De consolatione Philosophiae (page 2)

Régnait sur les peuples divers

Que le soleil éclaire dans sa course ;

On l’adorait des champs glacés de l’Ourse

Aux sables brûlants des déserts.

A ces hauteurs, est-ce que la raison

Calma la rage de Néron ?

Malheur à vous, ô peuples qu’on opprime,

Lorsque le fer aiguisé par le crime

Achève l’œuvre du poison ! »

XIII

Je pris alors la parole et lui dis : « Tu sais que je n’ai jamais été dominé par une ambition vulgaire, et que si j’ai recherché l’occasion d’agir, c’était afin que ma vertu ne vieillît pas dans une obscure oisiveté. » Mais elle : « En effet, le seul motif capable de séduire des âmes d’une nature supérieure, à la vérité, mais qui n’ont pas encore atteint à l’extrême perfection de la vertu, c’est l’amour de la gloire et de la renommée que procurent de grands services rendus à l’État. Mais examine avec moi combien un pareil mobile est petit et dépourvu de poids. La masse arrondie de la terre, comme tu l’as vu par les démonstrations des astronomes, comparée à l’étendue du ciel, ne peut être considérée que comme un point ; c’est-à-dire que si on la compare à la grandeur du globe céleste, elle ne tient, à proprement parler, aucune place dans l’espace. Or, de cette partie déjà si exiguë du monde, le quart tout au plus, comme Ptolémée te l’a appris et prouvé, est habité par des animaux à nous connus. Maintenant, si par la pensée tu supprimes de ce quart tout l’espace occupé par les mers et par les marais, ainsi que les vastes régions vouées à la soif, à peine restera-t-il une petite place pour l’habitation des hommes. Et c’est dans ce point imperceptible d’un point qu’isolés et emprisonnés comme vous l’êtes, vous songez à propager le bruit et la gloire de votre nom ! La grande, la magnifique chose en effet que la gloire, resserrée et comme étranglée dans de si étroites limites ! Ajoute à cela que dans l’enceinte si bornée de ce pauvre réduit habitent nombre de nations séparées les unes des autres par le langage, par les mœurs, par toutes les habitudes de la vie, et que la difficulté des routes, la diversité des idiomes, la rareté des communications, mettent obstacle à ce que la renommée, je ne dis pas d’un homme, mais des cités même, puisse se répandre au loin. Du temps de Cicéron, comme il le dit expressément quelque part [15], le nom de la république romaine n’avait pas encore franchi le mont Caucase ; et pourtant elle était alors dans toute sa force, et à elle s’était rendue redoutable aux Parthes et aux autres peuples de ces régions. Comprends-tu maintenant combien est bornée, combien est étouffée la gloire que vous avez tant à cœur de propager et d’étendre ? Où s’est arrêtée la renommée du peuple romain, comment pourrait pénétrer le nom d’un citoyen de Rome ? Que dire encore si les mœurs et les institutions des peuples sont à ce point différentes, que ce qui est un titre de gloire chez les uns, soit, au jugement des autres, un crime digne du dernier supplice ? Il suit de là que l’homme amoureux de la renommée ne trouve aucun profit à répandre son nom chez un grand nombre de peuples. Donc chacun devra se contenter de la gloire qu’il aura acquise parmi les siens, et ainsi les frontières d’une seule nation emprisonneront cette immortalité si bruyante.

« Mais encore, combien d’hommes, illustres de leur vivant, qu’a dévorés l’oubli, faute d’écrits qui racontent. leur gloire [16] ! Et d’ailleurs, à quoi bon les écrits, puisqu’ils sont condamnés ainsi que leurs auteurs à se perdre un jour dans l’obscurité des siècles ? Vous vous croyez assurés de l’immortalité en pensant que votre nom vivra dans l’avenir ? Mais si tu réfléchis à la durée infinie de l’éternité, comment peux-tu te réjouir de la longévité de ton nom ? L’espace d’un moment et le cours de dix mille années peuvent être mis en regard, car chacune de ces deux fractions de temps à sa durée déterminée, et si le moment lui-même n’est presque rien, encore est-ce une quantité appréciable. Mais ce nombre de dix mille années, multiplié autant de fois qu’on le voudra, ne peut pas même être mis en comparaison avec une durée qui ne doit jamais finir. Car si l’on peut comparer les choses finies entre elles, il n’y a pas de rapprochement possible entre ce qui est fini et ce qui ne l’est point. Il suit de là que la durée d’un nom, prolongée aussi longtemps qu’on voudra, si on réfléchit au gouffre inépuisable de l’éternité, paraîtra, non pas mesquine, mais absolument nulle. Et cependant les applaudissements du peuple, de vaines rumeurs, voilà le but unique de vos belles actions, et sans nul souci de l’approbation bien autrement précieuse de la conscience et de la vertu, c’est aux misérables discours de la foule que vous demandez votre récompense. Apprends comment cette ridicule vanité fut un jour l’objet d’une plaisante raillerie. Un quidam, ayant insolemment apostrophé un personnage qui, beaucoup moins pour s’obliger à la vertu que pour satisfaire une vaine gloriole, s’était, sans aucun droit, affublé du nom de philosophe, avait ajouté qu’on verrait bien s’il était philosophe à la douceur et à la patience qu’il opposerait aux injures. Le faux sage fit pendant quelque temps bonne contenance, puis, comme tout fier des outrages qu’il avait reçus : « A cette heure, dit-il, reconnais-tu que je suis philosophe ? » Alors l’autre le mordant plus serré : « Je l’aurais reconnu, dit-il, si tu avais continué à te taire. »

Au demeurant, qu’importe aux hommes d’élite (car il s’agit d’eux uniquement) qui recherchent la gloire par la vertu, que leur importe, dis-je, si la renommée s’occupe d’eux lorsque leur corps a été dissous par la mort ? Si en effet (ce que nos principes défendent de croire) les hommes meurent tout entiers, la gloire n’est plus rien, puisque celui à qui on l’attribuait n’est plus rien lui-même. Si au contraire une âme, pure et sans reproche, est affranchie enfin de ses liens terrestres, et s’élance libre vers le firmament, ne méprisera-t-elle pas toutes les choses de la terre, elle qui, dans les délices du ciel, se réjouit d’en être délivrée ?

XIV

Des héros immortels tu veux suivre la trace !

La gloire est le premier des biens !

Soit ! compare la terre et son étroit espace

Aux vastes champs aériens !

Le nom le plus fameux, du céleste royaume

A-t-il jamais franchi le seuil ?

Il n’emplit même pas votre globe, — un atome

C’est peu de bruit pour tant d’orgueil

Trop de fierté sied mal à la misère humaine :

En vain indigné de tes fers

Tu frémis sous le joug, il faut porter ta chaîne

Je veux que par tout l’univers

Ton nom retentissant vole de bouche en bouche,

Que les plus éclatants honneurs

illustrent ta maison : dans son dédain farouche

La mort se rit de vos grandeurs.

Sa main nivelle tout, et le même naufrage

Attend le pâtre et le héros.

Noble Fabricius, qui sait sur quel rivage

Reposent aujourd’hui tes os ?

Et Brutus, et Caton, que devient leur mémoire ?

Quelques lignes d’un sens douteux,

Un nom sur une pierre… est-ce donc là la gloire ?

Eh ! que me fait un nom pompeux,

Si l’homme, une fois mort, n’est que cendre et fumée ?

Sous votre épitaphe étendus,

Pour grand que soit l’éclat de votre renommée,

Vous restez pourtant inconnus.

Mais des mortels fameux peut-être que la vie

Par delà le tombeau s’étend ?

Qu’importe ? puisqu’il faut qu’un jour on vous oublie,

Un second trépas vous attend.

XV

« Cependant, comme tu pourrais me reprocher de faire à la Fortune une guerre à outrance, je veux bien avouer que de temps à autre cette perfide divinité rend quelques services aux hommes ; c’est lorsqu’elle se montre telle qu’elle est, et qu’elle découvre son visage naturel. Peut-être ne me comprends-tu pas encore. Ce que je vais dire est si extraordinaire, que je puis à peine trouver des mots pour expliquer ma pensée. Je soutiens que la mauvaise fortune est plus profitable aux hommes que la bonne.

Celle-ci, en effet, n’a que l’apparence du bonheur, et quand elle paraît sourire, elle ment : l’autre, au contraire, est toujours sincère, lorsque par ses caprices elle prouve son instabilité. L’une trompe, l’autre instruit ;

l’une, par l’appât des biens trompeurs qu’elle leur procure, asservit les âmes : en leur faisant connaître la fragilité du bonheur, l’autre les affranchit. C°est pourquoi la première paraît fantasque, capricieuse, ne sachant jamais ce qu’elle veut : la seconde est sobre, prête à l’action, et rendue avisée par les leçons mêmes qu’elle donne. Enfin, par ses caresses, la bonne fortune éloigne les hommes du vrai bonheur : la mauvaise d’ordinaire les y ramène et les y traîne avec le croc [17]. D’ailleurs (et comptes-tu cela pour un mince avantage ?) n’est-ce pas cette terrible déesse qui, par ses rigueurs même, te découvre les sentiments de ceux qui t’aiment véritablement ; sépare tes compagnons fidèles des amis douteux ; et, en se retirant, emmène les siens, tandis que les tiens te restent ? Au temps où tu te croyais riche et heureux, de quel prix n’eusses-tu pas payé un pareil service ? Cesse donc, même aujourd’hui, de regretter les biens que tu as perdus, puisque tu as trouvé le plus précieux de tous les trésors, des amis.

XVI

Si le monde toujours varie

Sans éprouver de changements,

Si la lutte des éléments

N’en peut détruire l’harmonie ;

Si le char doré de Phébus

Dans la pourpre du soir se baigne,

Afin qu’à son tour Phébé règne

Sur les Nuits, filles d’Hespérus ;

Si la falaise du rivage

S’arrête au bord du gouffre amer,

Et si le courroux de la mer

Expire impuissant sur la plage ;

Mortels, c’est que depuis le jour

Ou l’Éternel créa le monde,

Le firmament, la terre et l’onde

Sont les esclaves de l’amour [18].

Que sa vigilance sommeille,

Entre les éléments divers

Dont se compose l’univers

Aussitôt la guerre s’éveille.

Du jeu savant de mille lois

Résultaient l’ordre et l’harmonie :

La masse, une fois désunie,

Croulerait sous son propre poids.

L’amour ! c’est l’amour qui supprime

Les haines, les divisions,

Et qui maintient les nations

Dans les liens d’un pacte intime.

L’amour ! il enseigne aux époux

La chasteté dans la tendresse ;

Il prend, pour charmer la jeunesse,

De l’amitié le nom si doux.

Sainte union ! touchantes flammes !

Mortels, que vous seriez heureux,

Si l’amour, ce maître des cieux,

Régnait aussi bien dans vos âmes ! »

LIVRE TROISIÈME

LIVRE TROISIÈME.

I

Elle avait fini de chanter que je l’écoutais encore avidement, et que je demeurais immobile, l’oreille tendue au charme de cette mélodie. Puis, quelques instants après : « O toi, lui dis-je, souveraine consolatrice des âmes découragées, quel soulagement ne dois-je pas, tant à la gravité de tes maximes qu’à la douceur de tes chants ! Oui, dès ce moment je me sens assez fort pour braver les coups de la Fortune. Aussi, ces moyens de guérison que tu disais un peu trop violents pour moi, non-seulement je ne les redoute plus, mais dans mon vif désir de t’entendre, je les implore avec instance. » Elle alors : « Je m’en suis doutée, dit-elle, à la muette attention avec laquelle tu dévorais mes paroles. J’attendais que ton âme fût dans cette disposition, ou plutôt, c’est moi qui l’y ai mise. Car si le breuvage qu’il me reste à te présenter, au premier contact brûle les lèvres, quand on l’a bu, on n’en sent plus que la douceur. Mais si déjà, comme tu le dis, tu désires m’entendre, de quelle impatience ne serais-tu pas dévoré, si tu savais où j’ai dessein de te conduire ? — Où donc ? demandai-je. — A la véritable félicité, dit-elle. Ton âme l’entrevoit comme à travers un rêve, mais tes yeux sont tellement fascinés par ses apparences, que tu ne peux la contempler elle-même. — Parle, repris-je alors, et montre-moi sans plus de retard cette véritable félicité. — Je le ferai volontiers pour l’amour de toi, répondit-elle. Mais d’abord, j’essayerai de montrer et de déterminer les éléments de bonheur qui te sont mieux connus ; cette revue une fois faite, tu pourras, en tournant les yeux du côté opposé, reconnaître l’image de la véritable béatitude.

II

Avant d’ensemencer un terrain en jachère,

Il faut porter la serpe au milieu des buissons,

Extirper la fougère, arracher les chardons ;

A ce prix seul Cérès peut féconder la terre.

Le miel paraît plus doux après l’absinthe amère ;

Et lorsque le Notus inondant les sillons

A cessé de rouler ses bruyants tourbillons,

Du ciel rasséréné plus pure est la lumière.

Du brillant Lucifer l’étoile à peine luit

Que Phébus, accourant sur les pas de la Nuit,

Dans les cieux empourprés lance son attelage ;

Comme lui chasse l’ombre ! Assez longtemps l’erreur

T’a courbé sous le joug ; renonce à l’esclavage :

La liberté peut seule assurer le bonheur.

