De l'âme (De anima)

CHAPITRE PREMIER.

Importance et difficulté de l'histoire de l'âme. - De la méthode â suivre dans cette étude : il ne faut pas se borner à l'âme de l'homme : questions à poser et à résoudre. - De l'union de l'âme et du corps : l'âme étant unie indissolublement au corps, c'est au naturaliste, surtout, qu'appartient l'étude de l'âme. - Rapports de la physique, des mathématiques et de la philosophie première.

§ 1. 402a Bien que toute science soit, selon nous, une chose belle et de grand prix, on peut pourtant s'occuper de telle science plus que de telle autre, soit parce qu'elle exige des recherches plus précises, soit parce qu'elle traite d'objets plus relevés et plus admirables; et à ces deux titres, nous avons toute raison de placer en première ligne l'histoire de l'âme. On peut dire que cette connaissance contribue beaucoup à compléter l'ensemble de la vérité, et surtout à faire comprendre la nature, parce que l'âme est en quelque sorte le principe des êtres animés. Nous cherchons donc à découvrir et à connaître d'abord sa nature et son essence, et ensuite tous les faits accessoires qui se rapportent à elle. C'est que, parmi les divers faits qui la concernent, les uns semblent être ses affections propres; et quant aux autres, c'est à cause d'elle qu'ils appartiennent aussi aux êtres animés.

§ 2. Mais, dans tous les cas, il est de tout point des plus difficiles d'avoir sur l'âme quelques notions positives. En effet, il y a ici une difficulté commune à bien d'autres choses encore, et je veux dire la question de savoir ce qu'est l'essence, ce qu'est la chose. II pourrait sembler au premier coup d'œil qu'il n'y a qu'une seule méthode pour étudier toutes les choses, quand nous voulons en connaître l'essence, de même qu'il n'y a qu'une seule démonstration pour les qualités propres de ces choses; et l'on pourrait croire qu'il faut s'enquérir de cette méthode unique. D'autre part, s'il n'existe point de méthode générale et commune pour savoir ce que sont essentiellement les choses, il devient encore plus difficile de faire cette étude; car dès lors il faudra rechercher en particulier pour chaque chose quelle est la marche à suivre. Quoique l'on voie évidemment qu'il faut procéder par démonstration, par division ou par telle autre méthode, il n'en reste pas moins bien des difficultés et bien des chances d'erreur; car on ne sait de quels principes il convient de partir, puisque les principes sont différents pour des choses différentes, et qu'ainsi ceux des nombres ne sont pas ceux des surfaces.

§ 3. Peut-être faut-il indiquer d'abord celui des genres de l'être dans lequel est placée l'âme et ce qu'elle est; je veux dire qu'il faut indiquer si elle est un être et substance, ou qualité, ou quantité, ou telle autre des catégories et divisions admises, et voir ensuite si elle fait partie des choses en puissance, ou si elle n'est pas plutôt une sorte de réalité achevée et complète, une entéléchie; et cette différence n'est pas de 402b petit intérêt.

§ 4. En outre, on doit examiner si l'âme est divisée en parties ou si elle est sans parties. II faut encore rechercher si toute âme est ou n'est pas de même espèce; et en supposant que les âmes ne soient pas de même espèce, si elles différent en espèce ou en genre, tandis qu'à présent ceux qui parlent ou font des recherches sur l'âme paraissent se borner exclusivement à l'âme de l'homme.

§ 5. On doit aussi bien prendre garde à savoir précisément si l'on peut donner de l'âme une seule définition, par exemple, pour l'animal en général; ou bien s'il faut une définition différente de chacun des êtres animés, du cheval, du chien, de l'homme, de Dieu. C'est que l'animal, pris en un sens universel, ou n'est rien, ou bien n'est que quelque chose de très ultérieur. Même observation pour tout autre terme commun auquel on attribuerait l'âme.

§ 6. D'autre part, s'il n'y a pas plusieurs âmes, mais s'il y a seulement plusieurs parties de l'âme, faut–il étudier l'âme tout entière avant ses parties? Pour les parties mêmes, il est difficile de dire quelles sont celles qui diffèrent naturellement entre elles; et il n'est pas plus aisé de savoir s'il faut étudier les parties avant leurs fonctions; et, par exemple, la pensée avant l'intelligence, la sensation avant la sensibilité; et de même pour les autres.

§ 7. Si l'on commence par les fonctions, on peut se demander s'il faut d'abord étudier les opposés; et, par exemple, l'objet senti avant ce qui sent, l'objet conçu par l'intelligence avant l'intelligence qui le conçoit.

