De l'âme (De anima) (page 10)

L'imagination ne dépend. Le texte dit : « cette modification. » Ceci se rapporte à ce qu'Aristote vient de dire, que l'imagination tient directement à la sensation.

Qui traduisent les choses en signes mnémoniques. Philopon comprend qu'il s'agit des gens qui ont une bonne mémoire, opposés à ceux qui se font de fausses représentations des objets. Les expressions d'Aristote ne se prêtent pas à cette interprétation. A voir une opinion, un jugement à la suite d'une sensation perçue. Voir plus haut une pensée analogue, liv. II, ch. 5, § 6.

L'opinion pouvant d'ailleurs être vraie ou fausse. La phrase du texte n'est pas tout-à-fait construite comme celle-ci : « il faut nécessairement que l'opinion soit fausse ou vraie. » Le changement que j'ai introduit me semble justifié par tout ce qui précède ; et l'idée principale est que la perception, l'opinion, est un fait nécessaire et fatal.

Notre opinion. Notre jugement à la suite d'une perception.

Il s'agit d'imagination. Ici l'opposition de l'imagination et de l'opinion est parfaitement claire. L'opinion s'adresse toujours à des réalités ; l'imagination ne s'adresse qu'à des idées, à des images que nous nous faisons volontairement. § 5. Dans la conception elle-même. On voit que le mot de conception répond à peu près à celui de pensée. Voir plus haut § 3.

Dans un autre lieu. Dans la Morale, comme l'indiquent tous les commentateurs. Voir la Morale à Nicomaque. liv. V Quant à penser. Pacius fait ici un nouveau chapitre qui, dans sa division, est le quatrième.

D'une part l'imagination. Ici Aristote rattache l'imagination à la pensée plus étroitement qu'il ne l'a fait jusqu'à présent. Nous parlerons ensuite de l'autre, dans les chapitres qui suivront celui-ci. § 6. Se présente ou ne se présente pas à nous. Le sens que je donne ici n'est pas du tout celui des commentateurs ; il suffît, pour l'obtenir, d'un simple changement de ponctuation. Je le crois préférable au sens vulgairement reçu : « Se présente à nous, sans que nous prenions ici cette expression par simple métaphore. » Je crois qu'Aristote ne peut pas dire que le mot d'image soit pris au propre quand il s'agit d'imagination. Les images proprement dites sont uniquement celles que donne la réflexion de la lumière sur certains corps, les eaux, les miroirs, etc. Appliquée à l'intelligence de l'homme, cette expression est évidemment métaphorique. Mais j'avoue que cette interprétation que je propose est / bien nouvelle pour être vraie, et qu'elle a contre elle cette alternative assez singulière : « ou ne «représente pas. » Je la préfère cependant ; et la grammaire l'autorise plus complètement que l'autre. Si l'on admet avec les commentateurs qu'Aristote prétende ne point parler Ici par métaphore, il faut admettre aussi avec eux que le mot « d'imagination » s'applique souvent par simple métaphore, soit à la sensation, soit à l'intelligence.

Sont la sensation, l'opinion. Voir un peu plus bas la fin du § 10; voir surtout les Derniers Analytiques, liv. II, ch. 19, où Aristote ne compte plus la sensation parmi les facultés qui donnent la connaissance, et où il ajoute le raisonnement aux trois autres qu'il énumère ici. § 7. Telles sont la vue et la vision. Voir plus haut cette distinction déjà faite, chap. 2, § 6.

Ni puissance ni acte. Le texte dit simplement : « Ni l'un ni l'autre. » Il n'y a pas de puissance ; car on voit, et la simple puissance ne suffit pas pour voir : il n'y a pas d'acte; car le sens n'agit pas, puisqu'on dort.