III

Alors le regard fixe, et comme retirée dans le sanctuaire de ses pensées, elle commença en ces termes : Tous les hommes, si divers que soient les soucis qui les travaillent, s’efforcent d’arriver, par des routes différentes, il est vrai, à un seul et même but : la béatitude. j’entends par là ce bien suprême, au delà duquel, une fois qu’on le possède, il n’y a plus rien à désirer. Il représente donc la somme de tous les biens et les résume tous ; s’il lui en manquait un seul, il ne serait plus le souverain bien, puisqu’en dehors de lui, il y aurait encore matière à désir. Il est donc évident que la béatitude est la perfection du bonheur résultant de la réunion de tous les biens. C’est là le but, comme je l’ai dit, que par divers chemins tous les mortels s’efforcent d’atteindre. En effet, par un instinct naturel, tous les hommes aspirent au vrai bonheur ; mais ils sont entraînés vers les faux biens par l’erreur qui les fourvoie. Les uns, s’imaginant que le souverain bien consiste à ne manquer de rien, s’évertuent à entasser des trésors ; d’autres, persuadés qu’il réside dans ce que les hommes honorent le plus, recherchent les dignités pour s’attirer la vénération de leurs concitoyens. Il en est qui placent le souverain bien dans la souveraine puissance ; ceux-là veulent régner eux-mêmes, ou s’efforcent de s’accrocher à ceux qui règnent. Ceux qui le voient dans la célébrité se hâtent de rendre leur nom glorieux dans les arts de la paix ou dans ceux de la guerre. Le plus grand nombre pourtant le rapporte à la joie et au plaisir, et lui donne pour dernier terme l’ivresse de la volupté. Pour certains, ces avantages se transforment indifféremment en moyens et en but. Ainsi on voit des hommes désirer la richesse en vue de la puissance et de la volupté, et d’autres rechercher la puissance en vue de la richesse ou de la gloire. C’est donc à l’acquisition de ces biens et de tous ceux qui leur ressemblent que tendent les vœux et les actions des hommes, Il en est ainsi des hauts emplois et de la popularité, parce qu’on croit y gagner une certaine illustration ; ainsi du mariage et de la paternité, qu’on recherche pour la satisfaction qu’on en espère. Quant aux amis, ce trésor, le plus sacré de tous, doit être mis au compte, non de la Fortune, mais de la vertu. Pour tout le reste, on ne le prend que comme instruments de puissance ou de plaisir. Il est clair encore que les avantages du corps se rapportent à ceux que je viens d’énumérer. La force et une haute taille semblent promettre la puissance ; la beauté et la légèreté, la renommée ; la santé, le plaisir. Bien évidemment ces divers avantages ne sont désirés qu’en vue de la béatitude. Car c’est dans l’objet de ses préférences que chacun fait consister le souverain bien. Mais, d’après notre définition, le souverain bien est la même chose que la béatitude. Donc, pour chacun, la béatitude consiste dans la condition qu’il préfère à toutes les autres. Ainsi, tu as en quelque sorte sous les yeux, les diverses Formes de la félicité humaine, c’est-à-dire la richesse, les honneurs, la puissance, la gloire et la volupté.

« C’est pour s’être arrêté à ces seuls points de vue, qu’Épicure, très-conséquent d’ailleurs avec lui-même, a mis le souverain bien dans la volupté, parce qu’en effet tous ces avantages semblent n’avoir pour objet que de procurer des jouissances à l’âme. Pour en revenir aux préoccupations de l’homme, tout obscures que soient ses souvenirs, il veut pourtant rentrer dans le souverain bonheur ; mais comme un passant aviné, il ne reconnaît plus le chemin de sa maison. Et par le fait, crois-tu qu’ils soient dans l’erreur, ceux qui travaillent à ne manquer de rien ? Assurément la meilleure condition pour jouir de la béatitude serait un état ou lion posséderait tous les biens en abondance, où l’on ne manquerait de rien, où, par conséquent, on se suffirait à soi-même. Se trompent-ils encore ceux qui considèrent ce qui est excellent comme l’objet le plus digne de vénération et de respect ? Non, sans doute. Car ce ne peut être une chose vile et méprisable que ce souverain bonheur auquel presque tous les mortels s’efforcent d’atteindre. Est-ce qu’au nombre des biens il ne faut pas compter la puissance ? Quoi donc ! la faiblesse et l’impuissance seraient-elles le partage de ce qui prime incontestablement toutes choses ? Ne faut-il faire nulle estime de la gloire ? Mais ces deux qualités sont inséparables : ce qui est excellent est nécessairement aussi très-glorieux. Après cela, que la béatitude soit exempte de soucis, de tristesse, de peines et d’afflictions, à quoi bon le dire, puisque dans les choses mêmes les moins importantes, ce que nous voulons, c’est le plaisir de les posséder et d’en jouir ? Or ce sont là les avantages que les hommes veulent s’assurer ; et s’ils désirent les richesses, les honneurs, la domination, la gloire et les plaisirs, c’est qu’ils croient se procurer par là la satisfaction de leurs besoins, la considération, la puissance, la célébrité et la joie. C’est le bonheur évidemment que les hommes recherchent par des voies si différentes ; en quoi se manifeste clairement l’énergie invincible de la nature, puisque, si diverses, si contradictoires que soient leurs idées, ils s’accordent néanmoins à poursuivre un même but : le bonheur.

IV

Je veux te chanter, puissante naturel

Guidé par ta main, tout marche à son but ;

Par des lois d’airain ta prudence assure

Du monde asservi l’ordre et le salut.

Le lion punique, indolent esclave,

Dans ses fers dorés s’engraisse et s’endort ;

Un maître insolent l’insulte et le brave :

Il lèche en tremblant le fouet qui le mord.

Mais qu’un sang vermeil, enivrant breuvage,

Empourpre sa gueule, irrite ses sens,

Longtemps assoupi, son instinct sauvage

Se réveille et tonne en rauques accents.

Il brise sa chaîne, il bondit, il vole,

Altéré de meurtre et de sang humain ;

Pour son coup d’essai, sa fureur immole

L’homme qui le tint rampant sous sa main.

L’oiseau babillard, au fond du bocage,

Jette à tous les vents sa folle chanson ;

Captif il se tait : la plus belle cage,

Pour qui vécut libre, est une prison.

En vain d’un geôlier la main caressante

Lui verse un nectar parfumé de miel ;

Un zèle hypocrite en vain lui présente

Les fruits les plus beaux qu’ait mûris le ciel ;

Mais qu’en sautillant derrière ses grilles

Le pauvre captif aperçoive un jour

Les grands bois touffus, les vertes charmilles

Qui retentissaient de ses chants d’amour :

Graines et fruits d’or, de dépit il souille,

Il disperse tout ; et sa douce voix

En accents plaintifs renaît et gazouille

Des bois le silence et l’ombre des bois.

L’ormeau terrassé sous un bras robuste

Courbe jusqu’au sol ses rameaux noueux ;

L’effort cesse-t-il, du flexible arbuste

Le front se redresse et cherche les cieux.

Aux mers du couchant, sous l’ardente nue,

Phébus, chaque soir, achève son cours ;

Mais par une route à l’homme inconnue

Son char éclatant revient tous les jours.

L’être incessamment remonte à sa source,

Otez cette loi tout marche au hasard.

La vie est un cercle : au bout de la course

Dieu posa pour but le point de départ.

V

« Et vous aussi, mortels dégénérés, vous conservez, bien faible il est vrai et pareil à un rêve, le souvenir de votre origine ; et votre pensée, si peu clairvoyante qu’elle soit, entrevoit confusément la béatitude, cette véritable fin de l’homme ; de là vient que tout à la fois un instinct naturel vous guide vers le souverain bien, et que nombre d’erreurs vous en écartent. Examine, en effet, si les moyens par lesquels les hommes se flattent d’arriver à la béatitude sont capables de les conduire au but. Si l’argent, les honneurs et le reste peuvent procurer un bonheur qui ne laisse rien à désirer, je l’avouerai moi-même, il est des hommes que la possession de ces biens peut rendre heureux. Mais si ces avantages ne peuvent tenir ce qu’ils promettent, s’il y manque plusieurs conditions essentielles, n’est-il pas évident qu’ils ne présentent qu’une fausse image de la béatitude ? Je le demande à toi tout le premier, à toi qui naguère regorgeais de richesses. Au milieu de tous ces trésors, est-ce que ton âme n’a jamais été troublée par le ressentiment de quelque injure ? — Certes, répondis-je, je n’ai jamais joui d’une telle sérénité que j’aie été un seul jour exempt de tout chagrin ; du moins, je ne m’en souviens pas. — Ta peine ne venait-elle pas de l’absence de quelque chose que tu aurais voulu voir près de toi, ou de la présence de quelque autre chose dont tu eusses voulu être débarrassé ? — C’est cela, dis-je. — Donc tu désirais la présence de l’une de ces choses et l’absence de l’autre. — J’en conviens. — Mais, reprit-elle, un désir, c’est un besoin. — Assurément, répondis-je. — Et l’homme qui éprouve un besoin, se suffit-il de tout point à lui-même ? — En aucune facon. — Tu reconnais donc que tu n’avais pas ta suffisance au milieu de cet encombrement de trésors ? — Pourquoi le nierais-je ? répondis-je. — Donc la richesse ne peut faire qu’un homme n’ait besoin de rien et se suffise à lui-même ; c’est pourtant ce qu’elle paraissait promettre. Une autre considération très-importante, à mon avis, c’est que l’argent n’a pas cette vertu de ne pouvoir être enlevé de force à ceux qui le possèdent. — Je l’avoue, dis-je. — Et comment ne l’avouerais-tu pas, lorsque chaque jour le plus fort dépouille le plus faible, sans que celui-ci puisse l’empêcher ? D’où naissent les procès, sinon des répétitions exercées par ceux qui ont été, en dépit de leur volonté, spoliés de leur argent, ou par force ou par ruse ? — C’est vrai, répondis-je. — Chacun aura donc besoin, reprit-elle, d’une protection empruntée au dehors, qui lui assure la possession de son argent ? — Qui peut le nier ? dis-je. — Or, on n’aurait pas besoin de cette protection, si l’on ne possédait pas d’argent que l’on pût perdre. — Cela est hors de doute. — Donc les choses sont interverties, puisque le riche, que l’on supposait être en état de se suffire à lui-même, a besoin au contraire de l’assistance d’autrui. Et par quel expédient affranchira-t-on la richesse de tout besoin ? Est-ce que les riches ne peuvent avoir faim ? Est-ce qu’ils ne peuvent avoir soif ? Est-ce que les membres des gens à écus sont insensibles au froid de l’hiver ? Mais ils possèdent, diras-tu, le moyen d’apaiser leur faim, de repousser la soif et le froid. Soit ; la richesse en ce cas rendra le besoin plus supportable, mais elle ne le supprimera pas tout à fait. En effet, si le besoin, gouffre toujours béant, et qui demande toujours, est assouvi par la richesse, encore faut-il que l’on éprouve toujours quelque besoin que l’on puisse assouvir. Je n’ajouterai pas que la nature se contente d’un rien et que l’avarice n’a jamais assez. C’est pourquoi, si la richesse ne peut supprimer les besoins, si elle en crée même de son fait, comment croire qu’elle puisse procurer la suffisance ?

VI

Pourquoi donc, avare stupide,

Dans un gouffre déjà plein d’or

Entasser trésor sur trésor ?

A quoi bon ce collier splendide

Où la perle d’Ophir reluit ?

Dans tes champs que cent bœufs sillonnent,

Vivant, la crainte te poursuit :

Mort, tes richesses t’abandonnent.

VII

« Mais les dignités donnent à qui elles échoient de la considération et de l’honneur. Quoi donc ! est-ce que les magistratures ont la propriété de faire pousser les vertus dans l’âme de ceux qui en sont revêtus, et d’en extirper les vices ? Non, certes ; d’ordinaire, elles ne suppriment pas, elles mettent plutôt en lumière la corruption des mœurs, d’où vient que nous nous indignons de les voir si souvent aux mains des scélérats ; et c’est pourquoi Catulle, sans égard pour la chaise curule où siégeait Nonius, donne à ce personnage le nom de Scrofule [1], Ne vois-tu pas combien les dignités ajoutent à l’ignominie des méchants ? Leur infamie, en effet, frapperait moins les yeux, si les honneurs ne la produisaient pas au grand jour. Et toi-même, est-ce que les dangers de toute sorte auxquels tu t’exposais ont jamais pu t’obliger à considérer comme ton collègue un Décoratus [2], en qui tu avais reconnu l’âme d’un misérable bouffon et d’un délateur ? Nous ne pouvons, en effet, juger dignes de respect, à cause de leurs honneurs, des hommes que nous jugeons indignes de ces honneurs mêmes. Lorsqu’au contraire tu remarques un homme recommandable par sa sagesse, est-ce que tu peux nier qu’il soit digne de respect, digne même de la sagesse qui est en lui ? Nullement. La vertu, en effet, possède une dignité qui lui est propre, et qu’elle communique sur-le-champ. Et ses fidèles. Or, comme les honneurs que confère le peuple n’ont pas cette propriété, il est clair que par eux-mêmes ils sont dépourvus de dignité et d’éclat. À ce propos, il y a une remarque encore plus importante à faire : c’est que, si un homme est d’autant plus abject qu’il est méprisé par plus de gens, les dignités, dès lors qu’elles ne rendent pas respectables ceux qu’elles exposent à plus de regards, ne font qu’aggraver l’opprobre des méchants. Mais ce n’est pas sans en pâtir elles-mêmes, car les méchants rendent la pareille aux dignités, en leur communiquant la contagion de leur infamie. Maintenant, pour te convaincre que la véritable considération n’a rien de commun avec ces vains honneurs, je suppose qu’un personnage, plusieurs fois honoré du consulat, soit conduit par le hasard chez des nations barbares ; les charges qu’il a exercées lui vaudront-elles le respect de ces barbares ? Or, si c’était là un effet naturel des dignités, cet effet se produirait constamment sur tous les points de la terre : de même que le feu, partout et toujours, conserve sa chaleur. Mais, comme cette vertu ne leur est pas propre, et qu’elles ne la tiennent que de l’opinion erronée des hommes, elles s’évanouissent aussitôt qu’elles se montrent à des gens qui ne les considèrent pas comme des honneurs. Voilà pour les peuples étrangers ; mais chez les nations même où on les a vues s’établir, est-ce qu’elles durent toujours ? La préture, magistrature autrefois si puissante, n’est plus aujourd’hui qu’un vain nom [3], et un fardeau ruineux pour qui a le cens de sénateur. Celui qui pourvoyait à l’approvisionnement du peuple, fut longtemps regardé comme un personnage considérable [4] ; qu’y a-t-il aujourd’hui de plus abject que cette charge ? C’est que, comme je l’ai déjà dit, ce qui n’a par soi-même aucun éclat, tantôt brille et tantôt s’éclipse au gré de l’opinion. Donc, si les dignités ne donnent pas la considération, si plutôt elles se salissent au contact des méchants, si les révolutions des temps peuvent leur ôter leur splendeur, et l’opinion des peuples leur prix, comment croire qu’elles possèdent par elles-mêmes quelque beauté qui vaille un désir, et, à plus forte raison, qu’elles puissent en communiquer aux hommes ?

