De l'âme (De anima) (page 2)

§ 16. Héraclite admet bien aussi l'âme pour principe, puisque, dans son système, elle est l'exhalaison dont il forme tout le reste. Il ajoute qu'elle est la plus incorporelle des choses, qu'elle est dans un flux perpétuel, et que le mobile est connu par le mobile. C'est qu'il croyait, ainsi que bien d'autres, que toutes les choses sont en mouvement.

§ 17. Les opinions d'Alcméon sur l'âme semblent s'être rapprochées beaucoup de toutes celles-là. II dit qu'elle est immortelle, parce qu'elle ressemble aux immortels; et qu'elle a ce privilège, parce qu'elle est dans un mouvement éternel, et que tous les corps divins se meuvent éternellement sans interruption 405b : la lune, le soleil, les astres et le ciel entier.

§ 18. Quelques uns, plus grossiers, sont allés jusqu'à déclarer que l'âme est de l'eau, et tel est Hippon. Ils semblent avoir tiré leur explication de la semence, qui chez tous les êtres est liquide; car Hippon blâme ceux qui prétendent que l'âme est du sang, parce que, dit-il , la semence n'est pas du sang , et que c'est elle qui est la première âme.

§ 19. D'autres, comme Critias, ont soutenu que l'âme est du sang, supposant que le propre de l'âme c'est de sentir, et que nous n'avons la sensation que par la nature du sang. C'est qu'en effet tous les éléments ont eu leurs partisans, excepté la terre. Nul ne l'a prise pour le principe de l'âme, si ce n'est qu'on a dit que l'âme se formait de tous les éléments, et qu'elle les était tous.

§ 20. Ainsi tous les philosophes, on peut le dire, définissent l'âme par trois caractères : le mouvement, la sensation et l'immatérialité, et chacune de ces explications est rapportée aux principes. Aussi les philosophes qui limitent l'âme à la connaissance la font-ils un élément ou un composé d'éléments; et ils disent tous à peu près la même chose, si l'on en excepte un seul. Selon eux, le semblable est connu par le semblable; et comme l'âme connaît tout, ils la font un composé de tous les principes.

§ 21. Mais ceux qui ne reconnaissent qu'une seule cause et un seul élément soutiennent que l'âme est cet élément unique, soit le feu, soit l'air, et ceux qui admettent plusieurs principes disent également que l'âme est multiple.

§ 22. Anaxagore seul prétend que l'intelligence est impassible, et qu'elle n'a rien de commun absolument avec tout le reste. Mais, dans cette condition, comment et par quelle cause l'intelligence pourra-t-elle connaître quoi que ce soit? c'est ce qu'il n'a pas dit; et d'après ce qu'il a dit, ce point n'est pas très clair.

§ 23. Ceux qui croient à des oppositions dans les principes composent aussi l'âme avec les contraires; et quand on n'admet qu'un seul des contraires, soit le chaud, soit le froid, ou tel autre principe analogue, on est amené à faire de l'âme un seul de ces principes. Voilà pourquoi, en adoptant des expressions conformes à ces théories, les uns disent que l'âme est le chaud, parce que c'est aussi par là que l'on désigne la vie; d'autres disent qu'elle est le froid, parce que l'âme est ainsi nommée, à cause de la respiration et du refroidissement que la respiration donne au corps.

Telles sont donc les opinions qui nous ont été transmises sur l'âme, et telles sont les raisons sur lesquelles elles s'appuient.

§ 1. Recueillir... les opinions. C'est un soin auquel Aristote n'a jamais manqué dans ses grands ouvrages; et, de plus, il s'en est fait comme un devoir, qu'il a appuyé sur la théorie la plus positive. C'est ainsi que, dans la Métaphysique, liv. I, ch. 3, il recommande et applique ce précepte. il y revient avec insistance au début du second livre de la Métaphysique, au début du troisième. Même observation dans la Politique, liv. II, chap. 1, § 1, et dans le Traité du ciel, liv. I, chap. 10, p. 219, b, 4, édit. de Berlin. Aristote peut donc être considéré comme le premier historien de la philosophie, c'est-à-dire le véritable fondateur de la tradition dans la science. C'est un mérite qu'on lui a souvent attribué et avec toute justice. Voir ma préface à le Politique, pag. iv.

§ 2. Le mouvement et la sensibilité. Aristote y ajoutera plus loin la nutrition et l'intelligence. Voir liv. II , chap. 2. § 2. - Est surtout et premièrement. L'âme est le moteur par excellence, le premier moteur. Simplicius pense que ces deux adverbes ont été ajoutés par Aristote pour combattre les théories d'Anaxagore et d'Empédocle, dont l'un place la cause du mouvement dans cette intelligence qu'il n'appelle pas positivement une âme, et dont l'autre la place dans la discorde et l'amitié, l'amour et la haine.

§ 3. Comme ces corpuscules.

Philopon croit, d'après Simplicius, qu'Aristote attribue à Démocrite d'avoir dit que ces corpuscules sont les atomes, et qu'ils composent par conséquent l'âme et le feu. Philopon s'est trompé : le texte d'Aristote n'a point ce sens évidemment, et il se borne à rappeler la comparaison très connue dont se servait Démocrite pour démontrer l'existence des atomes invisibles à nos yeux, aussi bien que le sont ces corpuscules qui voltigent dans l'air, tant qu'un rayon de soleil ne nous les fait pas apercevoir. - Ces atomes semés partout, et non point ces corpuscules, comme le voudrait Philopon : j'ai rendu plus précis le sens du texte, qui peut prêter à l'équivoque, grammaticalement, il est vrai, mais non point logiquement. - Les petits corps doués de telle forme.