La sensation est toujours présente. Ceci est assez obscur, et les interprétations ont été fort diverses. Simplicius veut que la sensation appartienne aux animaux dès le premier instant de leur naissance, tandis que l'imagination ne vient que plus tard : Averroès comprend que la sensation a toujours besoin de ta présence de l'objet sensible, tandis que l'imagination peut s'en passer. Le sens le plus naturel, c'est celui qu'adopte saint Thomas : La sensibilité est toujours permanente dans l'animal. l'imagination a des intermittences.

Se confondait avec l'acte, était identique à la sensation en acte.

La fourmi, par exemple, l'abeille, le ver, en un mot les animaux inférieurs. Voir plus loin, chap. 11, § 1, où ceci est contredit.

Les représentations de l'imagination. Le texte dit simplement : « Les imaginations. »

Que nous nous imaginons, ou « qu'il « nous paraît; » mais j'ai préféré reproduire le radical du mot imagination, comme le fait le mot grec.

Ce que nous venons de dire, en parlant des songes, bien qu'Aristote n'ait pas dit tout-à-fait la même chose.

Si Aristote refuse l'imagination à quelques animaux, Cuvier semble l'accorder à tous, mais dans un autre sens ; car il explique leur instinct « par des images innées et constantes qui les déterminent à agir, comme les sensations ordinaires

et accidentelles nous déterminent communément. » Règne animal, t.1, ρ 45. § 8. Ces facultés éternellement vraies, ou toujours vraies; c'est l'expression même dont Aristote se sert dans les Dern. Analytiques, liv. II, chap. 19, § 8.

Si elle peut être vraie. J'ai ajouté ces mots.

La conséquence de l'opinion, le jugement qui suit la sensation.

Aux choses dont on a l'opinion, ou qui paraissent. J'ai préféré reproduire le même mot, parce que le texte reproduit le même radical.

La croyance. On pourrait traduire aussi : la foi. Voir Platon. République, l. VII, p. 107, traduction de M. Cousin.

Conséquence de l'opinion, c'est-à-dire que là où il y a opinion, on peut affirmer qu'il y a foi ; et l'on remonte ainsi, de degré en degré, jusqu'à la raison.

Accompagne toujours l'opinion. Même remarque.

Si quelques bêtes ont l'imagination. Voir le paragraphe précèdent. § 9. Il est donc bien clair. Simplicius pense qu'Aristote veut réfuter ici la définition que Platon a donnée de l'imagination dans le Philèbe et dans le Sophiste. Philopon est à peu près du même avis, quoiqu'il ne nomme que le Sophiste. Voir le Philèbe, p. 376, 379, et le Sophiste, p. 311, de la traduction de M. Cousin.

Doit s'appliquer. Le texte dit simplement : « N'est d'aucune autre chose que de celle dont il y a sensation. » Quelques manuscrits donnent ici une variante que plusieurs éditeurs ont admise, et qu'a suivie saint Thomas : « L'imagination n'est pas différente, mais s'applique, etc. » La leçon vulgaire est plus précise, et c'est là ce qui me l'a fait préférer.

Qu'on admettrait. J'adopte ici la leçon que M. Trendelenbourg a empruntée à un manuscrit du Vatican, cité par l'édition de Berlin, et qui me semble plus d'accord avec le reste du contexte. Ce changement ne porte que sur une seule lettre. L'opinion du blanc, la pensée qu'on se forme d'un objet de couleur blanche, à la suite de la sensation.

L'opinion du bien.. la sensation du blanc; car alors l'opinion ne porterait plus sur le même objet que la sensation.

Ce serait. Le texte dit simplement : c'est; j'ai préféré le conditionnel, pour mieux indiquer qu'Aristote réfute cette opinion loin de l'affirmer. Autrement que par accident. M. Trendelenbourg, s'appuyant sur Simplicius, voudrait rapporter ces mots à l'idée précédente « avoir une opinion, » et non à l'idée de « sentir » à laquelle ils se rattachent immédiatement. La grammaire permet les deux interprétations: mais celle que j'ai suivie, d'après Philopon, parait à la fois plus claire et plus vraie. Voir pins haut, cbap. I, § 6. § 10. Nous paraissent sous de fausses images. Le texte dit seulement : « Nous paraissent fausses; » mais le mot dont se sert Aristote dérive du même radical que celui qui signifie « l'imagination. » J'ai dû chercher à reproduire cette ressemblance.