§ 8. Certainement il parait utile de connaître l'essence pour bien comprendre ce qui cause la qualité dans les substances; et ainsi, dans les mathématiques, il faut savoir ce que c'est que droit et courbe, ligne et surface, pour voir à combien d'angles droits sont égaux les angles du triangle. Mais réciproquement, la connaissance des qualités sert aussi, en grande partie, à faire connaitre l'essence de la chose. En effet, c'est quand nous pouvons expliquer, suivant ce qui nous semble, les accidents de la chose, sinon tous, du moins la plupart, que nous pouvons aussi le mieux nous rendre compte de son essence. L'essence est le vrai principe de toute démonstration; et il résulte de là que toutes les définitions où l'on ne connaît pas 403a les accidents de la chose, et où il n'est pas même aisé de s'en faire une idée, sont évidemment des définitions de pure dialectique et tout-à-fait vides.

§ 9. Quant aux affections de l'âme, on peut se demander si elles sont toutes sans exception communes au corps qui a l'âme, ou bien s'il n'y en a pas quelqu'une qui soit propre à l'âme exclusivement. C'est là une recherche indispensable, mais elle est loin d'être facile. L'âme, dans la plupart des cas, ne semble ni éprouver ni faire quoi que ce soit sans le corps; et, par exemple, se mettre en colère, avoir du courage, désirer, et en général sentir. La fonction qui semble surtout propre à l'âme, c'est de penser; mais la pensée même, qu'elle soit d'ailleurs une sorte d'imagination, ou qu'elle ne puisse avoir lieu sans imagination, ne saurait jamais se produire sans le corps.

§ 10. Si donc l'âme a quelqu'une de ses affections ou de ses actes qui lui soit spécialement propre, elle pourrait être isolée du corps; mais si elle n'a rien qui soit exclusivement à elle, elle n'en saurait être séparée. C'est ainsi que le droit, en tant que droit, peut avoir bien des accidents, et, par exemple, il peut toucher en un point à une sphère d'airain ; mais cependant le droit, séparé d'un corps quelconque, ne touchera pas cette sphère; c'est que le droit n'existe pas à part, et qu'il est toujours joint à quelque corps. De même aussi, toutes les modifications de l'âme semblent n'avoir lieu qu'en compagnie du corps: courage, douceur, crainte, pitié, audace, joie, aimer et haïr. Simultanément à toutes ces affections, le corps éprouve aussi une modification. Ce qui le montre bien, c'est que si parfois, même sous le coup d'affections violentes et parfaitement claires, on ne ressent ni excitation ni crainte, parfois aussi on est tout ému d'affections faibles et obscures, lorsque le corps est irrité et qu'il est dans l'état où le met la colère. Ce qui peut rendre ceci plus évident encore, c'est que souvent, sans aucun motif réel de crainte, on tombe tout-à-fait dans les émotions d'un homme que la crainte transporte; et, si cela est vrai, on peut affirmer évidemment que les affections de l'âme sont des raisons matérielles. Par suite, des expressions telles que celles-ci : Se mettre en colère, signifient un mouvement du corps qui est dans tel état, ou un mouvement de telle partie du corps, de telle faculté du corps, causé par telle chose et ayant telle fin.

§ 11. Voilà aussi pourquoi c'est au physicien d'étudier l'âme, soit tout entière, soit sous un rapport particulier. D'ailleurs, le naturaliste et le dialecticien exposeraient tout différemment ce qu'est chaque affection de l'âme, et, par exemple, la colère. L'un dirait que c'est le désir de rendre douleur pour douleur, ou donnerait telle explication analogue; l'autre dirait que c'est un bouillonnement du sang 403b ou de la chaleur qui se porte au cœur. Ainsi l'un s'attache à la matière, l'autre à la forme et à la notion. La notion est la forme de la chose; mais il faut nécessairement, si la chose est, qu'elle soit dans une matière spéciale. Ainsi, prenant cette notion de la maison : Abri qui nous empêche de souffrir de l'intempérie des vents, des pluies, des chaleurs, le naturaliste parlera de pierres, de bois, de poutres; l'autre, au contraire, dira que la forme de la maison est telle et qu'elle a telle fin. Où est ici le naturaliste? est-ce celui qui ne parle que de la matière et qui ignore la notion? ou bien est-ce celui qui ne connaît que cette notion? N'est-ce pas plutôt celui qui réunit les deux conditions? Mais quel est celui d'entre eux qui les possède l'une et l'autre? Les modifications de la matière non séparées d'elle, et en tant qu'elles n'en sont pas séparées, ne sont étudiées que par le physicien, qui doit s'occuper de toutes les actions et de toutes les modifications de tel corps spécial et de telle matière spéciale. Toutes les fois que l'on ne considère pas le corps en tant qu'il est de telle façon, c'est à un autre que le physicien de l'étudier; et dans certains cas, cet autre devient un artiste, ou, selon l'occasion, architecte, médecin, etc. Quant aux modifications non séparées, mais qui ne sont plus considérées comme appartenant à tel corps spécialement, et qui sont considérées par abstraction, c'est l'affaire du mathématicien. En tant que séparées, elles sont l'objet de la philosophie première.