L'expression grecque dit un peu plus, et implique une Idée de mouvement que je n'ai pu rendre: il aurait fallu une longue périphrase. Voir plus loin, ch. S. § 2, cette opinion de Démocrite comparée à une autre opinion analogue. Voir aussi Métaphysique, liv. 1, chap. 4, p. 985. b, 15, où l'expression attribuée ici à Démocrite est reproduite. Philopon affirme que cette expression , et les deux autres mentionnées dans la Métaphysique, ib., sont propres au dialecte des Abdéritains. - Celles des figures, c'est-à-dire ceux des atomes qui... etc., figures étant pris ici pour atomes.

§ 4. Ce que disent les Pythagoriciens semble avoir le même sens.

Simplicius nie que les Pythagoriciens aient jamais eu cette doctrine. - Est les corpuscules. J'ai conservé cette tournure assez peu correcte, parce qu'elle est aussi dans l'original. Ceci semblerait donner raison à la critique de Philopon. Voir plus haut, § 3. - Si l'on en parle. J'ai conservé encore ici le vague de l'expression du texte, afin de n'être pas plus explicite que l'auteur lui-même. SI l'on en parle signifie : Si les Pythagoriciens et Démocrite ont pris cet exemple, s'ils ont comparé l'âme à ces corpuscules, etc. - L'opinion de ceux qui... Philopon pense qu'il s'agit ici de Platon, de Xénocrate et d'Alcméon.

§ 5. C'est encore de la même façon qu'Anaxagore... Voir la Métaphysique, liv. I, chap. 3, p. 984 b, 18, éd. de Berlin, et 985, a, 18. - Si c'est lui ou tel astre. Dans le premier de ces deux passages de la Métaphysique, cet autre qui aurait inspiré Anaxagore lui-même est Hermotime de Clazomènes. - Le vrai est ce qui parait à chacun de nous. C'est le principe des sophistes et particulièrement de Protagore. - Comme changeant de pensée, ou « perdant la pensée.

» Cette idée est répétée et presque dans les mêmes termes. Métaphysique, liv. IV, chap. §. 5. 1009, b, 30. Pacius ne retrouve point ceci dans Homère; et, en effet, cette expression, qui est employée dans l'Iliade, chant 23, v. 698, s'y applique, non point à Hector, mais à un autre guerrier. On sait d'ailleurs que, depuis Aristote, l'œuvre d'Homère a subi plus d'une mutilation. Simplicius explique fort bien, pour le sujet spécial qui est ici traité, l'expression d'Homère et l'éloge qu'en faisait Démocrite. Hector, atteint d'une grave blessure, perd pour quelques instants cette partie de la vie, de l'intelligence, qui permet à l'homme de juger les choses ; mais il n'est pas atteint dans cette partie de l'intelligence qui est séparable du corps. - Il est moins clair. C'est que tantôt il distingue et tantôt il confond l'âme et l'intelligence, comme la suite le prouve. - Ni même entre tuas les hommes. Pour les différences entre les hommes, voir le début du huitième livre de l'Histoire des animaux, p. 588 , a , 31, édit. de Berlin.

§ 6. Et que chacun d'eux fût une âme. Philopon conteste que ce fût là la pensée d'Empédocle, et il soutient qu'il ne faut pas prendre les expressions d'Empédocle plus à la lettre que les expressions mêmes d'Aristote. quand il dit que l'âme est le lieu des formes, ne voulant pas certes dire par là que les objets matériels sont dans l'âme. - Par la terre nous voyons la terre. Ces trois vers sont encore cités dans la Métaphysique, liv. III, chap. 4, p. 1000. b, 6, édit. de Berlin. On peut voir aussi dans ce chapitre une longue exposition des théories d'Empédocle. La théorie que supposent ces vers est celle même qu'Aristote attribue à Platon dans le paragraphe suivant, et qui se fonde sur ce principe que le semblable connaît le semblable.