Nous imaginons, même remarque. Le texte dit simplement : « Le soleil parait avoir un pied de diamètre. » Descartes a exprimé aussi cette pensée, Discours de la méthode, p. 166, édit. de M. Cousin.

Il arrive donc ici. Aristote veut montrer que l'imagination diffère de la conception, de l'opinion qu'on se fait des choses ; et que par conséquent on ne peut les confondre. Mais, dans l'exemple qu'il choisit, l'imagination, si elle ne se confond pas avec l'opinion et le jugement de l'esprit, semble venir directement de la sensation qui nous donne sous un si petit angle le diamètre du soleil.

L'opinion vraie, que le soleil est plus grand que la terre.

Il faut nécessairement, si l'on suppose que l'imagination et l'opinion soient identiques.

Soit vraie et fausse tout à la fois, ce qui est absurde et impossible.

Mais elle devenait fausse. Il est difficile de rattacher bien directement ceci à ce qui précède, et la logique n'est guère mieux satisfaite par l'explication que propose M. Trendelenbourg ; mais, à mon avis, c'est la dernière phrase, plutôt que la première, qui gène la pensée. Simplicius rappelle d'ailleurs qu'Aristote a fait une remarque analogue dans les Catégories. Voir les Catégories, chap. 5, § 2î et suiv.

L'une des facultés indiquées. Le texte dit d'une manière moins précise : « l'une de ces choses. » § 11. Qu'elle ne peut se produire sans la sensation. Aristote rapproche ici l'imagination de la sensation plus qu'il ne semblait le foire dans le § 9.

Que ce mouvement nécessairement. Au lieu de « ce mouvement, » Philopon entend : « l'imagination. » La grammaire se prête également à ces deux sens

On peut dire que l'imagination. Cette définition de l'imagination peut paraître encore insuffisante. § 12. Il se peut qu'elle devienne fausse. Le texte dit seulement: « Cela se peut. » Ce qui suit prouve évidemment qu'il s'agit des erreurs que l'imagination peut commettre.

La sensation peut n'être qu'accidentelle. Les distinct ions qui sont faites dans ce passage sont précisément les mêmes que plus haut, liv. II, ch. 6, § 1.

Plusieurs éditions, entre autres celles des Ailes et de Sylborge, ont ici une variante qui ne change pas le sens, comme M. Trende-lenbourg le remarque, mais qui n'est pas préférable à celle que j'adopte. « En second lieu, l'erreur de l'imagination peut venir de l'objet pour lequel aussi les sensations sont accidentelles ; » c'est-à-dire pour lequel les sensations peuvent être accidentelles, tout aussi bien qu'ordinairement elles sont propres.

Et des conséquences qui suivent les accidents. Ceci ne semble être qu'une sorte de définition des choses communes, comme le prouve la suite de la phrase.

Que supportent les objets propres. Je crois que c'est le seul sens admissible; toutefois les mots du texte pourraient recevoir une interprétation qui serait plus conforme à l'usage habituel de la langue, mais qui le serait moins à la réalité et au système aristotélique.

Le mouvement et la grandeur. Voir plus haut, liv. II, ch. 6. § 3. § 13. Qui vient de ces trois sources. Plusieurs manuscrits ont une autre leçon qu'adoptent aussi M. Trendelenbourg et les éditeurs de Berlin : « qui vient de ces trois sensations. » La répétition du mot « sensation » obscurcit la pensée, et j'ai préféré la variante qui le supprime.

De la sensation présente, la sensation ordinaire, celle où le sens s'applique à l'objet qui lui est propre et qui est à sa portée.

Est vrai. Voir le paragraphe qui précède.

