De l'âme (De anima) (page 3)

« Timée explique par des raisons toutes physiques;

» ou bien :

« Dans son système de la nature.

» - Composée avec les éléments. Voir sur tout ce passage fort embarrassé du Timée la traduction de M. Cousin, p. 125 et suiv. avec les notes. Aristote l'a résumé très brièvement et peut-être avec peu d'exactitude. Voir aussi le commentaire de M. Henri Martin sur ce passage du Timée.

§12. Que l'âme soit une grandeur, Platon ne le dit pas en propres ternes ; mais c'est ce qui résulte évidemment de toute sa théorie. L'âme, pour être divisée et subdivisée, comme il le dit, doit être nécessairement une grandeur, - comme ce qu'on appelle ('intelligence, et l'intelligence, évidemment, ne peut être considérée comme une grandeur ; - car cette âme du monde, qui est l'intelligence, ne ressemble ni à la sensibilité ni à la passion, dont le mouvement, si elles en ont un, serait plutôt en ligne droite qu'il ne serait circulaire. - La translation ou le mouvement circulaire.

§ 13. L'intelligence est une et continue. Je n'ai pu rendre ici toute la force du grec, où le mot qui exprime l'intelligence est le radical de celui qui exprime la pensée. Notre langue ne m'offrait pas ces ressources. On voit, du reste, que la pensée d'Aristote est tout-à-fait conforme à celle qu'énoncèrent plus tard Spinoza et Hume. Voir I'Ethique, de Mente. - C'est comme le nombre. Les unités qui forment le nombre sont continues, puisqu'elles forment, toutes réunies, un total qui est le nombre même. - Elles ne le sont pas comme la grandeur, dont les parties sont continues, et de plus contigus les unes aux autres. - De cette même façon, comme l'entend Timée. - Elle est sans parties contiguës, comme celles de la grandeur. - Penserait-elle tout entière ou par une quelconque de ses parties? L'édition de Berlin ne donne pas ainsi cette phrase, et elle dit seulement : « Si elle était une grandeur, comment penserait-elle par l'une quelconque de ses parties ?

» De cette façon, la pensée est incomplète et peu intelligible. M. Trendelenhourg a cru pouvoir rétablir le texte tel que je l'ai traduit, d'après l'autorité de Philopon, que confirme aussi la paraphrase de Thémistius. A ces deux autorités déjà suffisantes, on pourrait ajouter aussi celle de Simplicius, qui ne s'exprime pas moins formellement que Philopon.

§ 14. Il est évident que l'intelligence. J'ai cru devoir ajouter « l'intelligence;

»

Aristote ne donne pas de sujet au verbe qu'il emploie à la troisième personne du singulier. - Ou plutôt un nombre infini de fois, parce qu'il y a dans une grandeur un nombre infini de points dans lesquels cette grandeur peut être touchée, et la pensée sera multipliée autant de fois qu'il y a de points, tandis que l'acte de la pensée semble unique. - Ou même lui donner absolument aucune grandeur. M. Trendelenbourg trouve cette addition peu nécessaire, et, sans l'autorité des commentateurs, il serait assez porté à la supprimer. II me semble que, sans être indispensable, elle achève fort bien la pensée, et qu'on aurait tort de la retrancher. - Pensera-t-il par ce qui n'en a pas. Peut-être vaudrait-il mieux traduire sans la proposition par:

« Pensera-t-il ce qui n'en a pas, » et de même dans le second membre de la phrase. J'ai préféré une fidélité scrupuleuse, sauf à paraître l'avoir poussée trop loin. - La pensée est le mouvement de l'intelligence. Voir au paragraphe précédent la remarque sur la ressemblance des mots « pensée et intelligence » en grec.

- Périphorie, mouvement circulaire.

§ 15. Si donc la pensée est un mouvement de circonférence. Comme, suivant le Timée, le mouvement de ce cercle de l'univers est éternel, il faut que l'acte de l'intelligence qui se confond avec ce cercle même, soit éternel comme luit en d'autres termes, soit infini et illimité. Or, nous voyons au contraire que tout acte de l'intelligence, toute pensée est limitée, donc la théorie du Timée est fausse. Cette réfutation d'Aristote est juste dans ses conclusions; mais seulement, ici, il ne s'aperçoit pas qu'il transporte à l'intelligence humaine, individuelle, ce que Platon a dit de l'intelligence universelle, de l'âme du monde. C'est déplacer la question, et au moins eût-il fallu le faire remar quer. - En vue d'un certain but extérieur. Le texte dit littéralement :

« En vue d'un autre.»