§ 7. Dans le Timée, Platon. Voir la traduction de M. Cousin, p. 125 et suiv. - Fait venir l'âme des éléments. Il ne s'agit pas des quatre éléments; mais il s'agit de la substance indivisible et toujours la même, de la substance divisible et corporelle, et enfin de la substance intermédiaire composée de ces deux premières. Voir les excellentes études de M. H. Martin sur le Timée, tom. I, p. 346, et tome II. p. 149. - Traites appelés traités de philosophie. Suivant Simplicius et Philopon, c'est l'ouvrage d'Aristote intitulé du Bien, où il avait exposé les doctrines de Platon et celles des Pythagoriciens sur cette question. C'était là qu'était conservée cette partie du système de Platon que le maître n'a point écrite lui-même, et que le disciple avait recueillie de ses entretiens. Voir l'ouvrage de M. Brandis : De perditis Aristotelis libris de ideis et de bono seu philosophia; et celui de M. Nic. Nitze: De Aristotelis operum serie, p. 70. - L'animal en soi, c'est-à-dire l'idée de l'animal. Thémistius et Simplicius croient qu'il s'agit du monde intelligible du Timée. - L'idée même de l'un. On ne peut trouver ce passage dans Platon; mais la doctrine lui appartient certainement. - Des premières longueur, largeur et profondeur. La longueur n'a qu'un sens, la largeur en a deux , la profondeur en a trois. Voir la suite de ce paragraphe sur la théorie des nombres et des éléments. - Pour les autres êtres. Simplicius et Philopon comprennent qu'Il s'agit ici les trois autres genres des choses qui peuvent être saisis par la science, par l'opinion, par la sensibilité. J'ai préféré le sens que j'ai donné comme plus clair. L'idée des êtres autres que l'animal se compose comme celle de l'animal et d'après les mêmes principes. - Platon dit encore. Voir le livre de M. Trendelenbourg : De Plaltonis ideis et numeris ex Aristotete illustratis, p. 86 et suiv. - La science est le nombre deux. Voir la Métaphysique, Iiv. l, chap. 5, p. 985, b, 30, édit. de Berlin. - C'est que dans le système de Platon. Métaphysique. liv. 1, chap. 6, p. 957, b, 12. - Les unes par l'intelligence... Voir, sur ces quatre degrés de la connaissance, la République, liv. Vll, p. 127, trad. de M. Cousin. La doctrine de Platon est fort claire.

§ 8. Il y a des philosophes: c'est Xénocrate. Voir plus loin , chap. 4 , § 10, où cette opinion est appelée la plus déraisonnable de toutes celles qu'on a émises sur la nature de l'âme.

§ 9. Les uns font les principes corporels. Philopon nomme, parmi ces philosophes, Thalès, Démocrite, Anaximandre, Anaximène et Héraclite. - Les autres les font incorporels : les Pythagoriciens; et Xénocrate ajoute Philopon. Simplicius y comprend aussi Platon. - D'autres enfin les mêlent, Empédocle et Anaxagore, dit Simplicius. - On pourrait croire qu'Aristote, dans ce qui va suivre, répète une partie de ce qu'il a dit précédemment. Mais Philopon fait remarquer avec raison qu'il y a cette différence, qu'Aristote a rapporté plus haut les opinions de ces philosophes sur l'âme, et qu'ici il rapporte leurs opinions sur les principes d'où ils tirent l'âme. Cette distinction est exacte en quelques points. II faut rapprocher de tout ce passage la critique de Platon contre cette diversité des théories philosophiques, sur le nombre et les rapports des éléments. Voir le Sophiste, p. 241, de la traduction de M. Cousin. § 10. Ils ne s'accordent pas davantage sur la quantité. Dans le paragraphe précédent, il e été question de la qualité et de l'espèce des principes, corporels pour les uns, incorporels pour les autres, mixtes pour d'autres philosophes encore. - Des causes premières, ou d'une manière plus générale des choses premières.

§ 11. Quelques uns ont pensé que l'âme est le feu. Plus haut, il a prêté cette opinion à Démocrite : voir ci-dessus, § 3. C'était aussi l'opinion d'Héraclite, à qui Aristote en attribuera une un peu différente, plus bas, § 16: Philopon ajoute Hippasus à Héraclite.

§ 12. Démocrite s'est expliqué ici.

Voir aussi plus haut §§ 3 et 5. - Chacun de ces deux caractères, le mouvement propre de l'âme et le mouvement qu'elle transmet au dehors. - L'âme est identique à l'intelligence. Voir plus haut, § 5. - C'était la sphère. Voir plus haut § 3.

§ 13. Comme nous l'avons déjà dit, plus haut, § 5. Aristote ne fait guère que répéter ici ce qu'il a déjà dit sur Anaxagore. Voir la note relative au § 9. il semble qu'Aristote ne partage pas l'opinion de Socrate sur le vice du système d'Anaxagore. Voir le Phédon. p. 278, trad. de M. Cousin.

§ 14. Thalès aussi. Philopon blâme Aristote d'avoir ici rapporté l'opinion de Thalès; car il s'agit dans ce passage des philosophes qui ont confondu l'âme avec les principes qu'ils reconnaissaient aux choses, et Aristote revient à l'idée de mouvement dont il n'est plus question. La critique est vraie et cette pensée pouvait être mieux placée.

§ 15. Diogène, d'Apollonie. - Aussi bien que quelques autres, tels qu'Anaximène, par exemple. Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 3, p. 984, a, 5, éd. de Berlin.

§ 16. Héraclite... dans un flux perpétuel. Voir sur cette opinion d'Héraclite, qui de lui est passée jusqu'à Platon par Cratyle, la Métaphysique, liv. I, ch. 8, p. 987, a, 33, éd. de Berlin. - Le mobile est connu par le mobile, même principe que celui-ci : Le semblable est connu par le semblable: seulement, il est moins général. - Toutes choses sont en mouvement. On sait que c'est là le trait spécial de la philosophie d'Héraclite, et que c'est ce qui lui donne une grande importance en histoire. - Schleiermacher, dans sa dissertation sur Héraclite, prétend qu'Aristote n'a pas très bien compris la pensée qu'il expose. Ce doute est fort permis; mais il est difficile, en l'absence des ouvrages mêmes d'Héraclite, de prouver qu'on le comprenne mieux. Simplicius et Philopon surtout, en commentant ce passage, se tiennent dans une grande réserve; et on doit appliquer ici le précepte que donne ce dernier relativement à Alcméon, dont il sera question dans le paragraphe suivant. Héraclite, il est vrai, a écrit, tandis qu'Alcméon n'a pas laissé d'ouvrage ; mais nous n'avons que des fragments d'Héraclite; et à une telle distance des temps, avec des documents si imparfaits, il y a quelque péril à contester la critique d'Aristote.