Si donc l'imagination. J'ai préféré ici le nominatif, que donnent plusieurs manuscrite et plusieurs éditions, à l'accusatif qu'a conservé M. Trendelenbourg, et qui fournit un sens beaucoup moins naturel. Toute cette phrase, du reste, paraît à M. Trendelenbourg complètement inutile, et il proposerait presque de la supprimer. Je ne dis pas qu'elle soit indispensable, mais rien n'autorise à la retrancher.

Elle peut être définie. Voir plus haut la fin du § 11 . Un mouvement causé par la sensation qui est en acte. On peut trouver cette définition de l'imagination bien vague, et Aristote essaiera de la compléter par ce qui suit, en remontant à l'étymologie même du mot. § 14. Comme la vue est le principal de nos sens. Voir le début de la Métaphysique.

De l'image que la lumière nous révèle. J'ai été obligé de paraphraser un peu le texte pour faire sentir en français l'analogie qui, en grec, est évidente, le radical étant le même pour le mot « d'imagination » et pour celui de « lumière. » § 15. Et parce qu'elle subsiste dans l'esprit. J'ai ajouté ces deux derniers mots qui m'ont paru nécessaires. Ils ne sont pas dans le texte, mais tout l'ensemble de ce passage me semble les justifier. Par elle et par les sensations. Le texte dit seulement : « Par elles ; » et ce pronom se rapporte alors à l'imagination et aux sensations tout à la fois. J'ai cru devoir l'indiquer précisément par la traduction, qui n'aurait point suffi si elle eût été parfaitement fidèle.

Leur intelligente est quelquefois obscurcie. Philopon, qui veut absolument qu'Aristote ait cru à l'immortalité de l'âme, voit dans ce passage un argument en faveur de cette opinion. Il est évident qu'il n'y a ici rien de pareil ; et si la pensée d'Aristote n'est pas contraire à celle que lui prête le commentateur, elle en est tellement éloignée qu'elle n'a avec elle aucun rapport.

Quel que soit le jugement que l'on porte sur cette théorie de l'imagination, elle n'en a pas moins une grande importance, ne fût-ce que par l'influence qu'elle a exercée jusqu'à nos jours. Il est difficile/et les psychologistes les plus habiles doivent en convenir, d'expliquer au juste ce qu'est l'imagination et comment elle se produit en nous, dans quel rapport elle est à la sensation, ce qu'elle en conserve, et ce qu'elle y ajoute. Sans en avoir fait une étude aussi étendue et aussi complète, Cuvier a dû en parler dans son Règne animal ; et s'il ne lui a point fait une place très large, les traits qu'il en a donnés méritent du moins d'être recueillis, « La perception acquise par le moi, dit-il, produit l'image de la sensation éprouvée. - Les modifications éprouvées par les masses médullaires y laissent des impressions qui se reproduisent et rappellent à l'esprit les images et les idées ; c'est la mémoire, faculté corporelle qui varie beaucoup selon l'âge et la santé. — Nous reportons hors de nous la cause de la sensation, et nous nous donnons ainsi l'idée de l'objet qui l'a produite. » Règne animal, tom. I, p. 41.

Chose singulière, Reid, dans ses analyses si exactes et si étendues, n'a pas dit un seul mot de l'imagination ; c'est une lacune évidemment. Ce qu'en a dit D. Stewart est fort court et fort incomplet. Il faut voir la sixième méditation de Descartes. On doit consulter aussi le second livre de la Recherche de la vérité ; il est consacré tout entier à l'imagination, malgré les digressions nombreuses auxquelles Malebranche se laisse aller. Pour lui, la sensibilité et l'imagination « ne diffèrent que du plus et du moins. » C'est à peu près, comme on l'a pu remarquer, la pensée d'Aristote dans tout ce chapitre.

CHAPITRE IV.

Théorie de l'intelligence; rapports de l'intelligence à la sensibilité. Elle est aux choses intelligibles ce que la sensibilité est aux choses sensibles; mais l'intelligence est impassible et parfaitement distincte des choses, comme l'a dit Anaxagore.