VIII

Fier d’étaler aux yeux un luxe éblouissant,

Sous la pourpre Néron se croyait plus qu’un homme ;

Mais le monde indigne le haïssait, et Rome

Payait ce luxe de son sang.

Insulteur du sénat, aux Pères vénérables

Il jetait anneaux d’or, consulats et licteurs ;

Qui pourrait sans rougir se parer des honneurs

Que décernent des misérables ?

IX

La royauté du moins et la faveur des rois peuvent-elles donner la puissance ? — Je ne dis pas non, quand leur bonheur dure jusqu’à la fin de leur vie ; mais l’antiquité et notre siècle même fournissent cent exemples de rois dont la félicité s’est changée en catastrophes. O la rare puissance qui n’est pas assez puissante pour se conserver elle-même !

« Que si l’autorité royale donne le bonheur, ne faut-il pas admettre que, dès qu’elle s’affaiblit, ce bonheur diminue, et que l’infortune commence ? Mais si loin que s’étende la domination de chaque roi, la plus grande partie des nations se trouve nécessairement en dehors de son empire. Or, là ou s’arrête la puissance qui donne le bonheur, se glisse l’impuissance qui fait le malheur : par conséquent, dans la part faite aux rois, c’est fatalement la misère qui domine. Un tyran qui avait fait l’épreuve des dangers de sa condition, représentait les terreurs de la royauté par l’image effrayante d’un glaive suspendu au-dessus de sa tête. Qu’est-ce donc qu’un pouvoir qui ne peut se soustraire aux morsures des soucis, ni éviter les dards acérés de la crainte ? Certes, les rois eux-mêmes voudraient vivre sans inquiétude, mais ils ne le peuvent pas ; et ils sont fiers de leur pouvoir ! Le crois-tu puissant l’homme qui veut au delà de ce qu’il peut ; qui ne marche qu’entouré de satellites ; qui craint plus encore qu’il n’effraye [5] ; l’homme enfin dont le pouvoir ne se manifeste qu’autant que ses serviteurs le veulent bien ?

A quoi bon l’étendre sur les favoris des rois, après avoir démontré que la royauté elle-même est si pleine de faiblesse ? Le maître, dans la prospérité, ne les épargne pas toujours, et souvent ils sont entraînés dans sa chute. Néron ne laissa à Sénèque, son familier et son précepteur, que le choix de son supplice. Papinien, après de longues années de crédit à la cour, fut livré par Antonin au glaive des soldats. Encore, tous deux avaient-ils voulu renoncer à leur puissance. Sénèque même avait insisté auprès de Néron pour se retirer en lui abandonnant ses richesses [6]. Mais le fardeau qu’ils portaient devait les écraser, et ni l’un ni l’autre ne put faire ce qu’il voulait. Quelle est donc cette puissance que redoutent ceux qui la possèdent, qui ne garantit pas du péril ceux qui la recherchent, et qu’on ne peut fuir quand on veut s’en défaire ? Trouverez-vous du moins quelque assistance auprès de ces amis que donne, non pas le mérite, mais la fortune ? Non. L’homme que votre bonheur a fait votre ami, votre malheur vous le rendra hostile, Or, est-il un fléau plus redoutable qu’un ennemi qu’on loge dans sa maison ?

X

Savoir se vaincre et maîtriser son âme [7],

Aux voluptés renoncer sans regrets,

Des passions briser le joug infâme :

Je reconnais la puissance à ces traits.

Je veux que l’Inde adore tes décrets,

Qu’au bout du monde habité, Thulé même

Tremble à ta voix ; si la crainte au teint blême,

Si le soupçon sans cesse renaissant

Creusent ton front sous l’or du diadême,

Tout ton pouvoir ne te rend pas puissant.

XI

« Et la gloire ! que souvent elle est mensongère et honteuse De là cette exclamation si bien fondée du poëte tragiques [8] :

Combien de vils mortels, ô courtisane ! ô Gloire !

Dont les noms, grâce à toi, déshonorent l’histoire

Nombre de misérables, en effet, ont arraché un grand nom à l’engouement aveugle du vulgaire ; peut-on rien imaginer de plus honteux ? Des éloges accordés à faux, doivent faire rougir ceux qui les reçoivent. S’ils sont la récompense du mérite, que peuvent-ils ajouter à l’opinion que le sage a de lui-même ? Ce n’est pas, en effet, sur approbation du vulgaire qu’il fonde son bonheur, mais sur le témoignage sincère de sa conscience. Que si l’on trouve beau de propager sa renommée, pour être conséquent il faut reconnaître qu'il est honteux de ne pas l’étendre. Mais comme, ainsi que je l’ai déjà remarqué, il nlest pas possible que le nom d’un homme ne soit pas ignoré du plus grand nombre des nations, il suit de là que la gloire que tu décernes à un individu lui fait défaut dans la plus grande partie de la terre. Au surplus, je n’accorde pas la moindre attention à la faveur du vulgaire, laquelle d’ordinaire n’est ni judicieuse ni constante.

« Qui ne voit aussi combien est vide, combien est frivole ce qu’on appelle la noblesse ? La rapportez-vous à l’illustration du nom ? Elle est le fait d’autrui. Qu’est-ce, en effet, que la noblesse, sinon une distinction qui à sa source dans les belles actions des ancêtres ? D’autre part, si l’illustration s’acquiert par la louange, ceux-là seuls sont illustres dont on fait l’éloge. Conséquemment, à défaut d’illustration qui te soit propre, ce n’est pas celle d’autrui qui t’en donnera. Pour finir, s’il y a quelque chose de bon dans la noblesse, à mon avis, c’est uniquement l’obligation qu’elle devrait imposer aux nobles de ne pas dégénérer de la vertu de leurs ancêtres.

XII

Enfants de l’empyrée exilés sur la terre,

Mortels, vous êtes tous les fils du même père ;

Ce père tout-puissant

De l’Être et de la Vie est la source commune ;

C’est à lui que Phébus doit ses feux, et la Lune

Son lumineux croissant.

A la terre il donna les hommes ; les étoiles

De la nuit, à sa voix, dissipèrent les voiles ;

Quand son souffle divin

S’enferma dans vos corps formés à son image,

De sa propre noblesse il transmit l’héritage

A tout le genre humain.

Si de tous les mortels le ciel est la patrie,

Pourquoi donc nous vanter la pompeuse série

De vos nobles aïeux ?

Celui-là seul déroge et ment à sa noblesse,

Qui pour les voluptés de la terre délaisse

Son berceau glorieux.

XIII

« Que dirai-je des plaisirs des sens, dont la poursuite est toujours accompagnée d’inquiétude et la satiété de remords ? De cruelles maladies, des souffrances intolérables, tristes fruits du libertinage, voilà tout ce qu’ils rapportent aux malheureux qui s’y livrent. Au fond, quelle sorte d’agrément peut-on y trouver ? je l’ignore. Mais que les voluptés aient toujours une fin déplorable, c’est ce dont chacun peut se convaincre en se rappelant ses excès. Que si les hommes peuvent être heureux par la volupté, il n’y a pas de raison pour dénier le même bonheur aux brutes [9], dont l’instinct vise uniquement à l’assouvissement des appétits sensuels. Les joies du mariage et de la paternité seraient assurément dignes d’un honnête homme ; malheureusement, on l’a dit avec trop de vérité, certain personnage a trouvé des bourreaux dans ses fils [10]. Je n’ai pas besoin de te dire tous les soucis que donnent les enfants dans toutes les conditions possibles ; tu l’as éprouvé naguère ; tu en souffres encore aujourd’hui. En cela, je pense avec mon Euripide [11] qu’un homme privé d’enfants trouve son bonheur dans son infortune.

XIV

Toute volupté meurtrit

Et flétrit

Les fous dont elle est l’idole ;

Ainsi l’abeille au chasseur

Ravisseur

Livre sa blonde alvéole,

Puis plonge un dard assassin

Dans le sein

Du téméraire, et s’envole.

XV

« Il est donc hors de doute que ces divers chemins, loin de se diriger vers la béatitude, s’en écartent [12], et qu’ils ne peuvent conduire au but qu’en les suivant on se flattait d’atteindre. Et encore, que d’épines ! que de mauvais pas ! Je vais te le prouver en peu de mots. Voyons : travailleras-tu à amasser des trésors ? tu en dépouilleras ceux qui les possèdent. Ambitionneras-tu l’éclat des dignités ? il te faudra supplier ceux qui en disposent, et toi qui vises à éclipser les autres, tu devras t’humilier et t’avilir par la prière. Désires-tu la puissance ? Exposé aux embûches de tes sujets, tu vivras au milieu des périls. Cours-tu après la gloire ? La route est rude, difficile ; mille terreurs t’y suivent. Tu passes ta vie dans les plaisirs ? Mais quel dédain, quel mépris n’a-t-on pas pour l’esclave de ce qu’il y a de plus vil et de plus fragile au monde, le corps ? Et ceux qui se prévalent des avantages du corps, combien est faible, combien est précaire la supériorité qui les rend si confiants ! Surpasserez-vous jamais les éléphants en grosseur, les taureaux en force ? Devancerez-vous les tigres à la course ? Voyez l’étendue du ciel, sa solidité, la rapidité de ses évolutions, et cessez enfin de donner votre admiration à des choses qui la méritent si peu. Ce sont là pourtant les moindres merveilles du ciel ; ce qu’il faut surtout admirer, c’est l’intelligence qui le gouverne. Quant à l’éclat de la beauté, comme il passe vite ! comme il dure peu ! moins éphémères sont les fleurs du printemps. Si les hommes, comme dit Aristote  [13], avaient les yeux de Lyncée, et que leurs regards pussent percer tous les obstacles, est-ce qu’à l’aspect des viscères qu’il renferme, le corps même d’Alcibiade, si charmant à la surface, ne semblerait pas d’une hideuse laideur ? Ta beauté n’est donc qu’apparente ; ce n’est pas à la nature que tu la dois, mais à la faiblesse des yeux qui te regardent. Mais surfaites tant qu’il vous plaira les avantages du corps ; toujours est-il que cet objet de votre admiration peut en trois jours être détruit par le feu, si peu vif pourtant, de la fièvre. On peut conclure de tout cela que des choses incapables de donner ce qu’elles promettent, et qui ne résument pas en elles l’universalité des biens, ne peuvent, par aucune route certaine, nous conduire à la béatitude, ni nous la procurer par elles-mêmes.

XVI

C’est l’ignorance, hélas ! mortels présomptueux,

Qui vous aveugle et vous fourvoie.

Cueillez-vous des rubis sur le cep tortueux ?

De l’or sur l’arbre qui verdoie ?

Sur le sommet des monts qui de vous tend ses rets

Pour pêcher l’exquise murène ?

Chassez-vous le chevreuil, cet hôte des forêts,

Au fond du golfe de Tyrrhène ?

Vous avez pénétré les secrets de la mer ;

Vous plongez dans ses noirs abîmes ;

Vous savez quels récifs, au fond du gouffre amer,

Abritent les perles opimes ;

Sur quels bords luit la pourpre aux éclatants reflets ;

Quels poissons nourrit chaque plage :

Hérissons épineux, délicats surmulets,

Ces mets si vantés de notre âge.

Mais le souverain bien, ô mortels aveuglés,

Se dérobe à votre misère :

Il réside au delà des pôles étoilés,

Et vous le cherchez sur la terre !

Insensés ! Que le Ciel, ardent à vous punir,

Exauce ce vœu de mon âme !

Sans trêve, sans repos, poursuivez le plaisir,

Les honneurs et le luxe infâme !

Puis, à bout de courage, et ployant les genoux,

De vos félicités coupables,

Quand vous reconnaîtrez le néant, puissiez-vous

Voir, trop tard, les biens véritables [14] !