§ 17. Les opinions d'Alcméon.

Aristote faisait assez de cas des opinions d'Alcméon pour qu'il l'ait cité dans la Métaphysique parmi les philosophes dont les doctrines méritent un examen attentif. Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 5, p. 888, a, 37, éd. de Berlin. Aristote fait Alcméon de Crotone contemporain de Pythagore, qu'il a pu voir lorsque Pythagore était déjà vieux. Philopon doute qu'Alcméon ait attribué la connaissance à l'âme; ou du moins il ne peut expliquer comment cette faculté était accordée à l'âme par Alcméon, outre celle du mouvement.

§ 18. Quelques ans, plus grossiers...

Hippon. Dans la Métaphysique, liv. 1, ch. 3, p. 981, a, 5, éd. de Berlin, Aristote daigne à peine nommer Hippon après Thalès, « à cause, dit-il, de la simplicité de sa doctrine »

un peu grossière. Thalès aussi croyait que l'eau était le principe de tout; mais, comme le remarque Simplicius, Thalès appliquait cette théorie aux corps, et non point à l'âme. Hippon a été aussi surnommé l'athée. - Hippon blâme ceux qui prétendent que l'âme est du sang. Comme c'est là l'opinion de Critias, cité au paragraphe suivant, on pourrait croire qu'Hippon est contemporain de Critias, ou postérieur à lui. Tennemann, dans son Manuel. § 95, classe Hippon parmi les Pythagoriciens, dont la doctrine inclinait à l'lonisme. M. Brandis, dans son Manuel, t. 1, p. 121, classe avec beaucoup plus de raison Hippon parmi les Ioniens, et il blâme Censorinus de l'avoir pris pour un Pythagoricien. Tennemann avait donc pour excuse l'exemple et l'autorité de Censorinus ; mais son erreur n'en est pas moins probable.

§ 19. D'autres comme Critias.

Simplicius et Philopon ne savent s'il agit ici du Critias qui fut un des Trente, ou de tel autre. Alexandre d'Aphrodise, au rapport de Philopon, croyait que Critias était un sophiste, dont il restait encore quelques ouvrages au temps où Alexandre écrivait. Critias le tyran avait fait des vers sur la République, et Philopon en cite un où la pensée dans l'homme est rapportée à la région du cœur. Ce serait là une opinion analogue à celle que rappelle Aristote. Quoi qu'il en soit, Philopon essaie de la réfuter, et il n'y a pas de peine. Voir Platon, Phédon, p.271, trad. de M. Cousin. - De tous les éléments, et par conséquent aussi de la terre. § 20. Par trois caractères.

Aristote a dit plus haut, § 2, deux caractères et non pas trois. Il y a donc ici une petite contradiction que Pacius cherche sainement à nier ou à justifier. - Si l'on en excepte un seul. Simplicius et Philopon croient qu'Aristote veut désigner ici Anaxagore, et cette conjecture est très probable.

§ 21. Soit le feu, comme Héraclite; soit l'air, comme Diogène d'Apollonie, - que l'âme est multiple, ou plutôt et plus littéralement :. que l'âme est plusieurs principes.

§ 22. Anaxagore seul prétend.

Voir la Métaphysique , liv. I, ch. 3, p 984, a, 11, éd. de Berlin. et l'estime toute particulière que fait Aristote de ce philosophe. Voir la même pensée prêtée à Anaxagore, Leçons de Physique, I. VIII, p. 256, b, 25, éd. de Berlin.

§ 23. Des oppositions dans les principes: c'est toute la doctrine des Pythagoriciens suivant Aristote. Voir la table des catégories pythagoriciennes qu'il nous a conservées, Métaphysique, liv. I, ch. 5, p. 986, a, 23, éd. de Berlin. - D'autres disent qu'elle est le froid. On sait quelle est l'étymologie donnée dans le Cratyle, par Platon. Voir la traduction de M. Cousin, p. 49. Il semblerait, du reste, d'après ce passage d'Aristote, que celte explication de l'âme n'appartient pas en propre à Platon, et qu'elle est plus ancienne que lui. - Telles sont donc les opinions. Cette histoire des opinions antérieures est fort intéressante, tout abrégée qu'elle est; l'intention surtout en est excellente. Mais on peut trouver qu'elle présente bien des lacunes; et, pour n'en signaler qu'une seule qui est incontestable, les théories de Platon sur l'âme, que nous pouvons étudier tout au long dans ses œuvres, ont-elles été bien représentées par son disciple? Évidemment, l'analyse d'Aristote est en ce point tout-à-fait insuffisante: et ce qu'il pourra dire plus loin, ch. 3, § 11, des opinions de Platon, ne réparera point toutes les omissions qu'il commet et qui sont très graves.

CHAPITRE III.

Examen des théories qui font du mouvement l'essence de l'âme. - Division générale du mouvement eu spontané et acquis. - Réfutation d'une opinion de Démocrite. - Réfutation des théories du Timée. - Toutes les théories sur l'âme ont le tort de ne point s'occuper assez du corps.

