondue avec l'intelligible, elle a toujours par conséquent en elle-même tous les éléments de ses pensées

Que sont en puissance toutes les choses intelligibles. L'intelligible n'est qu'en puissance dans les objets du dehors; il n'est vraiment en acte que dans l'intelligence même, comme le dit la fin du paragraphe. On peut voir aussi plus loin, ch. 8, § 3, comment les intelligibles sont en puissance dans les choses sensibles et étendues, les seules qui existent réellement.

Ne sera pas dans les choses matérielles, ne sera pas elle-même matérielle. Le texte n'est pas plus précis que ma traduction.

Que sera réellement l'objet intelligible. Aristote reprend l'expression dont il vient de se servir, bien qu'évidemment le sens ne soit pas tout-à-fait le même.

Je n'ai pas besoin de faire remarquer toute l'importance de cette théorie. Si je ne la commente pas avec plus de détails, c'est que je dois me borner à éclaircir le texte, et que ces notes paraîtront déjà bien développées. Il faut rapprocher de tout ce chapitre les chap. 7,8 et 9 du livre II de la Métaphysique, p. 1072 et suiv., édition de Berlin.

CHAPITRE V.

Il y a dans l'Intelligence deux parties qui répondent à la matière et à la cause.

L'intelligence active est impassible et immortelle.

L'intelligence passive est périssable, et ne peut rien penser sans l'intelligence active.

§ 1.

431a10 De même que dans toute la nature, il faut distinguer, d'une part, la matière pour chaque genre d'objets, la matière étant ce qui est tous ces objets en puissance; et, d'autre part, la cause, et ce qui fait, parce que c'est la cause qui fait tout, comme l'art fait tout ce qu'il veut de la matière; de même, il faut nécessairement aussi que ces différences se retrouvent dans l'âme. Telle est, en effet, l'intelligence, qui, d'une part, peut devenir toutes choses, et qui, d'autre part, peut tout faire. C'est en quelque sorte une virtualité pareille à la lumière; car la lumière, en un certain sens, fait, des couleurs qui ne sont qu'en puissance, des couleurs en réalité. Et telle est l'intelligence qui est séparée, impassible, sans mélange avec quoi que ce soit, et qui par son essence est en acte. § 2. C'est que toujours ce qui agit est supérieur à ce qui souffre l'action, et que le principe est supérieur à la matière. La science en acte se confond avec l'objet auquel elle s'applique. Mais la science en puissance est pour l'individu seul antérieure dans le temps. Absolument parlant, elle n'est point antérieure dans le temps. Mais ce n'est point lorsque tantôt elle pense et tantôt ne pense pas, c'est seulement quand elle est séparée que l'intelligence est vraiment ce qu'elle est; et cette intelligence seule est immortelle et éternelle. Du reste, cette partie de l'intelligence ne nous donne pas la mémoire, parce qu'elle est impassible. L'intelligence passive, au contraire, est périssable; et, sans le secours de l'intelligence active, l'intelligence passive ne peut rien penser. suite

§ 1. De même que dans toute la nature. Aristote distingue dans tous les êtres deux éléments essentiels, la matière, et la cause ou la forme. Ces deux éléments doivent se retrouver également dans l'intelligence, où l'on reconnaîtra deux parties, l'une active, l'autre passive: la première représentant la cause, la seconde représentant la matière. Plusieurs commentateurs ont trouvé que cette comparaison n'était pas fort juste.

Se retrouvent dans l'âme, ou plus exactement : « dans cette «partie de l'âme qu'on appelle « l'intelligence. »

Peut devenir toutes choses. C'est l'intelligence en puissance qui devient en acte tous les sujets mêmes qu'elle pense et qu'elle comprend. Qui peut tout faire. C'est l'intelligence active.

C'est-en quelque sorte une virtualité. Ceci se rapporte à l'intelligence active. J'aurais voulu trouver un mot plus convenable que celui de « virtualité ; » mais la langue ne m'en a pas offert : « habitude, capacité, aptitude, » eussent été moins convenables encore.

Pareille à la lumière. Voir plus haut la théorie de la vision et de la couleur, liv. II, chap. 7, § 1.

Qui ne sont qu'en puissance, tant que la lumière ne vient pas les rendre réellement visibles, tant que la lumière ne nous les fait pas voir.

Telle est l'intelligence séparée, non pas matériellement, mais en raison. Voir plus haut, chap. 4, § 1.

Impassible, sans mélange. Ce sont les qualités qu'Aristote a reconnues à l'intelligence, d'après les théories mêmes d'Anaxagore qu'il adopte sur ce point. Voir plus haut, chap. 4, § 8, et liv. I, chap. 4, § 14. Les trois premières qualités conviennent à l'intelligence passive ou en simple puissance, tout aussi bien qu'à l'intelligence active, à l'intelligence en acte ; mais la quatrième qualité ne se rapporte qu'à celle-ci uniquement, [qui, par son essence, est en acte. § 2. Le principe est supérieur ά la matière. Le principe signifie ici « la cause ou la forme ; » ainsi l'intelligence active est supérieure à l'Intelligence passive.