XVII

« Mais en voilà assez sur ce sujet. Si, grâce à mes leçons, tu es en état de distinguer clairement sous son masque la fausse félicité, le moment est venu de te montrer la véritable [15]. — Je vois bien, dis-je, que les richesses ne peuvent mettre à l’abri du besoin, que la royauté ne donne pas la puissance, ni les dignités la considération, ni la gloire la célébrité, ni les voluptés le vrai plaisir. — Mais en vois-tu la raison ? — Je crois l’entrevoir, comme on entrevoit le jour par une étroite ouverture ; mais je voudrais en être plus assuré, l’apprenant de ta bouche. — Elle est très-facile à comprendre : c’est que les hommes séparent par ignorance ce qui de soi est simple, indivisible, et substituent ainsi le mensonge à la vérité, l’imparfait au parfait. Penses-tu qu’un homme, à qui rien ne manquerait, ne posséderait qu’une puissance incomplète ? — Non, certainement, répondis-je. — Tu as raison ; car si, parmi les choses qu’il possède, il en était une seule qui laissât à désirer, de ce côté, il aurait nécessairement besoin de l’assistance d’autrui. — Assurément, dis-je. — Donc, se suffire à soi-même et être puissant n’est qu’une seule et même chose. — Je le pense aussi. — Un semblable état te paraît-il à dédaigner ? N’est-ce pas, au contraire, le plus digne de respect ? — Il n’y a pas à cet égard de doute possible. — Eh bien ! à la faculté de se suffire à soi-même et à la puissance ajoutons la considération, et regardons ces trois qualités comme n’en faisant qu’une. — J’y consens, car il faut bien convenir de la vérité. — Quoi donc, reprit-elle, ce nouvel état te paraît-il voué au mépris, à l’obscurité, et non pas plutôt à la célébrité la plus éclatante ? Remarque que si, comme tu en es convenu, il représente l’absence de tout besoin, la puissance suprême et la considération absolue, la célébrité, à laquelle il n’aurait pu atteindre, ne saurait lui manquer sans qu’il parût, par cela seul, méprisable à certains égards. — Je ne puis nier, dis-je, que la célébrité soit une des conditions d’un pareil état. — D’où je conclus que la célébrité ne diffère en rien des trois qualités dont il a été question. — La conclusion est juste. — Mais un état où l’on ne manquerait de rien, où l’on pourrait tout par ses propres forces, ou l’on serait illustre et considéré, ne procurerait-il pas encore la joie la plus pure ? — Je ne puis même imaginer d’où pourrait s’y glisser le moindre sujet de chagrin. — Il faut donc reconnaître qu’on y jouirait d’une joie parfaite ; c’est une conséquence nécessaire de ce qui précède. Mais une autre conséquence tout aussi rigoureuse, c’est que la faculté de se suffire, la puissance, la renommée, la considération et le plaisir, si différents que soient ces noms, ne constituent qu’une seule et même chose. — On ne peut le nier, dis-je. — Donc, c’est la sottise des hommes qui divise ce qui est un et simple de sa nature ; et de là vient qu’en s’efforçant d’acquérir une partie d’un tout qui n’a pas de parties, ils n’obtiennent ni cette partie, puisqu’elle n’existe pas, ni le tout, puisqu’ils n’y visent point. — Comment cela ? demandai-je. — Le voici, dit-elle. L’homme qui court après la richesse pour éviter la pauvreté, ne se met pas en peine de la puissance ; il se résigne au mépris et à l’obscurité ; il se prive même souvent des plaisirs les plus innocents, dans la crainte de perdre l’argent qu’il a entassé. Mauvais moyen ; il ne peut se dire affranchi de tout besoin l’homme qui se voit privé de toute action sur les autres, dévoré par l’inquiétude, accablé sous le mépris, enseveli dans l’obscurité. D’autre part, l’homme qui ne désire que la puissance, prodigue ses trésors, dédaigne les voluptés, et ne fait nul cas des honneurs et de la gloire que la puissance ne rehausse pas. Mais tu vois aussi à combien d’avantages il renonce. Il arrive, en effet, que souvent il manque du nécessaire ou que les soucis ne lui laissent aucun repos ; et comme il ne peut se soustraire à ces inconvénients, il perd ce qu’il désirait par-dessus tout, la puissance. La même observation s’applique aux honneurs, à la gloire, aux voluptés. Car ces biens divers ne formant qu’un tout indivisible, l’homme qui en poursuit quelqu’un à l’exclusion des autres, ne peut même atteindre le seul qu’il désire. — Mais quoi ! demandai-je, si quelqu’un voulait acquérir tous ces biens à la fois ?… — Celui-là viserait à la souveraine béatitude ; mais la trouverait-il dans des choses qui, je l’ai démontré, sont incapables de donner ce qu’elles promettent ? — Non, dis-je. — Ce n’est donc pas dans les choses qui, prises isolément, semblent renfermer tous les biens désirables, qu’il faut chercher la béatitude. — J’en conviens, répondis-je, et l’on ne peut rien dire de plus vrai. — Tu connais maintenant, reprit-elle, les dehors de la fausse félicité et ses causes. Tourne maintenant dans le sens opposé les yeux de ton esprit, et aussitôt, comme je te l’ai promis, tu découvriras le véritable bonheur. — Certes, répondis-je, un aveugle même l’apercevrait ; tu me l’as montré tout à l’heure en me dévoilant les causes de la fausse félicité. Si je ne me trompe, en effet, le véritable et parfait bonheur est celui qui procure la suffisance de toutes choses, la puissance, la considération, la célébrité et la joie. Et la preuve que j’ai compris toute ta pensée, c’est que chacun de ces biens équivalant à tous, le bonheur qu’il peut réellement donner équivaut, je le reconnais sans hésiter, à la suprême béatitude. — O mon cher disciple ! que tu es heureux de penser ainsi, pourvu toutefois que tu ajoutes ceci…. — Quoi ? demandai-je. — Crois-tu que les biens périssables de ce bas-monde puissent procurer un état de ce genre ? — Je ne le pense pas, répondis-je, et tu as assez bien démontré le contraire pour que toute nouvelle preuve soit superflue. — Ces avantages ne donnent donc à l’homme que les apparences du vrai bonheur, ou tout au plus certains biens toujours imparfaits, mais ils ne peuvent lui procurer la véritable et parfaite félicité. — J’en conviens, dis-je. — Eh bien puisque à présent tu sais distinguer le vrai bonheur de celui qui n’en a que l’apparence, il te reste à apprendre à quelle source tu peux puiser ce vrai bonheur. — C’est précisément là, dis-je, ce que depuis longtemps je désire si vivement savoir. — En ce cas, si, comme le veut mon cher Platon dans son Timée, il faut, même dans les circonstances les moins importantes, implorer l’assistance divine [16], que devons-nous faire, à ton avis, pour nous rendre dignes de découvrir la source de ce véritable bonheur ? — Il faut, répondis-je, invoquer le père de toutes choses ; c’est un devoir de rigueur au début de toute entreprise. — C’est bien penser, » dit-elle, et aussitôt elle chanta de la sorte :

XVIII

Père, nous adorons ta sagesse profonde [17] !

Par d’immuables lois tu gouvernes le monde !

Créateur de la terre et du ciel, à ta voix

Le temps surpris marcha pour la première fois.

L’univers roule autour de ton trône immobile ;

Étrangère à l’envie égoïste et stérile,

Ta bonté seule, au sein de ton vaste repos,

T’inspira le projet d’ordonner le chaos [18].

Tu pensas ! tu voulus ! tu portais en toi-même

Le type souverain de la beauté suprême [19].

C’est d’après ce modèle éternel et divin

Que le monde naissant se forma sous ta main ;

De détails accomplis merveilleux assemblage,

Il était ta pensée : il devint ton image.

Les éléments soumis s’accordent sous ta loi :

L’humide avec le sec, le chaud avec le froid ;

Le feu ne revient pas à la voûte éthérée ;

Et par son propre poids la terre équilibrée

Repose sans danger sur l’abîme béant.

Pourtant à l’univers, si voisin du néant,

La vie encor manquait. Tu lui donnas une âme,

Une et triple à la fois [20], dont la brûlante flamme,

De l’inerte machine échauffant les ressorts,

Dans l’espace infini fit mouvoir tous les corps.

Cette âme, se scindant en deux moitiés, s’élance,

Et d’un double circuit ceint l’étendue immense [21].

Tournant sur elle-même, elle revient toujours

A son point de départ ; et, dans son double cours,

De l’espace explorant les retraites profondes,

Elle entraîne en fuyant les soleils et les mondes.

De ce foyer fécond se détachent sans fin

D’autres âmes qu’attend un plus humble destin.

Tu leur donnas des corps [22] ; soudain, subtils génies,

Elles peuplent des cieux les splendeurs infinies,

Ou vers ce globe obscur abaissant leur essor,

Subissent des humains et la forme et le sort,

Jusqu’au jour où, du haut des voûtes étoilées,

Tu rappelles à toi leurs phalanges ailées [23].

O Père ! ô Créateur ! permets à notre amour

De contempler de près ton auguste séjour !

Du bonheur souverain source toujours nouvelle,

Qui aux yeux de notre esprit ta gloire se révèle !

De ce globe fangeux dissipe les vapeurs !

Dévoile à nos regards l’éclat de tes splendeurs

De ta sérénité la vertu participe,

Te voir est notre fin, Dieu suprême, principe

De l’univers créé ! Type éternel du beau !

De l’homme chancelant soutien, guide et flambeau !

XIX

« Puis donc que tu sais distinguer le bonheur parfait d’avec le bonheur imparfait, il ne sagit plus, je pense, que de te montrer ou réside cette perfection du bonheur. Mais, avant tout, il faut rechercher si quelque bien, semblable à celui que tu as défini tout à l’heure, peut exister dans la nature ; autrement nous pourrions prendre pour la vérité quelque chimère de notre imagination. Mais on ne peut nier qu’un bien de cette espèce existe et qu’il soit comme la source d’où découlent tous les autres. En effet, tout ce que l’on dit être imparfait n’est jugé tel que relativement à la perfection qui y manque. D’où il suit que si, en quelque genre que ce soit, un objet paraît imparfait, il faut nécessairement qu’il y ait un objet parfait dans le même genre. Et en effet, si l’on n’admet pas l’idée de perfection, d’où viendrait l’idée d’imperfection ? c’est ce qu’on ne peut même imaginer. Il est clair encore que la nature ne commence pas par créer des êtres incomplets et inachevés ; elle débute par des ouvrages parfaits, irréprochables ; et pour produire des ébauches, il faut qu’elle soit vieillie et épuisée. Donc, si, comme je l’ai prouvé il n’y a qu’un instant, il existe un certain bonheur fragile et imparfait, on ne peut douter qu’il n’y en ait un parfait et solide. — La conclusion, dis-je, est rigoureuse et inattaquable. — Voyons maintenant où réside cette parfaite félicité. Que Dieu, le premier de tous les êtres, soit bon, c’est ce qu’atteste l’assentiment unanime des hommes, En effet, si l’on ne peut rien imaginer de meilleur que Dieu, peut-on douter que ce qui est meilleur que tout le reste, ne soit bon par soi-même ? Mais de plus, la raison démontre, et cela d’une manière invincible, que la bonté de Dieu est de telle sorte qu’elle est identique au bien absolu. Car, s’il en était autrement, Dieu ne serait pas le premier de tous les êtres ; il y aurait en effet au-dessus de lui un être en possession du bien absolu, antérieur à lui par conséquent, puisqu’il est clair que les êtres parfaits ont précédé ceux qui ne le sont point. C’est pourquoi, pour ne pas argumenter à perte de vue, il faut reconnaître que le Dieu souverain résume en lui la plénitude et la perfection du bien. Mais nous avons établi que le souverain bien nlest autre chose que la vraie béatitude. Il faut donc reconnaître aussi que la vraie béatitude réside dans le Dieu suprême. — J’admets cela, dis-je ; il est absolument impossible d’y contredire. — Vois maintenant, je te prie, à quelle sainte et irréfutable conclusion tu arrives, en admettant avec moi que le Dieu souverain résume en lui le souverain bien. — Comment donc ? répondis-je. — Garde-toi bien de supposer, ou que le créateur de toutes choses a reçu du dehors le souverain bien, qu’il résume manifestement en lui, ou qu’il le possède virtuellement, mais de telle sorte que Dieu et la béatitude, c’est-à-dire le possesseur et la chose possédée, forment deux substances distinctes. En effet, si, dans ton opinion, Dieu avait reçu ce don du dehors, tu aurais le droit de conclure la supériorité de celui qui donne sur celui qui recoit. Or, nous reconnaissons, comme nous le devons, que Dieu est placé infiniment au-dessus de tout ce qui existe. Que si ce bien suprême se trouve virtuellement en lui, mais à l’état de substance distincte, le Dieu dont nous parlons étant le créateur de toutes choses, quel serait l’auteur d’une combinaison si étrange ? L’imagine qui pourra. Enfin, un objet différent d’un autre objet ne peut-être celui-là même dont on reconnaît qu’il diffère. Donc ce qui, par essence, diffère du souverain bien, ne peut pas être le souverain bien ; or, on ne peut penser de la sorte à l’égard de Dieu, puisqu’il est constant qu’au-dessus de Dieu il n’y a rien. Aucune substance, en effet, ne peut être meilleure que son principe ; c’est pourquoi l’on peut conclure avec toute certitude que l’être dont procèdent toutes choses est aussi, par essence, le souverain bien. — Parfaitement raisonné, dis-je. — Mais le souverain bien est la même chose que la béatitude ; c’est un point accordé. — En effet, dis-je. — Donc, reprit-elle, il faut nécessairement reconnaître que Dieu est la béatitude même. — Je ne puis contester ni les prémisses ni la conséquence que tu en tires. — Voyons, dit-elle, si l’on ne pourrait prouver plus solidement encore la même proposition, par cet argument que deux souverains biens, qui différeraient l’un de l’autre, ne pourraient coexister. En effet, de deux biens différents, il est clair que l’un ne peut être la même ebose que l’autre ; donc tous deux sont incomplets, puisque chacun est dépourvu de ce qui constitue l’autre. Mais ce qui est incomplet ne possède pas l’absolu, c’est clair ; donc des biens qui seraient absolus ne pourraient pas différer de nature. Or, nous avons admis que la béatitude et la divinité sont la même chose que le souverain bien ; par conséquent, la suprême béatitude est la même chose que la suprême divinité. — On ne saurait, dis-je, arriver à une conclusion plus juste, plus solidement raisonnée, ni plus digne de Dieu.