§ 1. Examinons d'abord les théories relatives au mouvement; car peut-être, non seulement est-ce une erreur de croire que la substance de l'âme soit telle que 406a le prétendent ceux qui assurent que l'âme est ce qui se meut soi-même, ou qui peut produire le mouvement, mais encore y a-t-il impossibilité que le mouvement lui appartienne.

§ 2. On a démontré antérieurement qu'il n'est pas du tout nécessaire que le moteur soit mû lui-même. Tout objet mû peut l'être de deux manières: ou par un autre, ou par soi. Nous disons qu'un objet est mû par un autre, toutes les fois qu'il est mû, parce qu'il est dans une chose en mouvement : ainsi les passagers d'un navire. Certes il ne sont pas mus comme le navire. Le navire est mû par lui-même; eux ne sont mus que parce qu'ils sont dans une chose qui est mue. Ceci est même évident en regardant aux parties diverses de leur corps. Ainsi la marche est un mouvement propre des pieds, et elle appartient aussi à l'homme; mais, à ce moment, elle n'appartient pas aux passagers du vaisseau. Puisque être mû se prend dans deux sens, voyons maintenant si l'âme se meut d'elle-même, et si elle reçoit le mouvement.

§ 3. Comme il y a quatre mouvements translation, changement, destruction, accroissement, il faut que l'âme ait ou un seul de ces mouvements, ou plusieurs, ou tous. Si elle ne se meut pas par accident, il faut que le mouvement lui soit naturel; et si cela est, il faut aussi qu'elle ait un lieu, car tous les mouvements qu'on vient d'énumérer s'accomplissent dans un lieu. Mais si l'essence de l'âme est de se mouvoir elle-même, le mouvement ne lui appartiendra pas par accident, comme le mouvement appartient à la couleur blanche ou à la longueur de trois coudées; car ces choses-là se meuvent aussi, mais c'est par simple accident, et parce que le corps dans lequel elles sont vient à se mouvoir. Voilà aussi pourquoi il n'y a point de lieu pour elles. Mais il y en aura un pour l'âme, si par sa nature elle est douée du mouvement.

§ 4. De plus, si elle se meut par sa nature, elle peut être mue même par force; et si elle l'est par force, elle l''est aussi par nature. Il en est de même encore pour le repos. La chose vers laquelle une autre est mue par sa nature lui sert aussi de point de repos naturel; et de même, la chose vers laquelle une autre est mue par force lui sert aussi par force de point de repos. Quels seront les mouvements et les repos forcés de l'âme? C'est ce qu'il n'est pas facile de dire, même quand on se borne à des à-peu-près.

§ 5. Si elle se meut eu haut, elle sera du feu ; si c'est en bas; elle sera de la terre; car ce sont là les mouvements propres de ces corps.

§ 6. Même raisonnement pour les mouvements intermédiaires. Eu outre, puisqu'elle paraît mouvoir le corps, il est tout simple qu'elle donne au corps les mêmes mouvements qu'elle possède; et réciproquement, il est vrai de dire que les mouvements qu'elle donne au 406b corps, elle se les donne également à elle-même. Mais le corps est mû par translation, de sorte que l'âme devrait aussi changer avec le corps, et être déplacée ou tout entière, ou dans ses parties. Or, si cela se peut, il est possible dès lors qu'elle rentre dans le corps après en être sortie, et la conséquence de ceci serait que les êtres morts ressuscitent.

§ 7. De plus, l'âme pourrait aussi recevoir d'un autre un mouvement accidentel, et alors l'être animé serait poussé par une force étrangère. Mais il n'est pas besoin que ce qui a dans son essence la faculté de se mouvoir soi-même soit mû par un autre, si ce n'est par accident ; pas plus que ce qui est bon en soi et par soi ne l'est par un autre, ou bien en vue d'un autre. En admettant que l'âme soit mue par quelque chose, c'est surtout par les objets sensibles qu'on pourrait dire qu'elle l'est.

§ 8. Pourtant alors si l'âme se meut elle-même, elle serait mue aussi par conséquent; et comme tout mouvement fait que la chose mue, en tant que mue, sort de sa nature, l'âme sortirait donc de sou essence, à moins que ce ne soit par accident qu'elle se meuve elle-même. Mais se mouvoir spontanément soi-même est de son essence.

§ 9. Quelques uns prétendent, il est vrai, que l'âme meut le corps dans lequel elle est, comme elle-même est mue C'est l'opinion de Démocrite, se rapprochant fort en ceci de Philippe, l'auteur comique, qui disait que Dédale avait fait une Vénus de bois qui se remuait toute seule, quand on y versait de l'argent fondu. La pensée de Démocrite est aussi toute pareille, lorsqu'il dit que les sphères indivisibles sont mues, parce qu'il est dans leur nature de ne jamais rester en place, et qu'elles entraînent avec elle tous les corps et les font mouvoir.

§ 10. Nous demanderons à Démocrite si ce sont elles aussi qui produisent le repos. Mais il lui est bien difficile, ou plutôt il lui est impossible de dire comment elles pourront le produire.

Ce n'est donc pas du tout ainsi que l'âme parait mouvoir l'animal, mais c'est par une sorte de volonté et de pensée.