Différence de l'intelligence et de la sensibilité : la sensation, quand elle est trop violente, ne peut plus être perçue, au contraire, plus un objet est intelligible, plus l'Intelligence le comprend.

L'Intelligence est en puissance les objets intelligibles eux-mêmes : explication de cette théorie. L'intelligence peut se penser elle-même; et comment.

§ 1.

429a10 Quant à cette partie de l'âme par laquelle l'âme connaît et réfléchit moralement, que cette partie soit d'ailleurs séparée, ou quelle ne soit pas séparée en réalité et le soit seulement en raison, il faut voir ce qui la distingue des autres, et rechercher comment se produit l'intelligence.

§ 2.

Puisque l'intelligence ressemble à la sensation, elle se réduit à éprouver une action de la part de l'objet intelligible, ou à quelque autre chose d'analogue.

§ 3. Il faut donc que cette partie soit impassible, mais quelle soit capable de recevoir la forme des objets, et quelle soit en puissance telle que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l'égard des choses sensibles, l'intelligence le soit à l'égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu'elle pense toutes choses, qu'elle soit distincte des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu'elle les domine, c'est-à-dire afin qu'elle les connaisse. Sa lumière intérieure, quand elle paraît, empêche de voir l'objet étranger, et l'éclipsé; par conséquent, il ne peut y avoir pour elle d'autre nature que celle-là seule, à savoir, d'être en puissance. Ainsi donc, ce qu'on appelle l'intelligence de lame, je veux dire ce par quoi l'âme raisonne et conçoit, n'est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. § 4.

Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l'intelligence ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n'a rien de pareil, et l'on a bien raison de prétendre que l'âme n'est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l'âme tout entière, mais simplement l'âme intelligente; et non pas les formes en toute réalité, en entéléchie, mais seulement les formes en puissance.

§ 5. Du reste, on voit clairement, quand on considère les organes et la sensation, que l'impassibilité de la partie de l'âme qui sent, et celle de la partie intelligente, ne sont pas du tout semblables. La sensibilité, en effet, ne peut pas 429b sentir l'objet, quand la sensation qu'il produit est trop forte ; ainsi elle ne perçoit pas le son au milieu de sons violents, et quand les couleurs sont trop vives ou les odeurs trop fortes, elle ne peut ni voir ni odorer. Tout au contraire, l'intelligence, quand elle pense quelque chose de fortement intelligible, loin de penser moins bien les choses qui sont plus faibles, les pense encore mieux. C'est que la sensibilité ne peut s'exercer sans le corps, et que l'intelligence en est séparée.

§ 6.

Mais lorsqu'elle pense, elle devient les choses qu' elle pense, en ce sens où l'on dit d'un homme qu'il est savant, parce qu'en effet il est savant en acte. Et c'est ce qui a lieu du moment que l'intelligence peut agir par elle-même. Elle n'en est pas moins alors également en puissance de certaine façon, mais elle n'est pas tout-à-fait comme elle était avant qu'elle eût appris ou découvert la chose; car alors elle peut aller jusqu'à se penser elle-même.

§ 7. Mais on peut remarquer qu'être une grandeur et être La grandeur sont des expressions fort différentes, ainsi qu' être De l'eau et être L'eau, le sont aussi. Il en est de même dans bien d'autres cas encore; mais non pas pourtant dans tous sans exception, et ainsi, quelquefois ce sont des expressions identiques que être La chair et être De la chair. Ces nuances sont-elles distinguées par une faculté différente dans l'âme, ou du moins par l'âme autrement disposée? C'est qu'en effet, cette chair ne peut pas exister sans la matière ; et c'est comme le camus qui est telle chose dans telle autre chose. Or, c'est par la sensibilité que nous distinguons le froid et le chaud, et les éléments qui servent de quelque façon à composer ce qu'on appelle la chair. Mais c'est certainement par une autre faculté qui est séparée, ou qui du moins devient à elle-même ce que la ligne brisée est à elle-même aussi quand on la redresse, que nous jugeons ce que signifie être La chair. § 8.