— J’irai plus loin, dit-elle, et je veux, à la façon des géomètres, tirer des démonstrations qui précèdent certaines conséquences qu’eux-mêmes nomment porismes [24], et que j’ajouterai comme corollaires. Puisque c’est par l’acquisition de la béatitude que les hommes deviennent heureux, la béatitude étant la même chose que la divinité, il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juste et la sagesse le sage [25], la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieu. Il n’existe à la vérité qu’un seul Dieu par essence ; mais rien ne s’opposeià ce qu’il y en ait un grand nombre par participation. — Voilà, dis-je, une proposition brillante et merveilleuse, de quelque façon que tu la nommes, porisme ou corollaire. — J’en sais une autre, incomparablement plus belle, qui se rattache aux précédentes par la logique la plus rigoureuse. — Laquelle ? demandai-je. — Comme en apparence la béatitude renferme plusieurs conditions distinctes, est-ce la réunion de ces conditions différentes qui donne un corps à la béatitude elle-même, ou, dans le nombre, s’en trouve-t-il une qui constitue exclusivement la substance de la béatitude, et à laquelle se rapportent toutes les autres ? — Je souhaiterais, dis-je, que tu me fisses comprendre cela en entrant dans le détail des choses. — Ne regardons-nous pas, demanda-t-elle, la béatitude comme un bien ? — Certes, répondis-je, et comme le bien par excellence. — Tu peux donner, dit-elle, cette qualification à tout, car la suffisance de toutes choses est considérée aussi comme le bien par excellence, et aussi la souveraine puissance, et la considération, et la volupté et la gloire. Mais quoi ? le bien proprement dit, la suffisance, la puissance et le reste, tous ces avantages, dis-je, sont-ils comme des membres distincts de la béatitude, ou se rattachent-ils à elles comme à une souche commune ? — Je vois bien le problème que tu proposes ; mais ta solution, je voudrais la connaître. Voici tout le secret, répondit-elle. Si tous ces avantages étaient des membres de la béatitude, ils seraient réciproquement différents les uns des autres. Tel est en effet le caractère distinctif des parties, que c’est de leur diversité même que résulte l’unité d’un corps. Or, j’ai prouvé qu’ils ne sont à eux tous qu’une seule et même chose. Ce ne sont donc pas des membres, car, dans cette hypothèse, la béatitude consisterait dans l’assemblage d’un seul membre ; ce qui est absurde. — Cela, dis-je, n’est pas douteux, mais j’attends la fin. — Mais on sait que tout le reste se rapporte au bien proprement dit. En effet, si on désire la suffisance, c’est qu’on la regarde comme un bien ; si la puissance, c’est qu’elle passe pour un bien encore. On peut en conjecturer autant de la considération, de l’illustration et du plaisir. Donc, tout désir a pour fin et pour cause unique le bien [26]. En effet, rien de ce qui, ni en réalité, ni en apparence, ne contient quelque bien, ne saurait exciter la convoitise. Et, au contraire, qu’une chose ne soit pas bonne de sa nature, pour peu qu’elle semble l’être, on la recherche comme si elle l’était en effet. D’où il résulte que c’est très-justement qu’il faut considérer le bien comme la fin, le fond et la cause de toutes les convoitises. Or, l’objet en vue duquel on désire quelque chose est, au bout du compte, le but réel du désir. Par exemple, si, pour raison de santé, quelqu’un veut monter à cheval, ce n’est pas tant l’exercice de l’équitation qu’il désire, que l’effet salutaire qu’il en attend. Ainsi, comme c’est en vue du bien qu’on recherche tout le reste l’objet immédiat du désir en est moins le but réel que ne l’est le bien lui-même. Or nous avons reconnu que les hommes ne désirent rien qu’en vue de la béatitude ; donc la béatitude est l’unique objet de leur recherche. D’ou il résulte très-clairement que le bien proprement dit et la béatitude ne sont qu’une seule et même substance. — Je ne vois pas comment on pourrait penser différemment. — Mais j’ai prouvé aussi que Dieu et la véritable béatitude ne sont qu’une seule et même chose. — Cela est vrai, dis-je. — On eut donc conclure avec certitude ne le souverain bien, à exclusion de tout le reste, est la substance même de Dieu.

XX

Voici le but ! venez misérables esclaves

Que la terre éblouit de ses fausses grandeurs,

Et quele vice étreint dans ses rudes entraves !

Voici la halte après les pénibles labeurs !

Le seul asile ouvert à l’infortune en pleurs !

Le port où du naufrage abordent les épaves !

L’or que roulent les eaux du Tage et de l’Hermus,

Les rubis allumés par un soleil en flammes

Dont le char de trop près rase et brûle l’Indus,

Dlune pure lueur loin d’éclairer vos âmes,

Épaississent encor les ténèbres infâmes

Qui dérobent le ciel à vos cœurs corrompus.

L’or gît honteusement enfoui sous la terre :

C’est à ce dieu que vont vos adorations !

O mortels ! il vous faut dompter vos passions,

Si vous voulez du ciel contempler la lumière.

Celui qui peut la voir sans baisser la paupière

Peut défier Phébus et nier ses rayons.

XXI

— Je me range à ton avis, dis-je, car toutes tes démonstrations se tiennent par l’enchaînement le plus étroit. » Elle alors : « À quel prix estimerais-tu l’avantage de connaître la nature même du vrai bien ? — À un prix infini, répondis-je, puisqu’en même temps faurais le bonheur de connaître Dieu, qui ne fait qu’un avec le vrai bien. — Eh bien ! cette connaissance, je vais te la procurer par un raisonnement inattaquable, pourvu que tu m’accordes comme définitivement acquis les principes précédemment établis. — C’est chose convenue, dis-je. — N’ai-je pas prouvé, reprit-elle que les objets convoités par le vulgaire ne peuvent être des biens véritables et parfaits, par la raison qu’ils diffèrent les uns des autres ? qu’en outre, comme ils se font mutuellement défaut, ils ne peuvent procurer une félicité entière et absolue ? N’ai-je pas prouvé encore que le vrai bien n’existe qu’à une condition, c’est-à-dire si toutes ses variétés se confondent sous une seule forme et dans un même effet, de sorte qu’il ne soit pas possible de séparer la suffisance de la puissance, de la considération, de la gloire et du plaisir, parce qu’en effet, si tous ces avantages ne se réunissent pas en un seul, ils ne valent pas la peine qu’on les désire ? — Tu as prouvé tout cela, dis-je, et à cet égard, il n’y a pas de doute possible. Donc, des avantages distincts ne sont pas des biens ; confondus, ils le deviennent ; cela étant, ne faut-il pas, pour qu’ils deviennent des biens, qu’ils passent à l’état d’unité ? — Il me semble ainsi, dis-je. — Mais, à ton avis, tout ce qui est bien demeure-t-il tel, ou non, lorsqu’un autre bien vient s’y joindre ? — Il demeure tel, sans doute. — Il faut donc, par la même raison, m’accorder que l’unité et le souverain bien ne sont qu’une seule et même chose. Et en effet, il n’y a qu’une substance là où les effets sont naturellement les mêmes. — Je ne puis nier cela, dis-je. — Eh bien, reprit-elle, as-tu remarqué que tous les êtres persistent et conservent l’existence aussi longtemps qu’ils gardent leur unité, mais qu’ils périssent et se dissolvent aussitôt que leur unité cesse ? — Comment cela ? — Chez les êtres doués de vie, par exemple, lorsque le principe vivifiant et le corps ne font qu’un et restent unis, cela s’appelle un animal ; mais lorsque l’unité est détruite par la séparation de l’un et de l’autre, il est clair que l’être périt lui-même et n’est plus un animal. Chez l’homme même, tant que ses membres restent unis et ne composent qu’un seul corps, la forme humaine se reconnaît ; mais dès que les diverses parties de son corps se disjoignent, se séparent, et rompent l’unité, il cesse d’être ce qu’il était. On pourrait ainsi passer en revue toute la création et se convaincre que chaque être conserve l’existence tant qu’il est un, et que dès qu’il cesse d’être un, il périt. — Si je regarde, dis-je, la plupart des êtres, je suis tout à fait de ton avis. En connais-tu un seul, poursuivit-elle, qui, pour peu qu’il obéisse aux lois de sa nature, néglige le soin de sa conservation, et souhaite sa destruction et sa mort ? — Si je considère les animaux qui possèdent, dans une certaine mesure, la faculté de vouloir et de ne pas vouloir, je n’en trouve aucun qui, sans y être contraint d’ailleurs, renonce à l’instinct qui l’attache à la vie, et coure de lui-même à sa destruction. Car tous les animaux veillent soigneusement à leur conservation, fuient la mort et tout ce qui peut leur nuire. Mais que puis-je t’accorder à l’égard des plantes, des arbres et des corps complètement inanimés ? je n’en sais trop rien. — Tu ne peux avoir cependant aucun doute à ce sujet, lorsque tu vois les petits végétaux et les arbres naître dans les lieux qui leur conviennent, et où, autant que leur nature le comporte, ils sont le moins exposés à se dessécher et à mourir. Les uns, en effet, croissent dans les plaines, d’autres sur les montagnes, ceux-ci dans les marais ; ceux-là s’attachent aux rochers ; d’autres enfin prospèrent dans les sables arides ; tous, si la main de l’homme les dépaysait, se flétriraient. Mais la nature donne à chacun ce qui lui convient et veille à ce qu’il puisse vivre jusqu’au terme prescrit. N’admires-tu pas que tous se servent de leurs racines comme d’autant de bouches enfoncées dans la terre, pour pomper leurs aliments, et à travers la moelle transforment leur sève en bois et en écorce ? N’admires-tu pas que les parties les plus tendres, comme la moelle, soient toujours cachées au centre de la tige, et recouvertes d’une solide enveloppe ligneuse, défendue elle-même contre les intempéries du ciel par une écorce qui semble être placée là pour supporter tout accident ? Quel soin, d’ailleurs, ne prend pas la nature de multiplier les graines pour propager les espèces ! Ne sait-on pas que les plantes sont comme des machines organisées, non-seulement pour durer pendant un laps de temps déterminé, mais pour durer sans fin en se reproduisant ? Et toutes les choses que l’on croit dépourvues de sentiment ne recherchent-elles pas de la même manière ce qui leur est propre ? Pourquoi la flamme monte-t-elle verticalement, emportée par sa légèreté ? pourquoi la terre, entraînée par son poids, gravite-t-elle en sens contraire, sinon parce que ces directions et ces mouvements conviennent à leur nature ? Et c’est tout simple : tout ce qui convient à un objet le conserve ; tout ce qui lui est antipathique, le détruit. Les corps durs, comme les pierres, sont composés de molécules fortement adhérentes, résistantes, et difficiles à désunir. Les liquides, comme l’air et l’eau, se divisent, à la vérité, sans effort, mais les parties qu’on a séparées ne tardent pas à se rejoindre. Pour ce qui est du feu, il est absolument indivisible. Et je ne parle pas ici des mouvements volontaires d’une âme ayant conscience de ce qu’elle fait, je parle seulement des opérations naturelles, comme celle qui produit la digestion des aliments sans que nous y songions, ou la respiration pendant le sommeil, sans que nous en ayons connaissance. Car chez les animaux eux-mêmes, l’attachement à la vie ne procède pas du principe volontaire de l’âme, mais bien d’un instinct purement naturel. Souvent, en effet, la volonté, obéissant à des motifs impérieux, embrasse la mort, bien que la mort répugne à la nature ; et, au contraire, l’œuvre qui seule peut assurer la perpétuité des espèces sujettes à la mort, l’œuvre de la génération, cet appétit constant de la nature, rencontre quelquefois un frein dans la volonté. Tant il est vrai que l’amour de soi provient, non d’un mouvement raisonné, mais d’un instinct naturel. La Providence, en effet, a doté ses créatures de la plus puissante cause de durée en leur donnant le désir instinctif de durer autant que leur nature le comporte ; c’est pourquoi tu ne peux aucunement douter que tous les êtres qui existent ne tendent instinctivement à conserver l’existence et à éviter ce qui peut leur nuire. — J’avoue, dis-je, que je vois maintenant avec certitude une vérité qui longtemps m’avait paru douteuse. — Mais, reprit-elle, un être qui aspire à la durée de son existence, aspire aussi à l’unité de ses parties, car, cette unité détruite, il ne survivrait pas un moment. — C’est vrai, dis-je. — Donc, tous les êtres aspirent à l’unité. — C’est accordé. — Mais j’ai prouvé que l’unité est identique au souverain bien. — J’en conviens. — Donc, tous les êtres aspirent au souverain bien, qu’on peut dès lors définir ainsi : le souverain bien n’est autre chose que ce que désirent tous les êtres. — Il est impossible, répondis-je, d’imaginer rien de plus vrai. En effet, ou tous les êtres ne tendent à rien, et, privés de l’unité, qui est pour ainsi dire leur tête, ils flotteront au hasard et sans guide. ; ou, s’il y a réellement un but vers lequel ils se précipitent à l’envi, ce but ne peut être que le bien suprême. » Elle alors : « O mon élève ! tu me rends trop heureuse ! Ta pensée a touché la vérité comme un trait bien dirigé touche le milieu de la cible ; mais, en même temps, tu as vu clairement ce que tout à l’heure tu disais ignorer. — Et quoi donc ? demandai-je. — Ce qu’est la fin réelle de toutes choses, répondit-elle : c’est, en effet, ce qui est désiré par tous les êtres ; et comme nous avons conclu que l’objet de leurs désirs est le souverain bien, il faut nécessairement convenir que la fin de tous les êtres est le souverain bien.