Mais revenons à notre point de départ : nous disions que les modifications de l'âme sont inséparables de la matière physique des êtres animés, en tant qu'elles sont, par exemple, courage, crainte, etc. ; et elles ne sont pas du tout comme la ligne et la surface.

§ 1. Bien que toute science.

Cette phrase n'est pas très bien construite dans le texte. Alexandre d'Aphrodise, dans son commentaire spécial sur ce traité, proposait une variante, si l'on en croit Philopon, et Plutarque dont Philopon invoque le témoignage. Cette variante aurait rétabli une ellipse qu'admettait Alexandre :

« Bien que la science des choses belles et de grand prix soit belle et de grand prix elle-même, etc.

»

Cette correction n'est pas heureuse, sans doute: mais elle indique que la construction grammaticale de cette phrase ne satisfaisait pas Alexandre: et je suis tout-à-fait de son avis. Les commentateurs attiques, elles par Philipon, n'en étaient pas choqués; et le texte, tel que nous l'avons aujourd'hui. a été dès longtemps admis. Peut-être, pour tout concilier, serait-il possible de comprendre le sens un peu autrement qu'on ne le fait ordinairement, et de traduire, par exemple :

« Quand on entreprend de se faire une idée des choses belles et de grand prix , on s'occupe de l'une plus que de l'autre , etc. »

La grammaire ne s'opposerait pas précisément à ce sens, que je n'ai pas osé adopter contre l'avis unanime des commentateurs. - Et à ces deux titres. Alexandre, poursuivant sa première pensée, croyait que ces deux titres étaient d'être belle et de grand prix. Philopon lui reproche avec raison de fausser ce passage, qui est parfaitement clair : et ces deux titres dont parle Aristote, c'est évidemment, d'après la phrase même, d'être à la fois et une étude plus difficile, et une étude qui s'applique à des objets plus importants. Voir une pensée analogue. mais plus développée, dans le Traité des Parties des animaux . liv. I , ch. 5, p. 644, b, 35, éd. de Berlin; et aussi Derniers Analytiques, liv. I, chap. 27, § 1. - L'histoire de l'âme. Aristote dit ici histoire, et non pas science. Les commentateurs, Simplicius et Philopon, croient que ces deux mots sont synonymes. Je pense que l'on pourrait, avec quelque attention, découvrir entre eux de la différence et Aristote a probablement en mémoire, quand il traite de l'histoire de l'âme, l'Histoire des animaux, qui en est la suite et le complément. - A compléter l'ensemble de la vérité. Les commentateurs veulent que vérité soit pris ici pour philosophie, et ils ont certainement raison. La connaissance générale de l'âme est indispensable à la logique, à la morale, à la métaphysique même, tout aussi bien qu'à l'étude de la nature à la physique. Dans le Phèdre, au contraire, Socrate prétend que, pour bien connaître la nature de l'âme, il faut connaître la nature universelle, trad. de M. Cousin, p. 109. - Les faits accessoires ou les accidents; les affections propres de l'âme, constituant l'essence de l'âme. Philopon s'appuie sur ce passage pour prouver qu'Andronicus de Rhodes a eu tort de révoquer en doute l'authenticité de l'Hermeneia. Voir ce dernier traité, chap. 1, § 4. - A cause d'elle, ou par elle. Voir plus loin, liv. II, chap. § 5, cette pensée développée tout au long : La nature ne forme le corps de l'être vivant, plante ou animal, qu'en vue de l'âme qui est la cause finale de tous ses efforts. Voir Reid, Rech. sur l'ent. hum., chap. 1, sect. 1.