§ 11. C'est de la même manière, du reste, que Timée, dans sa Physiologie, explique que l'âme meut le corps : c'est parce qu'elle se meut elle–même qu'elle meut le corps auquel elle est liée. Composée avec les éléments, divisée selon les nombres harmoniques, afin qu'elle ait le sentiment inné de l'harmonie, et qu'elle accomplisse tous ses mouvements d'accord avec l'univers, Timée a rendu circulaire la ligne droite qu'elle décrit; et, séparant en deux cercles, unis entre eux de deux façons, le cercle unique, 407a il a divisé de plus ce cercle en sept autres, parce que, selon lui, les translations du ciel sont les mouvements mêmes de l'âme.

§ 12. Mais d'abord il n'est pas exact de dire que l'âme soit une grandeur ; car, évidemment, Timée veut que l'âme du monde soit à peu près comme ce qu'on appelle l'intelligence; et cette âme du monde ne ressemble assurément ni à l'âme sensible ni à l'âme concupiscible, puisque le mouvement de celles-là n'est pas du tout la translation circulaire.

§ 13. L'intelligence est une et continue, tout comme l'est la pensée; et la pensée, ce sont les pensées.

Mais si les pensées forment une unité, parce qu'elles se suivent, c'est comme le nombre; elles ne sont pas comme la grandeur. Voilà aussi pourquoi l'intelligence non plus n'est pas continue de cette même façon; elle est sans parties, ou du moins elle n'est pas continue comme la grandeur. Si elle était une grandeur, comment penserait-elle? Penserait-elle tout entière? ou par une quelconque de ses parties? Et ses parties auraient-elles de la grandeur? ou seraient-elles réduites à un point, si toutefois l'on peut aussi donner le nom de partie à un point?

§ 14. Si elles sont réduites à être des points, comme les points sont infinis, il est évident que l'intelligence ne pourra jamais les parcourir; et, si elles ont de la grandeur, l'intelligence pensera une même chose fort souvent, ou plutôt un nombre infini de fois. Mais, pour penser, il semble qu'il suffise de toucher une seule fois. S'il suffit à l'intelligence, pour comprendre les choses, de les toucher par l'une de ses parties, à quoi bon alors la faire mouvoir en cercle? ou même lui donner absolument aucune grandeur? S'il lui faut, pour qu'elle pense, toucher les choses par le cercle entier, que produira le contact des parties? Et comment ce qui a des parties pensera-t-il par ce qui n'en a pas, et ce qui est sans parties par ce qui en a? II faut donc nécessairement que l'intelligence soit ce cercle même ; car la pensée est le mouvement de l'intelligence, comme la périphérie est le mouvement du cercle.

§ 15. Si donc la pensée est un mouvement de circonférence, l'intelligence sera le cercle même dont la pensée serait ce mouvement de circonférence. Mais l'intelligence pensera éternellement quelque chose; car il le faut, puisque ce mouvement circulaire est éternel. Or, il y a des limites à toutes les pensées pratiques, car toutes se font en vue d'un certain but extérieur. Quant aux pensées spéculatives, elles sont également bornées dans leurs raisonnements; et tout raisonnement est ou une définition ou une démonstration. D'abord les démonstrations, en même temps qu'elles partent d'un principe, ont aussi pour terme en quelque sorte le syllogisme ou la conclusion. Même quand elles ne concluent pas, elles ne reviennent pas du moins à leur principe; mais, prenant toujours un moyen et un extrême, elles avancent en ligne droite, tandis que la circonférence, au contraire, revient à son point de départ. Quant aux définitions , elles sont toutes limitées.

§ 16. De plus, si le même mouvement de circonférence a lieu plusieurs fois, il faudra donc aussi que l'intelligence pense plusieurs fois la même chose.

§ 17. En outre, la pensée ressemble, on peut dire, à un repos et à un arrêt bien plutôt qu'à un mouvement, et il en est de même pour le syllogisme.

§ 18. D'autre part une chose ne donne pas le bonheur quand elle n'est pas 407b facile et qu'elle s'accomplit par force; et si le mouvement n'est pas l'essence de l'intelligence, l'âme serait donc mue contre sa nature.

§ 19. C'est encore une condition bien pénible pour elle que d'être unie au corps, de manière à ne pouvoir s'en délivrer. Bien plus, c'est un sort qu'elle doit fuir, s'il vaut mieux pour l'intelligence de n'être point unie au corps, comme ou a coutume de le dire, et comme on le croit vulgairement.

§ 20. Timée laisse ignorer aussi la cause qui fait que le ciel a un mouvement circulaire; car ce n'est pas l'essence de l'âme qui est cause qu'elle est mue de cette façon; c'est par pur accident qu'elle reçoit cette espèce de mouvement. Ce n'est certes pas davantage le corps qui en est cause, et ce serait bien plutôt l'âme qui en serait cause pour lui.

§ 21. Mais Timée ne dit pas non plus que le mouvement soit un état meilleur pour l'âme; et pourtant il a bien fallu, puisque Dieu a voulu que l'âme se mût circulairement, qu'il fût meilleur pour elle de se mouvoir que de rester en repos, et de se mouvoir ainsi plutôt que tout autrement. Mais comme ces considérations appartiennent plus spécialement à une autre étude, nous les laissons de côté pour le moment.