En outre, dans les études abstraites, on considère la ligne droite, absolument comme nous considérions tout-à-l'heure le camus. On ne la conçoit qu'avec la continuité matérielle d'un corps. Mais quant à l'essence, s'il y a bien une différence entre ces deux expressions être Droit et être Le droit, c'est certainement par une autre faculté que nous jugeons et admettons cette dualité; l'esprit distingue cette différence par une autre faculté, ou du moins parce qu'il est autrement affecté. En général, de même que sont les choses de la matière quand elles en sont séparées, de même aussi sont les choses propres de l'intelligence.

§ 9.

429b22 On pourrait demander, en supposant que l'intelligence soit parfaitement simple, impassible, et n'ait rien de commun avec quoi que ce soit, ainsi que le veut Anaxagore, comment elle peut penser, si penser c'est éprouver et souffrir quelque chose ? Car c'est seulement en tant qu'il y a quelque chose de commun entre deux termes que l'un paraît agir, et l'autre, souffrir. § 10. On pourra se faire encore une pareille question, si l'intelligence elle-même est intelligible ; car, ou bien l'intelligence se retrouve dans les autres choses, si elle-même n'est pas intelligible d'une autre manière qu'elles, et que l'objet intelligible soit quelque chose de spécifiquement un; ou bien l'intelligence aura quelque chose de mélangé, qui la rendra intelligible elle-même comme tout le reste des choses.

§ 11. Mais souffrir selon quelque rapport commun, s'explique par la distinction faite plus haut, que l'intelligence est en puissance comme les choses mêmes qu'elle pense, sans en être aucune en réalité, en entéléchie, avant que de les penser. 430a Évidemment il en est ici comme d'un feuillet où il n'y a rien d'écrit en réalité, en entéléchie ; et c'est là le cas même de l'intelligence. § 12. De plus, elle est elle-même intelligible comme le sont toutes les choses intelligibles. Pour les choses sans matière, l'être qui pense et l'objet qui est pensé se confondent et sont identiques ; ainsi, la science spéculative et l'objet su de cette façon, sont un seul et même objet. Resterait à rechercher, il est vrai, pourquoi l'intelligence ne pense pas toujours. Mais c'est dans les choses matérielles que sont en puissance toutes les choses intelligibles. Par conséquent, l'intelligence ne sera pas dans les choses matérielles, puisque l'intelligence est précisément la puissance sans matière de ces choses mêmes. Mais c'est dans l'intelligence que sera réellement l'objet intelligible.

§ 1. Voici la théorie la plus importante du Traité de l'âme, et les commentateurs l'ont tous senti; leurs explications prennent ici un développement nouveau. On peut le voir dans Simplicius et Philopon, Averroès et Albert. Connaît et réfléchit moralement. Le mot de « réfléchit » doit être pris surtout dans le sens de sagesse et de prudence. J'ai ajouté « moralement » pour être fidèle au sens de l'expression grecque. Connaître s'applique spécialement à l'intelligence proprement dite; Réfléchir s'appliquerait plutôt à la raison. C'est, du reste, dans tout le Traité de l'âme, la seule réserve que fasse Aristote en faveur de la partie morale de l'entendement.

Que cette partie. Plus haut, liv. I, ch. § 6, Aristote a reconnu que l'âme a plusieurs parties; mais on voit comment il entend ceci. Les parties ne sont point matériellement séparées; elles ne sont distinctes que rationnellement Séparée en réalité. Le texte dit positivement : « en grandeur. »

L'intelligence. Le texte a ici un infinitif que je n'ai pu rendre en français par une forme analogue. J'ai dû préférer aussi le mot « d'intelligence » à celui « d'entendement, » qui ne m'aurait pas offert d'adjectifs dérivés intelligent, intelligible. Bossuet a remarqué que ce qu'Aristote appelle intelligence a été nommé par les Pères de l'Église Esprit : « en sorte que dans leur langage, nature spirituelle et nature intellectuelle, c'est la même chose. » Connaissance de Dieu et de soi-même, p. 103, Œuvres complètes, éd. de 1836. § 2. Puisque. Les deux conjonctions dont se sert Aristote ont bien le sens que leur donne M. Trendelenbourg : Si l'intelligence ressemble à la sensation, et l'on ne peut nier qu'elle ne lui ressemble, etc. J'ai voulu rendre cette nuance du texte par la conjonction : « puisque. »

L'intelligence... la sensation. Aristote emploie encore Ici des infinitifs.