§ 2. Question de savoir ce qu'est l'essence, ce qu'est la chose, c'est une seule et même idée sous des expressions différentes. Voir plus loin, dans le livre Il , le chap. I, consacré tout entier à la définition de l'âme. Voir, pour la difficulté de démontrer l'essence, les Derniers Analytiques, liv. II , sect. 1 , chapp. 1 à 10. - Cette méthode unique, voir dans la Métaphysique, liv. III , chap. 3, 1005, b, 7, édit. de Berlin : Aristote y attribue d'une manière générale l'étude et la recherche de l'essence au philosophe seul. - Par démonstration, c'est l'une des méthodes indiquées par Aristote lui-même. - Par division, c'est la méthode de Platon qu'Aristote a réfutée, Premiers Analytiques, liv. 1, ch. 31, et Derniers Analytiques, liv. Il, chap. 5. - Ou par telle autre méthode, par exemple la méthode de composition recommandée par Aristote, Derniers Analytiques, liv. Il, chap. 13. Voir la Métaphysique, à la fin du liv. II. Platon trace aussi dans le Phèdre (p. 111, trad. de M. Cousin) le plan des recherches que l'on doit faire sur l'âme; mais c'est seulement à l'usage de la rhétorique. - Les principes sont différents. Voir Derniers Analytiques, liv. I, chapp. 9, 10 et 11, sur les principes et sur l'emploi qu'on en peut faire dans la démonstration. - Dans la Métaphysique, liv. Ill, chap. 1, Aristote établit combien il est nécessaire d'exposer d'abord dans toute recherche les difficultés que soulève la question spéciale dont on s'occupe. Il faut avant tout étudier ces difficultés logiquement, en se demandant quelles elles sont; puis ensuite historiquement, en parcourant les opinions précédemment émises sur le même sujet: c'est ce qu'il fait dans tout ce premier livre du Traité de l'âme. Voir plus loin, ch. 2, § 1.

§ 3. Telle autre des catégories et divisions admises. Voir le traité spécial des Catégories, et particulièrement chap. 4. - Philopon et Simplicius remarquent avec raison que Xénocrate faisait de l'âme une quantité, quand il la définissait :

« Un nombre qui se meut lui-même: » et que les médecins en font une qualité, quand ils soutiennent qu'elle est la résultante du tempérament. Les Pythagoriciens et Platon en font une substance. - Si elle fait partie des choses en puissance, si elle est simplement en puissance et non point en acte. Aristote se pose aussi la même question pour tous les principes en général, Métaphysique, liv. III , chap. 1. - Une sorte de réalité achevée et complète. J'ai paraphrasé d'abord le mot d'entéléchie, pour le rendre parfaitement intelligible. Voir plus loin la définition de l'âme, liv. II, ch. I : le mot d'entéléchie, grâce à ces développements, y devient très clair. - Et cette différence n'est pas de petit intérêt. Ce qui le prouve, c'est qu'Aristote a consacré tout un livre de la Métaphysique, c'est le neuvième, à expliquer la notion de puissance. De plus, ici, comme l'a bien vu Philopon, il s'agit de savoir pour l'âme si elle est corporelle ou incorporelle; et les mots d'acte et de puissance ont en effet toute cette portée. II sera établi plus loin, liv. Il, chap. 1, que l'âme est une forme ; et , comme le remarque très bien Simplicius, la forme est plus qu'un acte . elle est l'acte lui-même.

§ 4. Si l'âme est divisée en parties. Alexandre, d'après Philopon, rapportait ceci aux facultés de l'âme, et croyait qu'il s'agissait ici de la diversité ou de l'unité de ces facultés. Démocrite, qui la faisait indivisible, ne lui accordait qu'une seule faculté, et confondait en une seule puissance sentir et penser. Le second sens que donne Philopon, à côté de celui-là, est plus naturel et a été généralement adopté : L'âme est-elle une dans chaque être? ou peut-elle se diviser en plusieurs autres âmes? - Est ou n'est pas de même espèce. Aristote reconnaîtra plus loin diverses espèces d'âmes, l'âme nutritive, l'âme sensible, l'âme motrice, l'âme intelligente. Voir plus loin le liv. II, chap. 2 et suivants. - En espèce ou en genre, si elles sont des espèces d'un même genre, ou si elles sont des genres différents. - A présent ceux qui parlent. Simplicius et Philopon croient qu'il s'agit de Platon et de ses théories dans le Timée. Philopon fait même remonter l'allusion jusqu'à Démocrite. - Se borner exclusivement à l'âme de l'homme. C'est que l'âme de l'homme, ainsi que le fait observer Simplicius, et après lui Philopon, est le résumé de toutes les autres. Au fond, Aristote a raison, et l'étude, en recevant ce développement, devient plus complète et plus exacte.