§ 22. Du reste, cette théorie de Timée est erronée aussi bien que la plupart de celles qu'on a données sur l'âme, en ce qu'on unit l'âme au corps dans lequel on la place, sans avoir eu outre déterminé comment est le corps et pour quelle cause il est ainsi fait. C'est là cependant un point très nécessaire; car cette association est cause que l'un agit et l'autre souffre, que l'un est mû et que l'autre meut, rapports de réciprocité qui ne se trouvent point du tout entre les premiers êtres venus.

§ 23. D'autres aussi bornent leurs efforts à dire ce qu'est l'âme, sans dire un mot du corps qui la doit recevoir, comme s'il était possible , ainsi que le veulent les fables pythagoriciennes, que la première âme venue entrât au hasard dans le premier corps venu. Chaque chose, au contraire, paraît avoir une espèce et une forme qui lui sont propres ; et c'est absolument comme si l'on prétendait que l'architecture peut se mêler de fabriquer des instruments de musique; loin de là, il faut que l'art se serve de ses instruments propres, et que l'âme se serve du corps.

§ 1. Ceux qui assurent que l'âme est ce qui se meut soi-même. Ceci rapporte certainement à Platon. Voir le Phèdre. traduction de M. Cousin, p. 46. Platon tire, en titre, de la spontanéité de l'âme la preuve de son immortalité et même de son éternité ; voir aussi les Lois, X, p. 241. - Il y a impossibilité que le mouvement lui appartienne. Il semblerait résulter de ceci qu'Aristote refuse le mouvement à l'âme. Philopon démontre longuement que, dans ce cas, Aristote se contredirait lui-même; et il cite divers passages où le mouvement est accordé à l'âme, qui non seulement se meut elle-même, mais qui en outre meut le corps. II nous suffira de rappeler que, dans ce traité même, c'est la toute la doctrine aristotélique. La suite explique qu'Aristote refuse le mouvement â l'âme, parce qu'il regarde l'âme comme un moteur immobile, qui donne le mouvement sans être mû lui-même. Descartes aussi refuse le mouvement à l'âme, en ce sens que beaucoup de mouvements se passent dans le corps sans l'intervention de l'âme, bien que l'âme puisse aussi lui donner certains mouvements: voir le traité des Passions de l'âme, article 16 et passim. Voir les théories sur la locomotion, plus loin, liv. Il, ch. 2 § 2, et surtout liv. III, ch. 9.

§ 2. On a démontré antérieurement. Ce n'est pas dans ce traité même, à moins qu'on ne voie une allusion à ceci au chap. 2, § 2 et § 4, à la fin; il est plus probable qu'il s'agit ici de la Physique, liv. VIII, où cette question a été discutée tout au long; et aussi dans la Métaphysique, liv. XII, chap. 2, p. 1072, édit. de Berlin. - Ainsi les passagers d'un navire. Même comparaison dans les Leçons do physique, liv. VIII , ch. 4, b, 30, édit. de Berlin. - Et si elle reçoit le mouvement. M. Trendelenbourg n'approuve pas cette dernière partie de la phrase, et il la trouve tout au moins inutile, malgré les explications que donne Philopon. J'ai rendu la pensée d'une manière plus précise que ne le fait le texte, qui dit seulement :

« Et si elle participe du mouvement.

» Ces mots peuvent signifier également, et que l'âme jouit du mouvement comme d'une qualité qui lui est propre, et qu'elle le reçoit du dehors. C'est ce dernier sens qu'adopte aussi M. Trendelenbourg; et voilà pourquoi il propose de changer et, conjonction copulative, en ou, conjonction disjonctive. Cette variante n'est autorisée par aucun manuscrit, et n'est pas indispensable, bien qu'elle rendit l'expression plus nette et plus positive. Je ne crois pas devoir l'adopter.

§ 3. Comme il y a quatre mouvements. Dans les Catégories, ch. 14, § 1, Aristote reconnait six mouvements au lieu de quatre; et c'est à ce nombre six qu'il s'arrête le plus ordinairement. Les deux mouvements omis ici sont la génération et le décroissement.

§ 4. Si elle se meut par sa nature, elle peut être mue même par force, etc. Il est fort difficile de faire accorder ce passage avec les opinions bien connues d'Aristote sur le mouvement; Simplicius et Philopon se donnent beaucoup de peine pour défendre la théorie exprimée dans ce paragraphe, et qui, à première vue, parait tout-à-fait insoutenable. Si l'âme a le mouvement par sa propre nature, elle peut aussi, il est vrai, être mue par une force étrangère, et il n'y a point de contradiction. Mais, de ce qu'elle est mue par une force étrangère, il ne s'ensuit pas du tout qu'elle ait le mouvement en propre. D'autre part, il n'y a point à supposer d'altération dans le texte : Alexandre d'Aphrodise, cité par Philopon, l'avait déjà, comme nous l'avons aujourd'hui nous-même. Faut-il croire qu'Aristote n'a point exprimé sa pensée d'une manière assez développée et assez claire? On peut encore supposer que les idées de nature et de violence sont corrélatives ici: et que, du moment qu'il y a violence, c'est qu'il y a une disposition antérieure contraire, qui, par conséquent, est naturelle; et réciproquement, que là où il y a disposition naturelle, la violence peut aussi la changer en une disposition contraire. Le passage, malgré toutes ces explications plus ou moins hypothétiques, n'en reste pas moins fort obscur. M. Trendelenbourg proposerait de rejeter la dernière partie de la phrase:

« Et si elle l'est par force, etc.