Elle se réduit. Cette tournure me semble équivaloir à l'optatif qui est dans le grec. Voir plus bas le paragraphe suivant et aussi le § 9, et de la sensibilité sont développés de nouveau.

§ 3. Il faut donc que cette partie soit impassible. C'est bien là ce qui a déjà été dit plus haut, liν. I, ch. 4, § 14 : Aristote ne fait que se répéter; mais l'on attendait une conclusion toute contraire, ainsi que l'ont remarqué la plupart des commentateurs. Aussi se sont-ils efforcés presque tous d'expliquer et de justifier la contradiction apparente qu'offre ce passage. Pour se tirer ici d'embarras, il faut suivre l'exemple de saint Thomas, et demander aux théories antérieures d'Aristote sur la sensibilité, la conciliation de doctrines qui semblent si opposées. Plus haut, liv. II, ch. 6, §§ 1 et 3, il a été établi qu'au fond la sensibilité n'était qu'une simple puissance, et qu'elle n'était vraiment affectée qu'au moment où elle entrait en acte sous l'impression des objets extérieurs. Ainsi, en soi, la sensibilité paraît impassible en tant que puissance ; à plus forte raison l'intelligence l'est-elle. Philopon semblerait adopter cette explication, que ne repousse pas non plus la paraphrase de Thémistius. La véritable passiveté, comme le dit formellement Aristote plus haut, liv. II, ch. 5, § 3, est celle qui accompagne l'acte. La puissance est, à proprement parler, tout-à-fait impassible ; et Aristote réduisant l'intelligence à n'être qu'une simple puissance, la réduit aussi à l'impassibilité. Voir plus bas dans ce chapitre, § 5, où la sensibilité est encore appelée impassible.

Soit impassible. Quelques traducteurs, et entre autres Argyropoulo, ont ajouté : « en soi. » Si cette variante s'appuyait sur quelques manuscrits, elle lèverait toute difficulté. Les Coïmbrois ont suivi dans leur traduction l'exemple d'ArgyrdpouIo, et ils ont en outre distingué avec le cardinal Tolet la passion qui change l'être et le corrompt, de la passion qui le complète et l'achève. Dans ce dernier sens, l'intelligence est impassible, puisque l'acte, loin de l'altérer, ne fait que l'amener à toute sa perfection. C'est là la doctrine qu'Aristote a exposée plus haut, liv. II, ch. 5, g 5.

La forme des objets, sous-entendu: intelligibles. C'est, avec les changements nécessaires, la même définition qui a été donnée plus haut, liv. Il, ch. 12, § 1, de la sensibilité ; et par là Aristote veut marquer d'autant plus les analogies de la sensibilité et de l'intelligence. Le texte dit seulement : « la forme; » j'ai cru devoir ajouter : « des objets, » pour rendre la pensée plus complète et plus claire. Voir Reid, Recherches sur l'entend, hum., ch. 7. Qu'elle soit en puissance telle que la chose. C'est toute la théorie exposée pour la sensibilité, liv. II, ch. 5.