- Dans leurs raisonnements. Je n'ai pu trouver dans notre langue un autre mot pour rendre le mot grec, qui est beaucoup plus vague. -. Tout raisonnement est ou une définition. Même remarque. - Ou une démonstration. Voir dans les derniers Analytiques. liv. Il, section 1, les rapports et les différences de la démonstration et de la définition. — Ont aussi pour terme. Il a été démontré dans les derniers Analytiques, liv. 1, ch. 19 et 20, que les extrêmes et les moyens dans les démonstrations étaient nécessairement limités. - Le syllogisme ou la conclusion. Voir les définitions diverses du syllogisme, dans les Analytiques passim, et surtout Premiers Analytiques, liv.

I, ch. 1, § 8. - Elles ne reviennent pas... à leur principe. Il a été prouvé dans les Derniers Analytiques que la démonstration ne pouvait être circulaire, liv. 1, ch. 3, § 3 et suiv. - Toujours un moyen et un extrême. Philopon semble avoir lu : « Prenant toujours le moyen pour extrême.

» Cette leçon serait peut-être préférable.

- Quant aux définitions, elles sont toutes limitées: le mot lui-même le dit assez. § 16. Si le même mouvement. Objection toute pareille à celle qui a été faite plus haut, § 14.

§ 17. La pensée ressemble, on peut dire, à un repos. M. Trendelenbourg cite, pour appuyer ce passage, que Thémistius et Philopon ont assez mal compris, deus passages analogues et tout-à-fait décisifs, Leçons de physique, liv. VII, chap. 3, p. 247, b, 11, édit. de Berlin: et Problèmes, sect. XXX, chap. 14, 956, b,

39. - Il en est de même pour le syllogisme. L'étymologie du mot syllogisme, en grec, semble aussi confirmer cette théorie, tout comme la confirme l'étymologie du mot « science » dans la même langue.

§ 18. Si le mouvement n'est pas l'essence de l'intelligence, telle que Timée la conçoit dans l'âme du inonde. - L'âme serait donc mue contre sa nature, et par conséquent ne serait pas heureuse, puisqu'elle souffrirait une sorte de violence.

§ 19. Que d'être unie au corps. L'âme du monde est unie au corps du monde. Voir le Timée, p. 128, trad. de W Cousin : Platon le dit positivement.

§ 20. Ce n'est pas l'essence de l'âme qui est cause. II semblerait, au contraire, d'après le passage qui vient d'être cité du Timée (et aussi p. 124), que Platon considère l'âme comme la cause du mouvement par rapport au corps du monde. La critique d'Aristote ne serait donc pas très juste. § 21. Timée ne dit pas non plus que le mouvement soit un état meilleur, cela est vrai; mais Dieu, ayant voulu faire, selon Timée. un monde vivant, une âme vivante, a dû nécessairement lui donner le mouvement - Dieu a voulu que l'âme se mût circulairement. Timée dit positivement que si Dieu n'a laissé au monde que le mouvement de rotation, c'est qu'il n'a pas voulu que le monde errât au gré des six autres mouvements moins réguliers. Voir la trad. de M. Cousin, p.

124. Ici encore la critique d'Aristote ne serait pas parfaitement exacte. On peul trouver, du reste, qu'il a donné, en général, beaucoup trop d'importance à ces opinions étranges du Timée, et qu'il aurait peut-être bien fait de ne pas négliger les théories exposées sur la question de l'âme, dans plusieurs autres dialogues non moins graves que celui-là. - A une autre étude. Peut-être l'étude générale du mouvement dans les Leçons de physique. C'est ce que croyaient Alexandre d'Aphrodise et Plutarque le grand ; mais Simplicius pense qu'il s'agit plutôt de la Métaphysique. § 22. Du reste, cette théorie de Timée. Ce paragraphe semble faire double emploi avec celui qui suit. - Un point très nécessaire. Ceci est parfaitement vrai: mais, dans le Timée, Platon s'est arrêté fort longuement à décrire le corps du monde, avant d'y placer l'âme. Il semblerait donc que cette objection ne l'atteint pas, à moins qu'Aristote ne veuille parler du corps humain. Mais Timée en a parlé aussi tout au long.