§ 5. Si l'on peut donner de l'âme une seule définition. Plus loin, liv. II, chap. 3, § 5, il établira qu'il faut pour chaque individu chercher en particulier quelle âme il a, et donner par conséquent des définitions différentes pour l'âme de la plante, pour celle de l'homme, pour celle de la brute. La question n'est pas, il est vrai, tout-à-fait la même; et ici il s'agit de savoir si l'on peut donner une seule définition pour l'âme dans tous les animaux. La réponse semblerait donc affirmative: et pourtant Aristote paraît penser le contraire: car l'âme du chien, celle de l'homme et celle de Dieu ne peuvent être évidemment définies d'une seule façon. - C'est que l'animal pris en un sens universel. Philopon soutient qu'il ne s'agit point, dans ce passage, de la théorie des idées de Platon : il y a cependant grande apparence qu'Aristote veut critiquer l'animal en soi. Voir l'explication de ce passage, par Alexandre d'Aphrodise, dans ses Questions, liv. I, chap. 11. - Ou n'est rien. C'est ce qui est établi formellement dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 16, p. 1010, b, 27, édit. de Berlin, et dans une foule d'autres passages. - Pour tout autre terme commun, tout autre terme que celui d'animal.

§ 6. S'il y a seulement plusieurs parties de l'âme. C'est, à ce qu'il semble, l'avis de Platon dans le Timée, et aussi celui d'Aristote. - L'âme tout entière avant ses parties. Voir la Métaphysique, Liv. VII, chap. 10, sur le rapport des parties au tout. Aristote revient d'ailleurs sur la question des parties de l'âme, plus loin, liv. III, chap. 9, § 2 et suiv., et chap. 10, § 5. Il se prononce pour l'unité de l'âme et la diversité de ses parties, nutritive, sensible, motrice, intelligente ; il y ajoute même l'imagination. - La pensée avant l'intelligence. La pensée est l'acte, le produit de l'intelligence; l'intelligence est le principe, la cause de la pensée; la sensation est de même le produit de la sensibilité. Il appliquera, du reste, cette théorie plus loin, liv Il , chap. 4 , § 1; et il commencera l'étude des facultés par celle des fonctions.

§ 7. S'il faut d'abord étudier lei opposés. Voir un passage analogue, liv. Il, chap. 4, § 1. Dans ces deux passages, opposés ne veut dire que relatifs; voir les Catégories, ch. 10, et Métaphysique, liv. V, chap. 10 et 15.

§ 8. Suivant ce qui nous semble. Mot à mot, suivant l'imagination. suivant les images que nous recevons des objets. Ceci répond à ce qui est dit plus bas

«Où il n'est pas même aisé de s'en faire une idée. » - Des définitions de pure dialectique et tout-à-fait vides. Voir M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, tom. 1, p. 247 et 284. Voir aussi plus loin, pour les conditions de la vraie définition de l'âme, liv. II , ch. 2, § 1.

§ 9. Quant aux affections de l'âme. Voir plus haut, § 1, Descartes aurait dit « Les passions de l'âme. » On peut remarquer dès à présent, et la suite le prouvera, que Descartes, qui croyait traiter un sujet tout neuf, ne s'est pas aperçu que le fond de sa théorie sur les Passions de l'âme était emprunté au péripatétisme, qu'il dédaignait. - Au corps qui a l'âme. Mot à mot, à ce qui a l'âme. - Mais elle est loin d'être facile. Ce qui le prouve bien, ce sont les théories sans nombre dont l'union de l'âme et du corps a été et sers sans doute l'objet. - N'éprouver ni faire, soit qu'elle souffre, soit qu'elle agisse. - Qu'elle soit d'ailleurs une sorte d'imagination. II sera établi plus loin qu'il n'y a point d'imagination sans la sensibilité, liv. III, chap. 3, bien que la sensibilité et l'imagination soient parfaitement distinctes. II n'y a pas de sensibilité sans le corps; donc Il n'y a pas de pensée sans le corps.