XXII

Si, pour la vérité d’un saint amour épris,

Tu redoutes l’erreur, qui trouble les esprits

Et les écarte de la voie,

Des yeux de l’âme en toi concentre les rayons ;

Que vingt fois ta pensée en lumineux sillons

Sur elle-même se reploie.

Apprends à ton esprit que tous ces vains trésors

Qu’au prix de tant de soins tu poursuis au dehors,

Lui seul les possède en lui-même ;

Et ton esprit, brillant d’un éclat sans pareil,

Fera pâlir les feux qui forment du soleil

Le resplendissant diadème.

Complice de l’oubli, le corps, grossier fardeau,

Peut obscurcir, non pas éteindre le flambeau

Dont le feu couve au fond de l’âme [27] ;

La Vérité survit, germe obscur, ignoré :

Elle sait, elle veille, et son souffle sacré

Sous la cendre excite la flamme.

J’interroge un enfant : son savoir me confond [28].

Où donc a-t-il appris tout ce qu’il me répond ?

Platon l’a dit : — faut-il le croire ? —

Tout ce que l’homme songe, un jour il le songea ;

Ce que l’enfant apprend, il le savait déjà :

C’est le réveil de sa mémoire [29].

XXIII

— Je suis complètement de l’avis de Platon, dis-je, car tu me fais souvenir de choses que j’avais par deux fois oubliées : d’abord, quand ma mémoire s’est altérée au contact de ce corps terrestre, puis, quand je l’ai tout à fait perdue, succombant moi-même au poids de mes chagrins. — Eh bien, reprit-elle, si tu réfléchis aux propositions que tu viens de m’accorder, tu ne tarderas pas à te rappeler une chose que, de ton aveu, depuis bien longtemps tu ne sais plus. — Qu’est-ce donc ? demandai-je. — Je veux parler des ressorts qui font mouvoir ce monde. — Je me souviens, répondis-je, que j’ai confessé mon ignorance à cet égard ; mais bien que je soupçonne déjà ce que tu vas dire, je désire l’entendre plus explicitement de ta bouche. — Il n’y a qu’un instant, reprit-elle, tu ne faisais nul doute que le monde fût gouverné par la Providence. — À présent encore, répondis-je, je n’en doute pas, et je n’en douterai jamais ; et les motifs de ma conviction je vais les exposer en quelques mots. Ce monde, formé d’éléments si divers et si antipathiques les uns aux autres, ne se serait jamais constitué en un seul corps, si une intelligence unique n’avait pris soin de réunir ces forces opposées ; et cette union même, combattue par tant de causes réciproquement contraires et hostiles, ne tarderait pas à se rompre et à se dissoudre, si la même intelligence qui l’a formée ne prenait à tâche de la maintenir. La nature ne procéderait pas avec un ordre aussi constant, ses mouvements ne seraient pas aussi réguliers en ce qui touche les climats, les saisons, les effets à produire, leur durée et leurs modes, s’il n’y avait quelqu’un qui, immuable lui-même au milieu de ces changements continuels, fait mouvoir tout ce qui existe. Or, quel que soit cet être à qui la création doit la durée et le mouvement, je lui donne le nom qu’ont adopté tous les peuples : je le nomme Dieu. — Puisque tel est ton sentiment, reprit-elle, il me semble qu’il te reste peu de chose à faire pour conquérir la suprême félicité, et retourner sain et sauf dans ta patrie : mais revenons à notre propos. Dans la béatitude, n’avons-nous pas compris la suffisance, et ne sommes-nous pas tombés d’accord que la béatitude est la même chose que Dieu ? — C’est vrai. — Donc, pour gouverner le monde, Dieu n’a besoin d’aucun secours étranger ; car, s’il en avait besoin, il ne se suffirait pas pleinement à lui-même. — La conséquence est nécessaire, dis-je. — Il dirige donc tout par lui seul. — On ne peut le nier. — Or, il a été démontré que Dieu n’est autre chose que le bien. — Je ne l’ai pas oublié. — C’est donc par le bien qu’il dirige tout, puisqu’il dirige tout par lui-même, et que nous avons reconnu qu’il est lui-même le bien ; il est comme le timon et le gouvernail qui préserve la machine du monde de tout ébranlement et de toute cause de destruction. — Je suis complètement de ton avis, répondis-je, et tout à l’heure, sans en avoir la certitude, je prévoyais que c’était là que tu voulais en venir. — Je te crois, reprit-elle, car je trouve tes yeux déjà plus prompts à discerner la vérité ; mais ce que je vais ajouter te la fera voir avec moi tout aussi clairement. — Qu’est-ce donc ? demandai-je. — Dieu, dit-elle, ainsi que nous avons raison de le croire, se servant du bien comme d’un gouvernail pour diriger toutes choses, et toutes choses, comme je te l’ai enseigné, tendant naturellement au bien, peut-on douter qu’elles ne se laissent volontairement gouverner, et qu’elles n’obéissent spontanément aux lois de celui qui les dirige, puisqu’elles se trouvent avec lui en rapport étroit d’intention et de convenance ? — Cela doit-être, répondis-je ; autrement, ce serait là un malheureux régime ; car il s’y trouverait des rebelles à soumettre au lieu de sujets soumis à protéger. — Il n’y a donc rien qui puisse, sans manquer aux lois de sa nature, aller à l’encontre de Dieu ? — Rien, répondis-je. — Si quelque créature l’essayait pourtant, penses-tu qu’elle obtiendrait quelque avantage sur celui à qui nous avons attribué à bon droit la pleine possession de la béatitude ? — Non, dis-je, elle serait tout à fait impuissante. — Il n’y a donc rien qui veuille ou qui puisse résister à ce bien suprême. — Je ne le pense pas, dis-je. — Donc, reprit-elle, c’est le souverain bien qui conduit tout avec puissance et règle tout avec douceur. — L’ensemble de tes raisons, les conclusions que tu en as tirées, et surtout le langage dans lequel tu les exposes, me charment au point que je rougis des bruyants éclats auxquels s’est parfois emportée ma sottise. — Tu as appris dans la fable comment les Géants tentèrent l’assaut du ciel ; cependant ils furent repoussés, comme il convenait, avec une vigueur toute divine. Mais veux-tu que nous mettions les arguments aux prises ? Peut-être que de ce choc jaillira une vive étincelle de vérité. — Comme il te plaira, dis-je. — Que Dieu soit le maître de toutes choses, personne n’en peut douter. — Tout homme dans son bon sens, répondis-je, ne saurait faire là aucune difficulté. — Or, il n’est rien que ne puisse faire celui qui peut tout. — Rien, dis-je — Dieu peut-il donc faire le mal ? — Non, assurément. — Alors le mal n’existe pas, puisque celui-là même ne peut pas le faire qui peut tout [30]. — Est-ce pour te jouer de moi, m’écriai-je, que tu embrouilles à plaisir cet inextricable labyrinthe de raisonnements ou les mêmes portes te servent indifféremment pour entrer ou pour sortir ? Pourquoi mettre la confusion dans une série de raisonnements admirable et d’une divine simplicité ? Tout à l’heure, en effet, prenant la béatitude pour point de départ, tu l’assimilais au souverain bien et tu la faisais résider dans le Dieu suprême ; puis, tu affirmais que Dieu est le souverain bien et la parfaite béatitude, et tu me gratifiais enfin de cette conclusion, qu’on ne peut devenir heureux sans devenir Dieu. Ensuite, tu as ajouté que la substance du bien est aussi celle de Dieu et de la béatitude, et tu as dit que cela seul est le bien qui est couvoité par toute la nature ; tu as soutenu encore que Dieu dirige le monde par le gouvernail de sa bonté, que tous les êtres lui obéissent volontairement, et que le mal n’existe pas naturellement ; et toutes ces propositions, tu ne les as pas puisées en dehors de ton sujet, mais tu les as développées successivement en les prouvant les unes par les autres au moyen d’une série de démonstrations tirées de leur propre fonds et pour ainsi dire domestiques. » Elle alors : « Je ne me suis nullement jouée de toi ; avec l’aide de Dieu que j’ai invoqué en commençant, je suis venue à bout de la plus noble entreprise. C’est, en effet, une des propriétés de la substance divine, qu’elle ne sort pas d’elle-même et qu’elle n’y admet rien d’étranger ; mais, selon la comparaison de Parménide,

Figurant de tout point une sphère parfaite [31],

elle fait rouler le globe de ce mobile univers tout en restant elle-même immobile. Que si j’ai pris mes arguments, non pas en dehors, mais dans le cœur même de la question, tu n’as pas lieu de t’en étonner, puisque tu sais, sur la foi de Platon, que nos discours doivent avoir une certaine parenté avec les sujets que nous traitons [32]. »

XXIV

Heureux qui du bien suprême

Peut dans le sein de Dieu même

Voir les splendides clartés,

Et s’affranchir des entraves

Où languissent les esclaves

Des terrestres voluptés !

Le jour qu’Eurydice expire,

Orphée arrache à sa lyre

De mélodieux sanglots ;

Les forêts suivent sa trace,

Et des fleuves de la Thrace

Ses chants arrêtent les flots.

Le cerf, du lion sauvage

Affronte le voisinage,

Et le lièvre rassuré

Voit le molosse farouche

Qui, dompté, rampe et se couche

Aux pieds du chantre inspiré.

Le poëte chante encore ;

Mais sa douleur le dévore,

Et les merveilleux accents

Dont le charme salutaire

Donne la paix à la terre,

Ne peuvent calmer ses sens.

Dans sa navrante folie,

Accusant la barbarie

Des dieux qui règnent au ciel,

Des enfers il prend la route,

Espérant trouver sans doute

Leur souverain moins cruel [33].

Là, dans sa tristesse amère,

De la déesse sa mère

Il évoque les leçons ;

Aux doux accords de la lyre

Sa voix s’unit et soupire

Ses plus touchantes chansons.

Il dit la mort d’Eurydice,

Sa terreur, son long supplice,

Et ses adieux déchirants ;

Franchissant le noir Ténare,

Sa voix émeut du Tartare

Les impassibles tyrans.

Cerbère aux pieds du poëte

Incline sa triple tête,

Et les Fantômes vengeurs.

Les implacables Furies,

De leurs yeux, sources taries,

Sentent couler quelques pleurs.

Là, sur la roue infernale,

Ixion dort, et Tantale

Dédaigne le flot moqueur ;

Plus loin, gorge d’harmonie,

L’affreux vautour de Titye

Cesse de ronger le cœur.

Enfin : — « Ta douleur me touche,

Dit d’une voix moins farouche

Le sombre roi des enfers ;

Que ton désir s’accomplisse !

Je te rends ton Eurydice

En échange de tes vers.

« Mais je t’impose une épreuve :

Avant de franchir le fleuve

Qui neuf fois étreint ces lieux,

Dans ton ivresse hâtive,

Sur ta femme encor captive

Ne détourne pas les yeux. »

Vainement Pluton ordonne :

L’Amour n’écoute personne.

Orphée, aux confins du jour,

Vers sa compagne éperdue….

Il la voit, la perd, la tue,

Et cette fois sans retour !

Méditez bien cette histoire,

O vous qui briguez la gloire

De guider votre âme aux cieux :

Des yeux sonder le Tartare,

C’est livrer au gouffre avare

Son bien le plus précieux.

LIVRE QUATRIÈME

LIVRE QUATRIÈME.