§ 23 Sans dire un mot du corps. Ceci ne semble être qu'une répétition de ce qui précède. Plus loin, liv. Il, chap. 2, § 14, Aristote revient encore sur cette pensée, qui d'ailleurs est très juste. On pourrait lui objecter que lui-même, dans ses théories sur l'âme, s'est peu occupé du corps, bien qu'il ait défini l'âme « la forme du corps, » voir plus loin, liv. II, chap. II et suiv. - Le veulent les fables pythagoriciennes, la métempsycose, admise aussi par Empédocle, comme le remarque Philopon. - L'architecture peut faire des instruments de musique. M. Trendelenbourg trouve quelque obscurité dans ce passage; en prenant une expression un peu générale, comme je l'ai fait dans ma traduction, toute obscurité disparaît, et l'opposition que veut établir Aristote est parfaitement claire. - Et que l'âme se serve du corps. II semble qu'il manque ici quelque chose pour compléter la pensée ; mais je n'ai rien voulu ajouter, préférant rester fidèle au texte, qui n'est pas plus explicite. - Du corps, conformé de certaine façon.

CHAPITRE IV. Réfutation de ces deux opinions :

1° Que l'âme est une harmonie;

2° Que l'âme est un nombre qui se meut lui-même.

§ 1. Il existe encore sur l'âme une autre opinion qui, pour bien des gens, ne paraît pas moins certaine que toutes celles qu'on vient de rappeler, et dont nous avons déjà fait justice par la discussion dans nos Études faites en commun. On dit que l'âme est une harmonie; l'harmonie, ajoute-t-on, est un mélange et un composé de contraires, et le corps se compose aussi de contraires.

§ 2. Mais l'harmonie est un rapport ou une combinaison de choses mêlées ensemble, et il n'est pas possible que l'âme soit ni l'un ni l'autre.

§ 3. De plus, produire le mouvement n'appartient pas à une harmonie; mais c'est à l'âme 408a que tout le monde, pour ainsi dire, attribue cette fonction.

§ 4. Ce mot d'harmonie s'appliquerait à la santé, et en général aux vertus corporelles bien plutôt qu'à l'âme. C'est ce qui deviendrait de toute évidence, si l'on essayait d'attribuer à quelque harmonie les modifications et les actes de l'âme. On verrait alors combien il est difficile de les mettre d'accord.

§ 5. Si le mot harmonie a deux sens principaux qu'il ne faut pas perdre de vue, dans son sens le plus spécial il s'applique aux grandeurs, considérées dans les choses qui ont mouvement et proportion, pour exprimer la combinaison de ces grandeurs, quand elles s'harmonisent de manière à ne pouvoir plus admettre entre elles rien d'homogène. De plus, il signifie encore la proportion de choses mélangées; mais l'on voit que ce mot n'est applicable ici ni dans un sens ni dans l'autre. Quant à supposer que l'âme est la combinaison des parties du corps, il est très facile de réfuter cette hypothèse. Les combinaisons de ces parties sont aussi nombreuses que diverses. Or, de quels éléments peut-on supposer que l'intelligence soit la combinaison? et comment cette combinaison se fait-elle? Comment la sensibilité ou la passion serait-elle une combinaison de ce genre?

§ 6. II est également absurde de croire que l'âme soit la proportion du mélange; car le mélange des éléments qui forment la chair n'a pas le même rapport que celui qui forme les os. Il faudra donc soutenir qu'il y a autant d'âmes aussi qu'il y a de corps, s'il est vrai que tous les corps viennent d'éléments mêlés , et que le rapport du mélange soit l'harmonie et l'âme.

§ 7. C'est ce qu'on pourrait encore aller demander à Empédocle, qui prétend que chaque chose n'existe qu'en vertu d'un certain rapport. L'âme est-elle donc le rapport? Ou plutôt n'est-ce pas parce qu'elle est tout autre chose qu'elle entre dans les membres du corps? L'amour, de plus, est-il la cause d'un mélange fortuit, ou bien d'un mélange soumis à un juste rapport? Est-il lui-même le rapport? ou est-il une autre chose en dehors de ce rapport?

§ 8. Telles sont les questions qu'on peut soulever ici. Mais si l'âme est autre chose que le mélange, pourquoi la vie lui est-elle ôtée en même temps qu'à la chair et aux autres parties de l'être animé? De plus, puisque chacune des parties du corps n'a pas une âme, si l'âme n'est pas le rapport du mélange, qu'est-ce donc qui est détruit quand l'âme vient à faire défaut?

Nous pouvons conclure évidemment, d'après ce qui précède, que l'âme ne saurait ni être une harmonie, ni avoir un mouvement circulaire.

§ 9. Mais quand on soutient que l'âme est mue par accident, comme nous l'avons dit, c'est soutenir aussi qu'elle se meut elle-même; par exemple qu'elle est mue avec la chose dans laquelle elle est, cette chose étant mue aussi par l'âme. Autrement il n'est pas possible qu'elle se meuve dans l'espace.