§ 10. Qui lui soit spécialement propre. Le texte semble incliner à la négative, malgré ce qu'en dit saint Thomas, soutenant que , selon Aristote, le propre de l'âme, c'est de penser, de comprendre (intelligere), et que l'âme est une substance, une forme substantielle et sans matière. Voir plus loin la théorie de l'intelligence active, Iiv. III, chap. 5. Philopon atteste que, dès l'antiquité, ce passage avait embarrassé beaucoup les péripatéticiens ; et les commentateurs attiques avaient fait de grands efforts pour l'expliquer dans un sens favorable. - C'est ainsi que le droit en tant que droit. Droit n'est pas pris ici deux fois dans le même sens; il signifie d'abord le droit abstrait, la droiture, s'il est permis d'employer ce mot; puis le droit concret, le droit tel qu'on le découvre dans un corps matériel ; et c'est seulement en ce dernier sens qu'on peut dire que le droit touche en un point à une sphère d'airain. - Le droit séparé d'un corps quelconque, la droiture abstraite. - C'est que le droit n'existe pas à part. La pensée d'Aristote est ici parfaitement claire : L'âme ne peut pas être isolée du corps. La comparaison qu'il choisit est décisive à ses yeux. - Les affections de l'âme sont des raisons matérielles. J'aurais voulu trouver un mot un peu moins vague que celui de raison; mais le mot correspondant de l'original ne l'est pas moins. - Matérielle. Le texte dit plus positivement : « Qui sont dans la matière, ou dans une matière. »

§ 11. C'est au physicien. J'ai conservé le mot de physicien, qui a en grec un sens beaucoup plus étendu qu'en français. Ce qui suit rend d'ailleurs la pensée parfaitement nette. - D'étudier l'âme. Il répète la même pensée dans la Métaphysique, liv. VI, chap. I. p. 1026. a, 6. édit. de Berlin, mais avec celte restriction, que le physicien ne doit s'occuper que de l'âme, qui est mêlée à la matière. Il semblerait donc ôter à la physiologie l'étude de l'âme active, de l'intelligence active. Voir liv. III. ch 5. - Le naturaliste, ou le physicien, ou même, si l'on veut, le physiologiste. - Le dialecticien. Il faut se rappeler le sens défavorable donné un peu plus haut aux recherches de la dialectique, § 8. - Où est ici le naturaliste? Est-ce celui, etc. Il semblerait, d'après les commentaires de Simplicius et de Philopon, qu'il faudrait entendre ceci, non du physicien et du dialecticien, mais des définitions qui conviennent soit à l'un, soit à l'autre. Et alors il faudrait traduire :

« Où est la définition adoptée par le physicien? Est-ce celle , etc. » Je n'ai rien trouvé dans les textes ni dans les variantes qui motivât nécessairement ce changement. Le texte peut se prêter d'ailleurs à ces deux interprétations. J'ai préféré celle qui se rapporte directement aux personnes et aux définitions. L'aurais peut-être dû, avec saint Thomas, conserver celle des commentateurs grecs; mais il me semble que la netteté de la pensée y aurait un peu perdu. - Non séparées d'elle et en tant qu'elles n'en sont pas séparées. Voir un passage tout-à-fait analogue dans la Métaphysique, liv. XI, chap. 3, p. 1081. a, 28, édit. de Berlin. - L'objet de la philosophie première, de la métaphysique. - Comme la ligne et la surface, qui peuvent être considérées d'une manière abstraite, comme elles le sont par les mathématiques. Les passions de l'âme, au contraire, doivent toujours être considérées dans ses rapports avec le corps, dont elle n'est jamais séparée. C'est ainsi que les considère Descartes. - C'est l'affaire du mathématicien. On peut voir une discussion tout-à-fait analogue à celle-ci, mais plus développée , dans les Leçons de Physique, liv. II, chap. 2, pag. 193, a, 22, éd. de Berlin. Aristote s'y attache surtout à comparer le physicien et le mathématicien, et ses pensées y sont plus claires et plus complètes.

CHAPITRE II.

Opinions des philosophes antérieurs sur l'âme ; elles se rapportent toutes à deux caractères de l'âme : le mouvement et la sensibilité.

Pour le mouvement, opinions de Démocrite, de Leucippe, des Pythagoriciens et d'Anaxagore.

Pour la sensibilité et la connaissance, opinions d'Empédocle, de Platon et de quelques autres, de Démocrite, d'Anaxagore, de Thalès, de Diogène, d'Héraclite, d'Alcméon, d'Hippon, de Critias. - Exception pour Anaxagore. Diversité des systèmes sur l'espèce et le nombre des principes des choses.