La science en acte se confond. Aristote va au-devant d'une objection qu'on pourrait élever sur ce point contre lui, et il veut montrer que l'intelligence active est supérieure à l'intelligence passive, non pas seulement par ses fonctions, mais par son antériorité même. L'acte est antérieur à la puissance ; car la puissance ne peut passer à l'acte que par une cause qui est elle-même en acte.

Pour l'individu seul. C'est le sens que donnent tous les commentateurs, et il est difficile d'en trouver un autre, bien que celui-ci ne soit pas très satisfaisant ; ou que du moins il suppose dans la pensée une ellipse assez considérable. Elle pense et tantôt ne pense pas, ce qui peut arriver à cette partie de l'intelligence qui est en puissance; ce qui ne peut arriver à celle qui est en acte. Quand elle est séparée, comme ci-dessus § 1.

Qu'elle est vraiment ce qu'elle est. J'ai ajouté le mot vraiment pour rendre la pensée plus complète et plus claire.

Et cette partie seule est immortelle. Voir plus haut la même pensée développée, et le principe de l'intelligence complètement séparé du corps, liv. I, ch. 4, § 14. Il faut voir aussi cette opinion de l'immortalité de l'intelligence, reproduite dans la Métaphysique, liv. XII, ch. 3, p. 1070, a, 25, éd. de Berlin, sans les distinctions importantes qui l'accompagnent ici. Voir, en outre, Morale à Nicomaque, liv. X, ch. 7, p. 1177, a, 15 et b, 30, éd. de Berlin.

Ne nous donne pas la mémoire, évidemment, dans la vie éternelle, que conserve l'intelligence active. C'est ainsi que tous les commentateurs ont entendu ce passage, qui ne peut en effet offrir un autre sens.

Parce qu'elle est impassible. Cet argument est très décisif, car la mémoire ne peut avoir lieu qu'à la suite d'une impression antérieurement reçue et soufferte ; et si l'intelligence active est impassible, elle est par cela môme incapable de mémoire.

L'intelligence passive est au contraire périssable. Ceci ne veut pas dire tout-à-fait qu'une partie de l'intelligence périt : seulement, la faculté passive de l'intelligence ne subsiste plus dans la vie nouvelle où eue entre.

Sans le secours de l'intelligence active, l'intelligence passive. Le texte est beaucoup moins précis; et les pronoms qui y sont employés laissent une ambiguïté fâcheuse. En effet, on peut également comprendre, et que l'intelligence active ne peut se passer de l'intelligence passive, qui lui fournirait en quelque sorte les matériaux, comme la sensibilité les fournit à l'imagination, et que l'intelligence passive, au contraire, a nécessairement besoin de l'intelligence active. Ce dernier sens m'a semblé préférable, parce qu'il est plus en harmonie avec tout ce qui précède. Reid (Recherches sur l'entend, humain, ch. 2, section x) repousse cette distinction d'actif et de passif pour l'intelligence ; mais il reconnaît que les péripatéticiens sont ici plus près de la vérité, que les philosophes qui ont cru que la sensation est purement passive. Reid n'a peut-être pas assez approfondi la distinction qu'a faite Aristote entre l'intelligence et la sensation.

Il n'est pas besoin pour ce chapitre, plus que pour le précédent, de rappeler qu'il a donné lieu, parmi les commentateurs, aux discussions les plus longues et les plus approfondies. On peut voir comment Philopon réfute les diverses opinions d'Alexandre, de Plotin, de Maxime et de Plutarque. Averroès est entré aussi dans les réfutations les plus délicates. Ce n'est pas le texte, ce ne sont pas les mots qui offrent ici de difficulté : c'est le fond même des théories ; et l'on voit sans peine tout ce qu'elles ont en effet de grave et d'essentiel pour le système général d'Aristote. Afin de les bien comprendre, il convient de les rapprocher de la Métaphysique, et surtout du livre XII. La pensée vraie d'Aristote sur l'immortalité de l'âme a été très controversée, parce qu'elle est certainement très peu nette. Il faut consulter sur ce point le traité spécial d'Augustin Oreggi, Rome, 1631, in-4°, et la dissertation très complète du cardinal Tolet. L'immortalité sans personnalité est parfaitement vaine ; et voilà comment l'école péripatéticienne inclina généralement à croire que l'âme est mortelle. Pacius, après tant d'autres commentateurs du moyen-âge, accommode tout ceci à la foi catholique, qu'il retrouve jusque dans les assertions les plus obscures et les moins concluantes d'Aristote. V. plus haut la préface, où ce grand sujet est longuement discuté.

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