§ 10. On pourrait douter avec plus de raison qu'elle 408b se meuve, en se fondant sur les considérations suivantes : l'âme s'attriste et se réjouit, elle est assurée ou tremblante, elle s'indigne, elle sent, elle pense. Ce sont là, ce semble, autant de mouvements; et de là, on pourrait croire que l'âme se meut.

§ 11. Mais cette condition n'est pas du tout nécessaire. En effet, s'attrister, ou se réjouir, ou penser, ce sont là, dit-on, certainement des mouvements, s'il en fut ; chacun de ces actes est un mouvement, et c'est l'âme qui les produit. Par exemple s'indigner, craindre, auront lieu parce que le cœur sera mû de telle façon; et penser n'est peut-être que cela ou quelque chose d'analogue. Or, ces phénomènes se produisent par le déplacement de certains éléments mis en mouvement, ou par l'altération de certains autres; déplacement et altération dont il convient d'expliquer ailleurs la nature et les conditions.

§ 12. Mais soutenir que c'est l'âme qui s'indigne, revient à peu près à dire que c'est l'âme qui tisse une toile, ou qui bâtit une maison. Il vaudrait peut-être mieux dire, non pas que c'est l'âme qui a pitié, qui apprend ou qui pense, mais plutôt que c'est l'homme qui fait tout cela par son âme. Encore faudrait-il comprendre ceci, non point en ce sens que le mouvement serait dans l'âme seule, mais, au contraire, qu'il viendrait quelquefois jusqu'à elle, comme quelquefois il en partirait. Ainsi la sensation lui vient du dehors; mais la mémoire vient de l'âme, qui se reporte aux mouvements ou aux impressions demeurées dans les organes des sens.

§ 13. Quant à l'intelligence, elle semble être dans l'âme comme une sorte de substance, et ne pas pouvoir être détruite. Ce qui paraitrait devoir surtout la détruire, c'est l'alanguissement qui flétrit l'homme dans la vieillesse. Mais ici, il arrive précisément ce qui se passe pour les organes des sens. Si le vieillard avait encore la vue dans un certain état , il verrait tout aussi bien que le jeune homme. De même la vieillesse de l'intelligence vient non pas de quelque modification de l'âme, mais de la modification du corps dans lequel elle est, comme il arrive d'ailleurs dans les ivresses et les maladies.

§ 14. La pensée, la réflexion se flétrissent, parce que quelque autre chose vient à se détruire à l'intérieur; mais le principe même est impassible. Penser, aimer ou haïr ne sont pas des modifications qui soient à lui. Ce sont seulement des modifications de la chose qui le possède, en tant qu'elle le possède. Aussi cette chose étant détruite, le principe ne peut ni se souvenir ni aimer; car aimer, se souvenir n'était pas de lui, c'était de cette chose commune qui a péri. Mais l'intelligence est peut-être quelque chose de plus divin, quelque chose d'impassible.

§ 15. Tout ceci nous prouve donc clairement que l'âme ne saurait avoir de mouvement; et si elle n'a pas de mouvement, il est évident qu'elle n'en a pas non plus par elle-même.

§ 16. Au milieu de tant d'autres assertions, la plus déraisonnable de beaucoup, c'est de prétendre que l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Il y a ici bien des impossibilités: celles d'abord qui résultent de l'idée de mouvement, et de plus les impossibilités particulières qui tiennent à ce qu'on dit 409a que l'âme est un nombre. Comment, en effet, faut-il comprendre une unité qui se meut? Par quoi et comment est-elle mue, elle qui est sans parties et sans différence? Mais si elle est à la fois moteur et mobile, il faut de toute nécessité qu'elle ait des différences.

§ 17. Toutefois, puisqu'on dit bien qu'une ligue qui se meut engendre la surface, que le point engendre la ligne, les mouvements des unités seront aussi des lignes; car le point est une unité qui a une position. Ainsi donc voilà le nombre de l'âme qui déjà est quelque part et qui a une position.

§ 18. D'un autre côté , si d'un nombre vous enlevez un nombre ou une unité, il reste toujours un autre nombre. Mais les plantes, ainsi que beaucoup d'animaux, vivent encore après qu'elles sont divisées, et paraissent avoir spécifiquement la même âme.