§ 1. Puisque nous nous proposons d'étudier l'âme, il est nécessaire, en même temps que nous indiquons les doutes qu'il faut lever, d'examiner et de recueillir, avant d'aller plus loin , les opinions de tous ceux qui antérieurement en ont dit quelque chose; nous leur emprunterons ce qu'elles ont de vrai, et s'il y a quelques erreurs, nous apprendrons à nous en défendre.

§ 2. Le début de notre recherche, c'est de poser tout d'abord les principes qui paraissent le plus évidemment appartenir à la nature de l'âme. Ainsi, l'être animé semble différer de l'être inanimé par deux choses surtout, le mouvement et la sensibilité. Ce sont là aussi les deux seules distinctions à peu prés que les anciens nous ont transmises sur l'âme. Quelques uns, en effet, disent que l'âme est surtout et premièrement ce qui produit le mouvement. Pensant que ce qui ne se meut pas soi-même peut encore moins mouvoir un autre, ils ont cru que l'âme était un des êtres qui se meuvent.

§ 3. Voilà d'où vient que Démocrite 404a a pensé qu'elle était un feu et quelque chose de chaud. Les figures, selon lui, étant infinies, ainsi que les atomes, il appelle feu et âme les atomes, sphéroïdes comme ces corpuscules flottant dans l'air, qu'on aperçoit, grâce aux rayons de soleil, pénétrer à travers les fentes des portes. Dans sa théorie, ces atomes, semés partout, sont les éléments de la nature entière. L'opinion de Leucippe est toute pareille. Tous deux ont imaginé que parmi les atomes ceux qui étaient sphéroïdes formaient l'âme, parce que les petits corps doués de cette forme peuvent très facilement pénétrer partout, et mouvoir tout le reste, puisqu'ils se meuvent eux-mêmes. Démocrite et Leucippe ont donc admis que c'est l'âme qui donne le mouvement aux êtres animés. C'est par la même raison qu'ils ont dit que le souffle est la mesure même de la vie. L'enveloppe des corps, contractant et broyant celles des figures qui donnent le mouvement aux êtres animés, parce quelles-mêmes ne sont jamais en repos, elles reçoivent un utile secours de particules du même genre qui, de l'extérieur, pénètrent dans le corps durant la respiration. Ce sont ces dernières qui empêchent que celles qui sont dans les animaux ne s'anéantissent, en les aidant à repousser la force qui les contracte et les coagule. Les animaux, ajoutent-ils, vivent tant qu'ils sont capables d'accomplir cette fonction.

§ 4. Ce que disent les Pythagoriciens semble avoir le même sens. Quelques uns d'entre eux aussi ont soutenu que l'âme est les corpuscules qui voltigent dans l'air; d'autres ont prétendu seulement qu'elle est ce qui donne le mouvement à ces corpuscules. Si l'on en parle ainsi, c'est que ces petits corps paraissent toujours se mouvoir, quelle que soit d'ailleurs la profonde tranquillité de l'air.

C'est à cela encore que revient l'opinion de ceux qui avancent que l'âme est ce qui se meut soi-même. Tous ces philosophes semblent penser que ce qui est surtout propre à l'âme, c'est le mouvement; et que c'est par elle que toutes les autres choses sont mises en mouvement, l'âme pouvant en outre, selon eux, se mouvoir elle-même, parce qu'ils ne voient point de moteur qui ne soit mû aussi lui-même.

§ 5. C'est encore de la même façon qu'Anaxagore prétend que l'âme est la cause du mouvement, si c'est lui ou tel autre qui a dit que l'intelligence meut tout l'univers. Cependant la pensée d'Anaxagore n'est pas tout-à-fait celle de Démocrite. Démocrite soutient que l'âme et l'intelligence sont absolument la même chose, puisque le vrai, à son avis, est ce qui paraît à chacun de nous; et voilà comment il justifiait Homère d'avoir présenté Hector comme changeant de pensée. Mais il ne regarde pas l'intelligence comme une faculté d'atteindre la vérité; il confond l'âme et l'intelligence. 404b Pour Anaxagore, il est moins clair sur ce sujet. Ainsi il dit souvent que l'intelligence est la cause du beau et du bien; mais, ailleurs, il dit aussi que l'intelligence est l'âme, qu'elle est dans tous les animaux, grands et petits, bas et élevés. Cependant ou peut voir que, sous le rapport de la pensée, ce qu'il appelle l'intelligence n'est pas du tout également réparti entre tous les animaux, ni même entre tous les hommes.