» Ce qui l'en empêche, c'est une pensée presque pareille dans le Traité du ciel, liv. IlI , chap. 2, p. 300, a, 22, édit. de Berlin. Mais celte pensée, dans le Traité du ciel, est très bien justifiée, et Aristote se borne à démontrer qu'un mouvement contre nature suppose nécessairement un mouvement naturel. C'est là sans doute le sens véritable dans lequel il faut entendre le présent paragraphe. Voir plus haut § 1.

§ 5. Si elle se meut en haut. Aristote semble vouloir démontrer les conséquences absurdes de l'opinion qui attribue le mouvement à l'âme.

§ 6. Même raisonnement pour les mouvements intermédiaires, à droite, à gauche, devant, derrière, etc. M. Trendelenbourg comprend

« pour les corps intermédiaires

» entre le feu et la terre. - Elle donne au corps les mêmes mouvements qu'elle possède. On peut contester la justesse de ce principe; et l'on pourrait voir dans la nature matérielle bien des forces donner à différents corps des mouvements qu'elles-mêmes ne possèdent pas. La communication de l'âme et du corps est sans doute fort obscure ; mais Aristote ne l'explique pas plus que ceux qu'il critique ici; et lui-même il lui prête la faculté de mouvoir le corps, sans dire comment elle lui transmet le mouvement. Voir plus loin, liv. III, chap. 9. - Il est possible qu'elle rentre dans le corps. Il ne semble pas non plus que ce soit une conséquence absolument rigoureuse et inévitable, et l'absurdité sous laquelle Aristote prétend accabler cette théorie n'en est pas une conséquence parfaitement évidente. - Que les êtres morts ressuscitent. M. Trendelenbourg suppose que peut-être cette dernière pensée aura été ajoutée par quelque main chrétienne. Rien ne le prouve, et l'idée de résurrection, comme il le remarque lui-même, se trouve déjà dans Homère. On ne voit pas d'ailleurs comment cette interpolation, si c'en est une, pourrait favoriser les dogmes chrétiens. Elle semblerait, au contraire, les combattre, puisque Aristote trouve cette conséquence absurde. Voir les objections que Théophraste élevait contre cette opinion de son maître ; Thémistius les rapporte, mais fort obscurément.

§ 7. Un mouvement accidentel. Après avoir combattu la théorie qui accorde à l'âme un mouvement propre, Aristote combat aussi celle qui lui prête un mouvement accidentel. Mais ici encore l'argumentation laisse à désirer. - C'est surtout par les objets sensibles. Voir plus loin la théorie de la sensibilité, liv. Il, chap. 5 et suiv. Mais, dans cette supposition encore, l'âme elle-même serait immobile; et ce serait l'organe seul du sens qui serait mû par l'objet sensible. Voir aussi liv III, ch. X, § 3. § 8. Pourtant alors.

Aristote veut trouver, ce semble, encore une autre contradiction dans la théorie du mouvement attribué à l'âme. L'âme a beau se mouvoir elle-même, elle n'en est pas moins mue quand elle se meut; et, comme tout ce qui est mû sort de sa nature, l'âme sort de sa nature quand elle se meut elle-même, à moins qu'on ne dise que se mouvoir soi-même ne soit en elle qu'un accident. Voir sur ce passage l'explication d'Alexandre, Traité des questions, liv. II, ch. 2. § 9. Comme elle-même est mue. L'âme ne ferait alors que transmettre au corps le mouvement qu'elle recevrait elle-même de l'extérieur, et elle le lui transmettrait sans y rien changer. - Philippe, l'auteur comique. Je ne sais sur quelle autorité M. Meineke, cité par M.

Trendelenbourg, fait de ce Philippe le fils d'Aristophane. Il reste de lui quelques fragments. Voir Quaestionum scenicarum specimen nonum, p. 9, de M. Meineke. - Une Vénus de bois qui se remuait toute seule. Aristote parle encore de ces statues de Dédale, Politique, Iiv. I, ch. 4, § 5, p. 20, de mon édition. - Quand on y versait de l'argent fondu, du vif-argent, du mercure. - Les sphères indivisibles, les atomes qui sont sphéroïdes. J'ai conservé l'expression même d'Aristote ; peut-être eût-il été plus exact de dire :

«Les atomes sphériques.

» - Et font mouroir tous les corps. Voir plus haut , chap. 2, §§ 3 et 12. § 10. Nous demanderons à Démoctite. Si les atomes qui meuvent le corps sont toujours en mouvement, comment le corps peut-il jamais être en repos? - Ce n'est donc pas du tout ainsi; c'est-à-dire d'un mouvement purement corporel, et pareil à tous les mouvements que nous connaissons. - C'est par une sorte de volonté et de pensée. Ainsi Aristote accorde bien le mouvement à l'âme ; mais c'est un mouvement spécial et dont la nature nous reste inconnue, bien que nous le sentions et le portions en nous. § 11. C'est de la même manière que Démocrite, parce que, dans le système de Platon, l'âme du monde communique au corps du monde qu'elle meut, le mouvement dont elle est elle-même animée. - Dans sa physiologie. Il faut entendre ici ce terme dans le sens fort étendu que lui donnaient les anciens. On pourrait aussi traduire :