§ 19. On pourrait croire qu'il n'y a aucune différence à dire que l'âme est formée d'unités ou de petits corpuscules; car si les petites sphères de Démocrite deviennent des points, et que la quantité seule subsiste, il y aura dans cette quantité même une partie qui meut et une partie qui est mue, comme dans le continu. La théorie, en effet, dont on parle ici, regarde, non pas à la grandeur ou à la petitesse, mais seulement à la quantité. Voilà ce qui fait qu'il faudra nécessairement qu'il y ait encore quelque chose qui mette les unités en mouvement. Mais si, dans l'animal, c'est l'âme qui est ce moteur, ce sera elle aussi dans le nombre, de telle sorte que l'âme n'est pas en même temps le moteur et la chose mue, elle est seulement le moteur.

§ 20. Mais admettons qu'elle puisse être de façon ou d'autre une unité, il faut toujours qu'elle ait une certaine différence relativement aux autres unités. Or, quelle petit être la différence qu'offre un point pris comme unité, si ce n'est la position? Si donc les unités et les points qui sont dans le corps sont différents, les unités seront dans le même lieu que les points; car l'unité occupera la place du point; et alors qui empêchera qu'il n'y en ait aussi une infinité dans le même lieu, si une fois il y en a deux, puisque les choses dont le lieu est indivisible sont elles-mêmes indivisibles?

§ 21. Mais si les points qui sont dans le corps sont le nombre de l'âme, ou bien si le nombre formé des points qui sont dans le corps est l'âme, pourquoi tous les corps, sans exception, n'ont-ils pas une âme? Dans tous, il y a, ce semble, des points, et en nombre infini.

§ 22. Enfin , comment est-il possible que les âmes se séparent et se délivrent des corps, puisque les lignes ne se divisent pas en points?

§ 1. Dans nos Études faites en commun. L'expression est très vague, et je ne suis pas sûr d'avoir bien saisi le sens :.

« Dans

les discours qui ont eu lieu en commun.

» On peut comprendre ce passage ainsi que je l'ai fait. On peut adopter encore un sens plus général, et entendre qu'il s'agit simplement d'ouvrages publiés, connus communément des lecteurs auxquels le philosophe s'adresse. Quels sont ces ouvrages? Simplicius répond que ce sont, ou les arguments exposés par Platon dans le Phédon contre cette théorie, ou l'Eudème, dialogue dans lequel Aristote lui-même avait fait une réfutation toute pareille. Philopon adopte cette explication en partie; mais il ajoute que ces discours, ces ouvrages appelés

« discours, ouvrages communs,

» se rapportent, soit aux conversations non écrites qu'Aristote a soutenues contre ses adversaires, ce qui justifierait le sens que j'ai préféré, soit aux commentaires et ouvrages exotériques dont le dialogue de l'Eudème faisait partie. Thémistius n'est pas aussi précis. - Quelques manuscrits offrent une variante qui n'a pas été généralement adoptée par les éditeurs, et qui paraît avoir été connue de Philopon. Au lieu de

« discours qui ont eu lieu en commun ,

» ils donnent «

discours qui sont appelés discours en commun.

» Il est certain que, d'après plusieurs passages des œuvres d'Aristote, on peut confondre

« les discours faits en commun

» avec les discours exotériques. Cette expression a donné matière à des dissertations nombreuses dont aucune n'est décisive, et l'on doit reconnaître que les éléments d'une véritable solution ne sont ni assez nombreux ni assez clairs. Cicéron nous apprend, de Divinat., lib. I, cap.

25, que l'Eudème avait pour second titre : ou De l'âme; ce qui pourrait faire croire que c'est, en effet, à cet ouvrage qu'Aristote se réfère ici. - On dit que l'âme est une harmonie. Voir, dans la traduction de M. Cousin, p. 264 et suiv., la discussion spéciale du Phédon sur cette erreur. Alexandre d'Aphrodise aurait cru , à ce qu'il semble, qu'Aristote voulait réfuter ici l'opinion d'Aristoxène, son disciple. II est plus probable qu'il répond aux théories que Platon a déjà combattues.

§ 2. Et il n'est pas possible. Aristote ne dit pas pourquoi : c'est que sans doute ceci est évident pour lui, d'après la notion même de l'âme, telle qu'il la conçoit.

§ 3. Attribue cette fonction, de mouvoir le corps, et de produire le mouvement d'une manière générale.

§ 4. Combien il est difficile de les mettre d'accord. Il y a dans le grec une sorte de jeu de mots que j'ai conservé dans la traduction; ce n'est pas le traducteur qui le fait ; c'est l'auteur, et sans doute par inadvertance et sans intention. J'ai dû le faire remarquer. La même idée se trouve reproduite, mais sous une autre forme, plus loin dans ce livre, chap. 5. § 3. Cette objection, d'ailleurs, appartient à Platon ; voir le Phédon, p. 267. trad. de M. Cousin.