I

Après que la Philosophie, sans que son visage eût rien perdu de son expression grave et digne, eut chanté ces vers d’une voix douce et mélodieuse, tout meurtri encore de la douleur qui avait pénétré jusqu’au fond de mon âme, je ne lui donnai pas le temps de reprendre la parole, comme elle se disposait à le faire, et je m’écriai : « O toi, qui me guides vers la véritable lumière, dans tout ce que tu as dit jusqu’à présent, l’objet divin de tes recherches, aussi bien que la force de tes raisons, ne laisse pas de place au doute ; mais, bien que le sentiment de ce que j’ai injustement souffert les eût, dans ces derniers temps, effacées de mon souvenir, ces vérités ne m’étaient pourtant pas tout à fait inconnues. Cependant, la principale cause peut-être de mon affliction, c’est cette pensée que, sous l’œil d’un Dieu dont la bonté gouverne le monde, le mal puisse exister, et même échapper au châtiment [1]. Cela seul est déjà assez digne d’étonnement, tu en conviens sans doute ; mais voici qui est plus grave : tandis que le vice règne et prospère, la vertu non-seulement se voit frustrée de toute récompense, mais elle est encore foulée aux pieds des scélérats et traînée au supplice à la place du crime. Que les choses se passent ainsi dans le royaume d’un Dieu qui sait tout, qui peut tout, et qui ne veut que le bien, c’est ce dont on ne peut assez s’étonner ni se plaindre. » Elle alors : « Ce serait, en effet, un incroyable sujet de stupéfaction, et la plus horrible des monstruosités, si, comme tu le penses, chez un père de famille si grand, dans une maison si bien ordonnée, d’ignobles vases s’étalaient à la place d’honneur, tandis que des vases précieux se terniraient dans la poussière ; mais il n’en est pas ainsi : En effet, si nous maintenons entières les conséquences que nous avons tirées de nos principes, celui dont le gouvernement nous occupe t’apprendra lui-même que la puissance appartient toujours aux bons, et que abjection et la faiblesse sont toujours le lot des méchants ; que le vice n’est jamais sans punition, ni la vertu sans récompense ; que le bonheur est toujours réservé aux bons, et le malheur aux méchants. Il te révélera cncore d’autres vérités du même genre, qui imposeront silence à tes plaintes et te rendront la force et le courage. Et maintenant qu’instruit par mes leçons tu sais en quoi consiste la vraie félicité et en quel lieu elle réside, je vais rapidement toucher tous les points qu’il me paraît nécessaire d’examiner d’abord, puis je t’indiquerai la route qui doit te ramener à ta demeure. Je donnerai même à ton esprit des ailes pour s’élever dans l’espace. Affranchi de toute inquiétude, c’est sous ma conduite, par mon sentier, sur mon char, que tu retourneras sain et sauf dans ta patrie.

II

Pour monter jusqu’au ciel j’ai des ailes de flamme [2]

Comme les purs esprits ;

Ose les essayer, prends l’essor, et ton âme

Pour les fausses grandeurs de cette terre infâme

N’aura que des mépris.

Elle dépassera, dans son hardi voyage,

La coupole de l’air,

Les vastes régions où flotte le nuage,

Et l’immense foyer qui brûle au voisinage

Du tournoyant éther.

Elle atteindra, planant d’espaces en espaces,

Les astres radieux ;

Aux traces de Phébus elle joindra ses traces,

Ou suivra le Vieillard [3] qui promène ses glaces

Aux limites des cieux.

Elle escortera Mars, fidèle satellite,

Dans ses détours, et puis,

D’un vol rapide et sûr contournera l’orbite

De la planète d’or qui dans l’azur gravite,

Reine et flambeau des nuits.

Lasse de contempler ce multiple miracle,

Des cieux supérieurs

Et du mobile éther brisant le frêle obstacle,

Ses regards reposés jouiront du spectacle

Des divines splendeurs.

C’est de cet empyrée éclatant de lumière

Que le maître des rois,

Immuable, conduit son char dans la carrière,

Et que, le sceptre en main, à la nature entière

Il impose ses lois [4].

Lorsque tu reverras cet océan de vie

Où tu mets ton salut :

Voilà, je m’en souviens, oui, voilà ma patrie,

Diras-tu, c’est de là que mon âme est sortie,

C’est là son dernier but. »

Puis, si tu veux encor contempler les ténèbres

De la terre, astre vil,

Les monstres couronnés et les tyrans célèbres

T’apparaîtront de loin traînant leurs jours funèbres

Dans un funèbre exil.

III

— Par le ciel ! m’écriai-je, tu me fais là de magnifiques promesses ! Je ne doute pas pourtant que tu ne sois en mesure de les tenir ; mais puisque tu as excité ma curiosité, hâte-toi de la satisfaire. — Pour commencer, dit-elle, je te ferai voir que les bons sont toujours en possession de la puissance, et que les méchants n’ont que la faiblesse en partage [5] ; ces deux propositions se prouvent l’une par l’autre ; le bien, en effet, étant le contraire du mal, s’il est démontré que la puissance est l’attribut du bien, il est évident que la faiblesse est celui du mal ; et si le mal a pour caractère distinctif la fragilité, il est clair que le bien doit être solide. Mais pour donner plus de poids à ma démonstration, je me servirai tour à tour des deux propositions, demandant mes preuves tantôt à l’une, tantôt à l’autre. Deux choses sont nécessaires à l’homme pour la réalisation d’un acte quelconque, savoir la volonté et la puissance ; que l’une des deux lui fasse défaut, il est incapable de rien exécuter. La volonté absente, on n’entreprendra pas ce qu’on ne pense même pas à vouloir, et sans le pouvoir d’exécuter, la volonté ne sert de rien. Aussi, quand tu vois un homme former un projet qui n’aboutit pas, tu peux être assuré que la force lui a manqué pour atteindre son but. — C’est évident, dis je, et, il n’y a rien à répondre à cela. — Mais si tu en vois un autre réaliser le projet qu’il avait conçu, pourras-tu douter de sa puissance ? — En aucune façon. — Il faut donc l’admettre : un homme est fort dans les choses qu’il peut, et faible dans celles qu’il ne peut pas. — J’en conviens, dis-je. — Fort bien, reprit-elle ; mais tu t’en souviens, nous avons conclu des propositions précédentes que tous les efforts de la volonté humaine, si variés que soient ses désirs, tendent vers le bonheur. — Je me souviens, dis-je, que ce point a été aussi démontré. Te rappelles-tu encore que le bonheur c’est le bien proprement dit, et que, par suite, désirer le bonheur, c’est désirer le bien ? — Je n’ai pas besoin de me rappeler cette vérité, dis-je, elle est toujours présente à mon esprit. — Donc, tous les hommes indistinctement, méchants ou bons, s’efforcent avec une égale énergie de parvenir au bien ? — Sans doute, dis-je, cela va de soi. — Mais il est certain que par l’acquisition du bien, on devient bon. — Cela est certain. — Les bons obtiennent donc ce qu’ils désirent ? — Il me semble ainsi. — Et si les méchants atteignaient le bien qu’ils poursuivent, ils ne pourraient plus être méchants ? — Assurément. Donc, comme les bons et les méchants aspirent au bien, et comme les premiers l’obtiennent à l’exclusion des seconds, la puissance des bons ne peut pas être mise en doute, non plus que la faiblesse des méchants. — En douter, dis-je, serait s’avouer incapable de saisir la vérité des choses et la conséquence d’un raisonnement. — Maintenant, dit-elle, supposons deux hommes, obéissant au même instinct et visant au même but ; si l’un, par des moyens naturels, y arrive pleinement, tandis que l’autre, ne pouvant se servir de ces moyens naturels, et réduit à en employer d’autres désavoués par la nature, manque le but tout en ayant l’air d’y toucher, lequel de ces deux hommes jugeras-tu le plus puissant ? — Je crois entendre ce que tu veux dire ; je souhaiterais cependant que tu t’expliquasses plus clairement. — l’action de marcher, dit-elle, est naturelle à l’homme [6]. Tu ne le nieras pas ? — Assurément non, répondis-je. — Tu ne doutes pas non plus que les pieds ne soient le moyen naturel de cette fonction ? — Je n’en doute pas non plus. — Eh bien ! si un homme marche à l’aide de ses pieds parce qu’il le peut, et qu’un autre, privé de ce moyen naturel, essaye de marcher sur ses mains, lequel des deux faudra-t-il à bon droit considérer comme le plus puissant ? Poursuis ton raisonnement, dis-je, car il est incontestable que celui qui peut se servir d’un moyen naturel est plus fort que celui qui ne le peut pas. — L’objet, reprit-elle, que se proposent également les bons et les méchants, c’est le souverain bien ; or, les bons le poursuivent par un moyen naturel, qui est la vertu ; quant aux méchants, c’est par les passions les plus diverses, ce qui n’est pas le moyen naturel d’arriver au souverain bien, qu’ils s’efforcent de l’atteindre. N’est-ce pas ton avis ? — Bien certainement, répondis je, et de plus, la conséquence est évidente, Car des points que j’ai accordés il résulte nécessairement que les bons sont puissants et que les méchants sont faibles. — Fort bien ! Tu vas plus vite que moi, et je reconnais à cette ardeur, sujet ordinaire d’espérance pour les médecins, que la nature chez toi reprend son nerf et son ressort. Mais puisque te voilà si vif à comprendre, je vais presser et accumuler mes arguments. Vois combien est évidente la faiblesse des méchants, puisqu’ils ne peuvent atteindre le but, même alors qu’un instinct naturel les guide et les entraîne, pour ainsi dire, malgré eux. Que serait-ce donc si la nature, au lieu de marcher devant eux, leur refusait son aide si efficace et presque irrésistible ? Rends-toi bien compte de l’impuissance absolue des scélérats. Ce ne sont pas des prix de peu de valeur, comme ceux que l’on décerne dans les jeux publics, qu’ils ambitionnent et qu’ils manquent ; c’est au bien le plus précieux, le plus élevé de tous, qu’ils sont dans l’impuissance d’atteindre ; et le projet dans lequel les malheureux échouent, c’est celui-là même qui jour et nuit les occupe : or, c’est en cela que se montre la puissance des gens de bien. En effet, si un homme, marchant à pied, parvenait à la dernière limite des terres qu’il soit possible de parcourir, tu penserais sans doute que c’est l’homme le plus vigoureux à la marche ; de même, celui qui touche le but final de tout désir, but au delà duquel il n’y a plus rien, doit nécessairement te paraître plus puissant que tous les autres. D’où il faut conclure, par un raisonnement inverse, que tout méchant est dénué de toute force. Et en effet, pourquoi abandonnent-ils la vertu pour suivre le vice ? Est-ce par ignorance des véritables biens ? Mais qui y a-t-il de plus faible au monde que l’aveuglement de l’ignorance ? Connaissent-ils le but qu’il faut poursuivre ? Mais alors leurs passions les entraînent hors du droit chemin ; et, ici encore, ils montrent leur faiblesse par leur intempérance, qui les rend incapables de résister au vice. Est-ce en connaissance de cause et de propos délibéré qu’ils abandonnent le bien pour tourner au mal ? Mais dans ce cas, ils cessent non-seulement d’être forts : ils cessent absolument d’être. Car ceux qui renoncent à la fin commune de tout ce qui existe, cessent pareillement aussi d’exister. On s’étonnera peut-être de cette proposition, que les méchants, qui forment la majorité du genre humain, n’existent pas ; il en est ainsi pourtant. Que les méchants soient méchants, ce n’est pas ce que je nie ; mais je nie qu’ils existent purement et simplement [7]. En effet, de même que tu appellerais un cadavre « un homme mort, » et ne pourrais l’appeler simplement « un homme, » de même, j’accorderai, si l’on veut, que les vicieux sont des méchants ; mais qu’ils existent dans le sens absolu, on ne m’en fera pas convenir. Ce qui existe, en effet, c’est ce qui garde les lois de la nature et s’y conforme ; toute créature qui s’en écarte, renonce au principe de vie qui est en elle. Cependant, diras-tu, les méchants peuvent quelque chose. Je ne dis pas le contraire, mais ce pouvoir qu’ils ont procède, non de la force, mais de la faiblesse. En effet, ils peuvent le mal, et ils ne le pourraient pas s’ils avaient conservé la puissance des gens de bien. Et c’est précisément cette possibilité de faire le mal qui prouve le plus clairement leur impuissance. Car si le mal n’est rien, comme je l’ai démontré il n’y a qu’un instant, les méchants ne pouvant que le mal, on doit conclure qu’ils ne peuvent rien. — C’est évident. — Et, pour mieux te faire comprendre à quoi se réduit cette possibilité, rappelle-toi que nous avons dit tout à l’heure que nulle puissance n’est comparable à celle du souverain bien. — Je m’en souviens, dis-je. — Mais le souverain bien ne peut pas produire le mal. — Non certainement. — Continuons : y a-t-il quelqu’un au monde pour croire que les hommes peuvent tout ? — Non, à moins d’être insensé. — Et cependant ils peuvent faire le mal. — Plût à Dieu, m’écriai-je, qu’ils n’eussent pas ce pouvoir ! — Donc, si celui-là seul qui peut le bien peut tout, et si ceux qui peuvent même le mal ne peuvent pas tout, ces derniers, évidemment, ont moins de puissance que l’autre. De plus, je t’ai prouvé que toute puissance est au nombre des choses désirables, et que celles-ci se rapportent toutes au bien comme à leur fin naturelle et suprême. Mais la possibilité de commettre le crime ne peut pas se rapporter au bien ; donc elle n’est pas désirable. Or, toute puissance étant désirable, il est évident que la possibilité de faire le mal n’a rien de commun avec la puissance. De tout ce qui précède ressort, sans doute possible, d’un côté, la puissance des bons, de l’autre, la faiblesse des méchants, et l’on voit combien Platon avait raison de le dire : « Le sage seul peut faire ce qu’il veut [8] ; les méchants, à la vérité, peuvent se livrer à leurs fantaisies ; mais pour ce qui est du véritable objet de leurs désirs, ils n’ont pas le pouvoir d’y atteindre. » Ils suivent, en effet, tous leurs caprices, dans la persuasion où ils sont que ce qui leur plaît doit leur procurer le bonheur qu’ils souhaitent ; mais leur espoir est déçu, parce que le crime ne conduit pas à la félicité.