§ 6. Ainsi donc, ceux qui ont considéré les êtres animés sous le point de vue du mouvement, ont admis que l'âme est ce qu'il y a de plus capable de le produire. Mais ceux qui considèrent l'animal en tant qu'il connaît les choses et qu'il les sent, ont prétendu que l'âme est les principes mêmes des choses; les uns, d'ailleurs, admettant plus d'un principe; les autres n'en admettant qu'un seul. Ainsi Empédocle voulait qu'elle vint de tous les éléments et que chacun d'eux fût une âme, et il disait : « Par la terre nous voyons la terre; l'eau, par l'eau; par l'air, l'air divin ; par le feu, le feu qui consume; par l'amour, l'amour; et la discorde par la discorde funeste. »

§ 7. C'est également ainsi que, dans le Timée, Platon fait venir l'âme des éléments. D'après lui, le semblable est connu par le semblable, et les choses viennent des principes. C'est encore la même théorie lui a été exposée dans les traités intitulés : de la Philosophie. Pour Platon, l'animal en soi vient de l'idée même de l'un, et des premières longueur, largeur et profondeur, et pareillement pour tous les autres êtres. Platon dit encore, sous un autre point de vue, que l'intelligence est l'unité, et que la science est le nombre deux; en effet, ce qui ne prend les choses qu'en un sens se rapporte à l'unité. De plus, le nombre de la surface, c'est l'opinion; et celui du solide, c'est la sensation. C'est que, dans le système de Platon, les nombres passent pour les idées mêmes et les principes des choses, et ils viennent des éléments. Quant aux choses, elles sont discernées, les unes par l'intelligence, les autres par la science, ou par l'opinion, ou par la sensation, et ces nombres sont les idées des choses.

§ 8. D'autre part, comme l'âme semble à la fois et quelque chose qui meut et quelque chose qui connaît, il y a des philosophes qui, combinant ces deux caractères, ont prétendu que l'âme est un nombre qui se meut lui-même.

§ 9. Du reste, les philosophes sont loin d'être d'accord sur les principes, ni pour l'espèce ni pour le nombre. Et d'abord les uns font les principes corporels, les autres les font incorporels 405a, et d'autres enfin les mêlent, et les expliquent eu les tirant de ces deux notions combinées.

§ 10. Ils ne s'accordent pas davantage sur la quantité des principes, ceux-ci n'en reconnaissant qu'un seul, ceux-là en admettant plusieurs, et c'est d'après ces considérations qu'ils rendent compte de l'âme. D'ailleurs ils ont supposé, et non sans raison, que la puissance de produire le mouvement est la nature propre des causes premières.

§ 11. De là quelques uns ont pensé que l'âme est le feu; car le feu est de tous les éléments celui qui a les parties les plus ténues et qui est le plus incorporel. En outre, il se meut lui-même et meut tout le reste primitivement.

§ 12. Démocrite s'est expliqué sur ce point plus clairement que qui que ce soit, en spécifiant les causes le chacun de ces deux caractères. Dans son opinion, l'âme est identique à l'intelligence; elle appartient aux corps premiers et indivisibles, et elle donne le mouvement, à cause de la petitesse de ses parties et à cause de sa figure. II ajoutait que la plus mobile de toutes les figures, c'est la sphère, et il en concluait que telle est aussi la forme de l'intelligence et du feu.

§ 13. Anaxagore semble distinguer l'âme et l'intelligence, comme nous l'avons déjà dit plus haut, bien qu'il les emploie toutes deux, comme si c'était une seule nature : pourtant il fait surtout de l'intelligence le principe de toutes choses. C'est ainsi qu'il dit que, seule de tout ce qui est, l'intelligence est simple, sans mélange et pure. Il attribue à un même principe tout à la fois et de connaître et de mouvoir. quand il avance que l'intelligence meut l'univers.

§ 14. Thalès aussi peut être rangé parmi ceux qui passent pour avoir considéré l'âme comme ce qui produit le mouvement; car il disait que la pierre d'aimant a une âme, parce qu'elle meut le fer.

§ 15. Diogène, aussi bien que quelques autres, a cru que l'âme est de l'air, parce que l'air, selon lui, est de tous les corps celui qui a les parties les plus ténues et qu'il est le principe de tout. A son avis, c'est pour cela que l'âme a la connaissance et qu'elle produit le mouvement. En tant qu'elle est cause première, et que tout le reste vient d'elle, elle connaît les choses ; en tant que ses parties sont les plus ténues, elle est motrice.