§ 5. A ne pouvoir plus admettre entre elles rien d'homogène. Les commentateurs donnent pour exemple les pierres d'un édifice, quand elles sont bien jointes entre elles et quelles forment un ensemble régulier et harmonieux. - La proportion de choses mélangées, de manière qu'aucun des deux corps réunis ne soit anéanti, et qu'on les retrouve tous deux encore dans le mélange. Simplicius cite pour exemple l'eau et le vin mêlés en un certaine mesure. On aurait peut-être pu trouver un fait plus frappant que celui-là ainsi la proportion dans les sons répondrait davantage à la pensée d'Aristote, et représenterait mieux l'idée d'harmonie. - Ce mot n'est applicable ici ni dans un sens ni dans l'autre. L'âme n'est ni une combinaison de choses réunies, ni un mélange de choses qui se confondent. - L'âme est la combinaison des parties du corps. Premier sens du mot « harmonie

» indiqué au début du paragraphe. § 6. Il est également absurde.... la proportion du mélange. Second sens du mot

« harmonie,

» indiqué au paragraphe précédent. - Qu'il y a autant d'âmes aussi qu'il y a de corps. Le reste n'est pas aussi précis, et il dit seulement :

«II y a plusieurs âmes, même pour tout le corps.

» Ce qui suit me parait confirmer le sens que j'ai adopté et la traduction que je donne. § 7. C'est ce qu'on pourrait encore aller demander à Empédocle. Empédocle n'a pas dit en propres termes que l'âme fût une harmonie, un simple rapport; il a soutenu l'opinion rappelée au paragraphe précédent, à savoir, que tous les corps sont formés des mêmes éléments, et que c'est la diversité de la proportion de ces éléments qui fait la diversité des corps. - Elle qui entre dans les membres du corps. L'expression du texte n'est pas tout-à-fait aussi précise que la donne ma traduction.

§ 8. Mais si l'âme est autre chose que le mélange. Tout ce raisonnement a beaucoup embarrassé les commentateurs et les traducteurs; en effet, il est tout contraire, et à ce qu'Aristote vient de soutenir, et à la conclusion même qui termine ce paragraphe. II faut donc penser qu'Aristote présente ici, sans en avertir, des objections à ce qu'il vient d'avancer lui-même. On pourrait trouver dans ses œuvres plus d'un exemple de cette réticence. Il me semble que cette supposition seule peut expliquer la contradiction apparente qu'offre ce passage. Les commentaires de Simplicius et de Philopon confirment cette opinion, sans l'exposer aussi formellement que je le fais ici. - Et qu'aux autres parties de l'être animé. Os, nerfs, veines, comme le dit Philopon. - Nous pouvons conclure évidemment. Aristote revient à sa propre théorie, sans pousser plus loin les objections qu'on peut y faire pour défendre l'opinion contraire ; puis il résume à la fois, et ce qu'il a dit dans ce chapitre, et aussi ce qu'il a dit dans le chapitre précédent, sur le mouvement circulaire prêté à l'âme par Timée. - Ni avoir un mouvement circulaire. Voir le chapitre précédent, §§ 14 et suivants.

§ 9. Quand on soutient que l'âme est mue par accident. C'est le mouvement que l'âme partage avec le corps, qu'elle-même met en mouvement. Le déplacement dans l'espace est accidentel pour elle, bien qu'elle le cause en mettant le corps en activité. - Comme nous l'avons dit plus haut, ch. 3, 4 et 7. Aristote revient encore à ce qu'il a dit déjà, sans que rien semble exiger rigoureusement cette répétition ; à moins que ce ne soit une transition pour arriver à réfuter cette théorie, que l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Voir plus bas. § 16, cette théorie développée.

§ 10. Avec plus de raison qu'on ne pourrait le faire, d'après les arguments donnés plus haut. - Ce sont là, ce semble, autant de mouvements. Aristote démontrera plus loin aux paragraphes suivants, qu'on ne peut pas inférer de là que l'âme se meuve dans le sens où les anciens l'ont cru. § 11. Ce sont là, dit-on, certainement des mouvements. La phrase est longue et embarrassée dans le texte, ainsi que l'a déjà remarqué Philopon, et c'est seulement dans les paragraphes suivants qu'Aristote répond. J'ai ajouté les mots

« dit-on

» pour rendre la pensée plus claire et plus précise. - Quelque chose d'analogue. Le texte dit :

« Quelque chose d'autre.