Ainsi que le dit Anaxagore. Voir plus haut, liv. I, ch. 2. § 13; voir aussi les fragments d'Anaxagore, recueillis par Schaubach, fragm. 8, p. 100. Afin qu'elle les domine. Le sens qu'Aristote donne à l'expression dont se servait Anaxagore ne paraît pas très exact à Philopon. M. Trendelenbourg fait aussi une remarque analogue; et il pense qu'Aristote ajoute quelque chose à la pensée du philosophe qu'il cite, en disant : « puisqu'elle pense toutes choses. »

Sa lumière intérieure quand elle paraît. J'ai tâché de rendre par cette espèce de paraphrase la force de l'expression grecque, qui se réduit ici à un seul mot au lieu de six que j'ai dû employer. D'être en puissance. C'est ainsi que plus haut la sensibilité a été réduite aussi à n'être qu'une simple puissance, liv. II. ch. 5.

Raisonne. Le mot dont se sert Aristote se rapporte au même radical que le mot « d'intelligence. »

Rien des choses du dehors. J'ai ajouté ces deux derniers mots pour être plus clair.

Penser. Le mot dont se sert encore ici Aristote vient du radical même d'où est tiré le mot qui exprime « l'intelligence. » Ces analogies, si essentielles pour la pensée, ne peuvent être rendues en français ; et j'ai dû souvent regretter cette impuissance de notre langue.

Avant de penser. Après avoir pensé, elle devient semblable aux choses mêmes qu'elle pense, comme le sens devient semblable aux choses réelles qu'il sent, après les avoir senties, liv. II ch. 5, § 7. § 4. Ne se mêle pas au corps. On pourrait encore traduire : « Il n'est pas rationnel de croire que l'intelligence se mêle au corps. » Le texte se prête également à ces deux sens. Voir sur ce passage la longue discussion où Albert rapporte et compare les opinions d'Alexandre, de Thémistius, de Théophraste, d'Avempace, d'Aboubekre, d'Averroès, d'Avicenne, etc.

Et l'on a bien raison de prétendre. Philopon n'hésite pas à croire que ceci s'adresse à Platon; je le pense aussi; mais l'on ne saurait citer le passage même où se trouve l'expression qu'Aristote prête à son maître, si c'est bien de lui toutefois qu'il veut parler.

Le lieu des formes. Dans la langue de Platon, il faudrait dire : « le lieu des Idées ; » mais, en grec, le même mot signifie, comme l'on sait : espèce, idée, forme ; j'ai dû préférer cette dernière expression, qui revient à celle dont Aristote s'est servi plus haut dans la théorie de la sensibilité, liv. Il, ch. 12, § 1. On pourrait également traduire dans le langage péripatéticien : « les espèces, » et ce terme est même le plus ordinaire. § 5. De la partie de l'âme qui sent. Le texte dit d'une manière plus vague : « De ce qui sent. » Voir plus haut, § 1, d'où j'ai tiré l'expression dont je me sers ici. Celle de la partie intelligente. Voir plus haut, § 8.

Est trop forte. Voir liν. II, chap. 11, § 1I, une pensée tout-à-fait analogue. De fortement intelligible, ou de très intelligible. Bossuet a développé cette idée qu'il a empruntée, avec plusieurs autres, à Aristote, Connaissance de Dieu et de soi-même, p. 66, Œuvres complètes, édit. de 1836, iη-8°.

Et que l'intelligence en est séparée. Il faut entendre par ceci que l'intelligence n'a pas d'organes spéciaux comme la sensibilité. C'est là le sens que donnent la plupart des commentateurs, entre autres saint Thomas. Il blâme vivement Averroès d'avoir compris que l'Intelligence s'exerçait en dehors du corps ; ce qui, en effet, n'a point de sens dans ce passage, et ce qui est contraire à tous les faite que nous connaissons. Il faut, en outre, se rappeler ce qu'Aristote a dit plus haut, au § 1. Thémistius, du reste, semble être de l'avis d'Averroès, et c'est sa paraphrase, sans doute, qui aura inspiré le philosophe arabe : de plus, pour justifier cette interprétation, il a déplacé l'ordre des pensées, et il a mis après ce cinquième paragraphe la fin du paragraphe précédent. § 6. Les choses qu'elle pense. J'ai ajouté ces deux derniers mots que justifie le contexte, et qui me semblent utiles pour que la pensée soit parfaitement claire.