» L'expression est trop forte : et , ainsi rendue, elle contredirait ce qui précède. - D'expliquer ailleurs. Par exemple dans les différents traités de Physique. § 12. Revient à peu près à dire. Il faut remarquer celte atténuation d'une comparaison qui, sans cela, serait un peu exagérée. - Dans l'âme seule. Le texte dit simplement:

« dans l'âme.

» § 13. Quant à l'intelligence. Voir plus loin la théorie de l'intelligence, III, ch. 5. - Dans l'âme. Le texte est plus vague, et l'on peut comprendre

« dans » l'homme » en général aussi bien que dans l'âme. - Une sorte de substance. Voir plus loin, liv. III, ch. 4 et ch 5, § 2. - Et ne pas pouvoir être détruite. Voir plus loin, liv III. ch. 5, § 2, où Aristote appelle divine et immortelle l'intelligence active. - Ce qui paraîtrait devoir surtout la détruire. Le texte dit seulement

« Elle serait surtout détruite.

» - Un certain état. J'ai conservé le vague de l'original : la pensée, d'ailleurs, est parfaitement claire. - De quelque modification de l'âme. Plus loin, liv. III, ch. 4, il établira que l'intelligence est tout-à-fait impassible : la vieillesse et toutes les modifications du corps ne peuvent donc pas l'atteindre. § 14. Quelque autre chose vient à se détruire à l'intérieur, le principe vital, par exemple. - Le principe lui-même est impossible. Voir liv . IlI, ch. 4 et 5. - A la chose qui le possède, c'est-à-dire ou corps auquel ce principe est uni. - Mais l'intelligence est peut-être quelque chose de plus divin. Plus loin, liv. III. ch. 5, § 2, il ne fera point cette restriction de

« peut-être,

» et son affirmation sera complète. Philopon prétend que cette restriction n'implique pas le moindre doute, mais qu'elle signifie seulement que ln démonstration donnée ici n'est pas encore aussi parfaite qu'elle le sera plus tard.

§ 15. Que l'âme ne saurait avoir de mouvement. Conclusion de toute la digression commencée au § 9.

§ 16. L'âme est un nombre qui se meut lui-même. C'est l'opinion de Xénocrate, comme l'indiquent tous les commentateurs. Plusieurs fois dans les Topiques Aristote lui-même rappelle cette définition pour la combattre, sans dire précisément de qui elle est. Voir les Topiques, liv. III , ch. 6, § 13, et liv. 6, ch, 3, § 2, et aussi Derniers Analytiques, liv. 2, ch. 4, § 3, où cette définition est attaquée. Andronicus de Rhodes et Porphyre avaient prétendu qu'Aristote dénaturait ici la pensée de Xénocrate. Thémistius s'efforce au contraire de prouver que la réfutation d'Aristote porte sur une basse parfaitement solide ; et il nous apprend que cette théorie avait été soutenue par Xénocrate dans le cinquième livre de son ouvrage intitulé : de la Nature.- Qui résultent de l'idée de mouvement, déjà combattue plus haut. - Si elle est moteur et mobile. Voir plus bas, § 19.

§ 17. Les mouvements des unités seront aussi des lignes. La suite du raisonnement n'est pas très évidente. Voici comment il faut le comprendre avec Philopon. L'âme est une unité, un nombre : l'unité et le point se confondent à bien des égards: et, comme le mouvement d'un point engendre des lignes, il faut admettre aussi que les mouvements de l'unité, en tant qu'âme, engendreront des lignes ; et que ces lignes seront les mouvements mêmes de l'âme, colère, joie, tristesse, etc. - Car le point est une unité qui a une position. Voir pour cette définition les Catégories, ch. 6, § 10 et suiv. - Qui est déjà quelque part et qui a une position. Ce qu'on ne peut pas dire aussi précisément de l'âme.

§18. Mais les plantes et beaucoup d'animaux vivent encore. Voir plus loin la même pensée plus développée, ch. 5. § 26. Ceci est d'ailleurs une question fort grave et fort curieuse que débat encore la science contemporaine.

C'est une des premières qu'agite M. Muller dans son Manuel de physiologie, tom. I, p. 16, de la traduction française. - Avoir spécifiquement la même âme, ou si l'on veut :

« une âme qui spécifiquement est identique.»

Les animaux dont il est ici question sont les polypes en général et les zoophytes. Dans les plantes, la chose est de toute certitude. Aristote, comme on le verra plus loin, liv. Il, ch. 2, § 3, et ch. 4, donne une âme aux plantes, l'âme nutritive. Voir M. Muller. Manuel de physiologie, tom. I. § 17, trad. française.

§ 19. Qu'il n'y a aucune différence. Philopon trouve avec raison que c'est exagérer beaucoup que de vouloir confondre entièrement la doctrine de Xénocrate et celle de Démocrite. - Ou de petits corpuscules. Des atomes qui, n'ayant point de grandeur, sont des véritables unités, ou plutôt peuvent être assimilés aux unités et aux points. - Et que la quantité seule subsiste. Les atomes en effet sont nécessairement en nombre infini. - Dans cette quantité même. J'ai rendu encore la pensée du texte d'une manière un peu plus précise. Aristote veut dire uns doute que, dans cette quantité purement numérique qui reste aux atomes, il faudra distinguer encore, tout comme on pourrait le faire dans une quantité continue, une partie qui meut et une partie qui est mue. - La théorie dont on parle ici. Celle de Xénocrate assimilée à celle de Démocrite. - Elle est seulement le moteur, contre ce qu'on a dit plus haut, § 16.

§ 20. Mais admettons...

Thémistius donne à cette phrase la forme interrogative, et Philopon semblerait accepter aussi cette nuance. Les éditions ordinaires adoptent le texte tel que je l'ai traduit, et je ne crois pas nécessaire de le changer. - Un point pris comme unité. Le texte dit mot à mot :

« Un point unitaire.

» - Si ce n'est la position. Un point ne peut différer d'un point que par sa position. Or, il est absurde de dire qu'une unité numérique diffère ainsi d'une autre unité numérique, puisque le nombre n'a pas de position. Mais le nombre qui forme l'âme, suivant Xénocrate, n'est plus qu'un point, suivant la réfutation d'Aristote. - Les unités... qui sont dans le corps. Les unités matérielles dont la réunion forme le corps. - Et les points qui forment l'âme présente à toutes les parties du corps. - Les unités matérielles. - Que les points qui constituent l'âme. § 21. Mais si les points... sont le nombre de l'âme. Seconde partie de l'alternative, dont la première partie a été exposée dans le paragraphe précédent: 1° les points matériels du corps sont différents des points qui forment l'âme: 2° les points du corps sont identiques à ceux de l'âme. C'est à cette seconde opinion que répond le présent paragraphe. - Tous les corps sans exception. Le texte dit seulement : « Tous les corps.

» § 22. Enfin, comment est-il possible. Dans l'école dont Xénocrate était le chef, après Platon, on croyait que l'âme peut se séparer du corps. Mais alors, objecte Aristote, si vous faites de l'âme un nombre, qui se réduit lui-même à un point, comment l'âme pourra-t-elle se séparer du corps, puisque le point ne se sépare pas de la ligne, dont il est seulement l'extrémité? - Puisque les lignes ne se divisent pas en points. J'ai traduit fidèlement le texte; mais la pensée pouvait être rendue d'une manière plus claire, et l'expression d'Aristote n'est peut-être pas ici tout-à-fait suffisante. - J'ai fait tout ce qui a dépendu de moi pour rendre cette exposition et celte réfutation de la doctrine de Xénocrate parfaitement intelligibles; mais je ne me flatte pas d'y avoir réussi. Le style de l'original est fort concis, et nous aurions besoin, pour bien comprendre aujourd'hui ces théories, et la force des objections, de développements qui sans doute étaient moins nécessaires pour des contemporains. On peut trouver aussi qu'Aristote a donné déjà trop d'attention à une doctrine qu'il qualifie lui-même de déraisonnable. Voir plus haut, § 18. Mais cette réfutation n'est pu même finie avec ce chapitre, et elle continue encore au suivant.

CHAPITRE V.

Suite de la réfutation de cette théories que l'âme est un nombre qui se meut lui-même.

Réfutation de cette autre théorie

« que l'âme est formée des éléments, et qu'elle ne peut connaître les choses qu'à la condition de leur être semblable.

» - L'âme n'est pas non plus répandue dans l'Univers entier.

L'âme agit-elle dans tous les cas tout entière? ou chacune de ses fonctions correspond-elle à une partie spéciale?

§ 1. L'erreur spéciale dont nous avons parlé a lieu, d'une part, en ce qu'on reproduit l'opinion de ceux qui supposent que l'âme est un corps à parties ténues; et, d'autre part, en ce qu'on admet, au sens de 409b Démocrite, que le corps est mû par l'âme. Si l'âme est dans le corps entier quand il sent, il faut nécessairement qu'il y ait deux corps dans le même lieu, l'âme étant un corps. Quand on prétend que l'âme est un nombre, il faut supposer que plusieurs points sont eu un seul point, ou que tout corps a une âme, à moins qu'on ne fasse de l'âme un nombre différent, un nombre tout autre que les points qui sont dans le corps.