IV

Enivrés d’orgueil et de gloire

Voyez ces superbes mortels

Trôner sur la pourpre et l’ivoire

Comme des dieux sur leurs autels [9].

Près d’eux une horde sauvage

Veille ; leur farouche visage

Trahit la terreur et la rage

Qui font de leur cœur un enfer ;

A ces divinités humaines

Arrachez leurs parures vaines,

Et vous apercevrez les chaînes

Qui froissent leurs os et leur chair.

Leur cœur, que la débauche enflamme,

Est dévoré d’un noir poison ;

La fureur flagelle leur âme,

Égare et trouble leur raison.

Sans répit la tristesse amère

Les mord au flanc, sombre vipère ;

L’espoir même les désespère

Par ses mensonges enivrants :

Malheureux l’homme dont la fibre

Sous tant de chocs gémit et vibre !

Fait-il ce qu’il veut ? Est-il libre,

l’esclave de tant de tyrans ?

V

Vois-tu dans quelle fange se vautre le vice et de quel éclat resplendit la vertu ? En quoi il apparaît qu’elle obtient toujours sa récompense, et que le châtiment ne fait jamais défaut au crime. En effet, la fin qu’on se propose dans une action peut être justement considérée comme la récompense de cette même action. C’est ainsi qu’à celui qui court dans le stade s’offre pour récompense la couronne en vue de laquelle il court. Mais j’ai fait voir que la béatitude est ce même bien que tous les hommes ont en vue dans leurs actions. Le bien même est donc comme la récompense commune proposée à leur activité. Mais le bien ne peut être enlevé aux bons. En effet, on ne pourrait plus appeler bon celui qui ne serait plus en possession du bien, et c’est pourquoi la récompense n’abandonne jamais la vertu. Donc, à quelques fureurs que se laissent emporter les méchants, la couronne du sage ne saurait ni tomber de son front, ni se flétrir. En effet, la gloire qui décore les gens de bien et qui leur appartient en propre, ne peut leur être ravie par la méchanceté d’autrui. S’ils avaient reçu cet heureux présent d’une main étrangère, il pourrait leur être enlevé, ou par le premier venu, ou par celui-là même qui l’aurait donné ; mais comme ceux qui le possèdent ne le doivent qu’à leur propre vertu, ils ne peuvent le perdre qui en cessant d’être vertueux. Enfin, comme toute récompense n’est désirée que par la raison qu’on la regarde comme un bien, un homme en possession du bien peut-il être considéré comme privé de récompense ? Et de quelle récompense s’agit-il ? De la plus belle, de la première de toutes. Rappelle-toi en effet ce corollaire dont précédemment je t’ai fait voir l’importance, et fais-toi ce raisonnement : « Le bien étant la même chose que le bonheur, il est clair que tous les gens de bien, par cela même qu’ils sont tels, sont heureux. Mais ceux qui sont heureux sont dieux par cela même. Donc, la récompense des honnêtes gens, récompense que le temps n’altérera jamais, que personne n’a le pouvoir d’amoindrir, que le vice ne pourra jamais ternir, consiste à être changés en dieux. Cela étant, le sage ne peut douter non plus du châtiment inévitable infligé aux méchants. Car le châtiment étant l’opposé de la récompense comme le mal est l’opposé du bien, il est nécessaire qu’à la récompense du bien corresponde, comme contre-partie, le châtiment du mal. Donc, si les honnêtes gens trouvent leur récompense dans leur honnêteté même, il faut que les méchants trouvent leur supplice dans leur méchanceté. Et, en effet, quiconque est frappé d’une peine, est parfaitement convaincu qu’il est affligé d’un mal. Si donc les méchants voulaient se rendre justice, comment pourraient-ils se croire exempts de châtiment, lorsque les maux les plus cruels les accablent, et qu’ils en sont, je ne dis pas affectés, mais infectés, jusqu’à la moelle ? » Vois encore, par opposition à la récompense des bons, quel est le châtiment infligé aux méchants. Tu as appris de moi que tout ce qui existe est un, et que l’unité est le bien. Par conséquent, tout ce qui existe est identique au bien ; par conséquent encore, tout ce qui s’écarte du bien cesse d’exister ; d’où il suit que les méchants cessent d’être ce qu’ils étaient. Mais ils étaient hommes, comme le prouve la figure qu’ils ont conservée. Donc, dès qu’ils ont tourné au mal, ils ont perdu même leur qualité d’hommes. Mais, de même que la vertu seule peut élever les hommes au-dessus de l’humanité, il faut que le vice ravale les malheureux qu’il a dépouillés de leur qualité d’hommes, au-dessous même de la condition humaine. Par conséquent, l’être qu’ont dégradé ses vices ne peut plus être considéré comme un homme. Cet envieux, tout prêt à s’emparer du bien d’autrui, même par la violence, ne ressemble-t-il pas à un loup [10] ? Ce plaideur hargneux et intraitable, qui use sa langue dans les cris de la chicane, peut être comparé à un dogue. Ce fourbe qui, pour dépouiller ses victimes, se plaît à leur tendre des piéges dans l’ombre, est le portrait du renard. Ce furieux qui rugit a les instincts du lion. Ce poltron, ce fuyard qui a peur de son ombre, est semblable à un cerf. Ce paresseux, ce lourdaud toujours endormi, mène la vie d’un âne ; ce capricieux aux goûts fantasques et mobiles, ne diffère en rien d’un oiseau. Ce débauché toujours plongé dans les plus immondes voluptés, me représente un porc et ses crapuleux plaisirs. Et c’est ainsi que le malheureux qui déserte la vertu cesse d’être un homme, et que, faute de pouvoir devenir un dieu, il se voit transformé en bête.

VI

Au gré des vents, au gré des eaux,

Depuis dix ans errait Ulysse,

Lorsque, de Neptune complice,

L’Eurus échoua ses vaisseaux

Sur un écueil âpre et sauvage

Où Circé, fille du Soleil,

Aux étrangers que le naufrage

A déposés sur le rivage

Fait boire un magique breuvage,

Précurseur d’un fatal sommeil.

Les malheureux, à leur réveil,

S’épouvantent de leur figure :

L’un se méconnaît sous la hure

D’un noir sanglier, brute impure ;

D’un lion aux regards ardents

L’autre a pris la forme et la taille,

Et sent déjà pour la bataille

Croître ses ongles et ses dents.

Sous la peau d’un loup maigre et fauve

Celui-ci, tout honteux, se sauve,

Et hurle quand il croit pleurer ;

Dans sa douleur inoffensive,

Autour des toits on voit errer

Un homme-tigre, ombre pensive.

Indigné que le sort jaloux

Osât frapper de tant de coups

Un héros, l’orgueil de la Grèce,

Mercure sut avec adresse

Le préserver des noirs complots

Et des piéges de son hôtesse ;

Mais ses malheureux matelots

Déjà, dans la coupe traîtresse,

Avaient bu l’ivresse à longs flots.

Transformés en pourceaux obscènes,

Ils laissent pour le gland des chênes

Les divins présents de Cérès.

Dans ce changement déplorable

Et de leur voix et de leurs traits,

Leur âme seule invulnérable

Gémit d’un prodige exécrable,

Et s’affirme par ses regrets.

Ohl la magie ! oh ! l’art futile !

Oh ! les impuissantes liqueurs

D’une Circé la main habile

Des corps peut transformer l’argile :

Elle ne change point les cœurs.

À couvert dans sa citadelle,

L’âme, à l’humanité fidèle,

Maintient ses droits toujours vainqueurs.

Il est des poisons plus perfides

Qui changent en brutes stupides

Les hommes même les plus forts ;

Ce sont les passions infâmes

Qui, sans dénaturer les corps,

Dégradent et souillent les âmes.

VII

— J’avoue, dis-je, et je reconnais qu’on peut dire avec raison que les méchants, tout en conservant la forme humaine, sont néanmoins, à ne regarder que l’état de leur âme, transformés en brutes. Mais leur férocité et leur scélératesse s’acharnent à la perte des gens de bien, et je ne voudrais pas qu’ils eussent une telle licence. Ils ne l’ont pas non plus, répondit-elle, et je le prouverai en son lieu. Cependant, qu’on retire aux scélérats ce prétendu pouvoir, et les voilà déchargés d’une grande partie de leur peine. Et en effet, bien que cette proposition puisse paraître incroyable, les méchants sont nécessairement plus malheureux lorsqu’ils réalisent leurs projets, que lorsqu’ils sont dans l’impuissance de les mener à fin. Car, si c’est un malheur pour eux de vouloir le mal, c’en est un plus grand de pouvoir le commettre, puisque autrement leur volonté, cause première de leur infortune, resterait sans effet. Aussi, comme chacune de ces trois facultés est un malheur, c’est être trois fois malheureux que de vouloir, pouvoir, et commettre le mal. — Je me rends, dis-je ; mais je voudrais de tout mon cœur qu’ils fussent affranchis le plus tôt possible de ce malheur, en perdant le pouvoir de nuire. — Ils en seront affranchis, répondit-elle, plus tôt que tu ne le souhaites peut-être, et qu’ils ne le croient eux-mêmes. Car, dans le cours d’une vie si rapide, rien n’arrive assez tardivement pour que l’attente puisse en paraître longue, surtout à une âme immortelle. Ces espérances démesurées, ces présomptueuses machinations des méchants sont souvent déjouées par une fin soudaine et imprévue qui est en même temps la fin de leur misère. Si le crime, en effet, est une cause de malheur, celui-là sera nécessairement plus malheureux qui sera plus longtemps criminel, et, à mon sens, l’infortune des méchants serait au comble, si la mort ne venait enfin mettre un terme à leur méchanceté [11]. Car si ce que j’ai dit de l’infortnne des méchants est vrai, il est évident qu’un malheur est infini, quand il est éternel. — Voilà, dis-je, une conséquence singulière et difficile à admettre ; je reconnais pourtant qu’elle se lie naturellement aux prémisses que je t’ai accordées. — Tu as raison, reprit-elle ; mais quand on répugue à admettre une conséquence, il faut prouver ou que quelqu’une des propositions précédentes est fausse, ou que de leur rapprochement ne peut résulter une conclusion nécessaire ; autrement, les propositions antérieures une fois accordées, il n’est plus possible d’en contester la conséquence. Au reste, ce que je vais ajouter te paraîtra tout aussi surprenant, bien que ce ne soit aussi qu’une déduction rigoureuse des propositions qui précédent. — Qu’est-ce donc ? demandai-je. — Je prétends, répondit-elle, que les méchants sont plus heureux quand ils subissent la peine de leurs crimes, que lorsqu’ils échappent aux coups de la justice [12]. Et je ne veux pas dire pour le moment, ce que l’on pourrait croire tout d’abord, que le châtiment corrige le vice, que la crainte du supplice ramène les coupables dans le bon chemin, et que l’exemple engage les autres à fuir le mal ; c’est par une autre raison que je considère l’impunité comme un surcroît de malheur pour les méchants, sans me préoccuper, d’ailleurs, de leur amendement possible ni de l’efficacité de l’exemple. — Et quelle autre raison peut-il y avoir que celle-là ? demandai-je. — N’avons-nous pas reconnu, reprit-elle, que les bons sont heureux et les méchants misérables ? — Sans doute, répondis-je. — Si donc l’on mêle quelque bien à l’infortune d’un misérable, ne sera-t-il pas plus heureux que celui dont la misère est absolue, abandonnée à elle-même, et sans mélange d’aucun bien ? — C’est mon avis, dis-je. — Et ce même misérable, privé de tous les biens, si l’on ajoute un mal de plus aux maux qui causent son infortune, ne sera-t-il pas beaucoup plus malheureux que celui dont la misère est soulagée par quelque bien qu’il reçoit en partage ? — Pourquoi non ? dis-je. — Or, les méchants, lorsqu’ils sont punis, acquièrent un bien d’une certaine espèce, je veux dire le châtiment même, qui, au point de vue de la justice, est un bien ; et, au contraire, lorsqu’ils échappent au supplice, ils sont affligés d’un mal de plus, j’entends l’impunité même, qui, de ton propre aveu, est un mal, puisque c’est une injustice. — Je ne puis en disconvenir. — Donc les méchants sont bien plus malheureux quand ils jouissent d’une impunité injuste, que lorsqu’ils reçoivent une juste punition. Mais si la punition des méchants est un acte de justice, leur impunité est une injustice ; c’est clair. — Qui pourrait le nier ? — Personne ne niera non plus, reprit-elle, que tout acte de justice soit certainement un bien, et toute injustice un mal. — Ces propositions, dis-je, ne sont que les conséquences des principes précédemment établis. Mais dis-moi, je te prie, ne réserves-tu pas d’autres supplices aux âmes après la destruction du corps ? — Oui, assurément, et de très-grands. Dans ma pensée, les uns, les plus rigoureux, sont de véritables châtiments ; les autres, tempérés par la clémence, ont pour objet la purification des âmes [13]. Mais je n’ai pas l’intention de traiter présentement ce sujet. Toujours est-il que je t’ai amené à reconnaître que cette puissance des méchants, qui te causait tant d’indignation, est absolument nulle ; que tu te plaignais à tort de leur impunité, puisque jamais ils n’échappent au châtiment de leurs mauvaises actions ; que cette liberté de mal faire, dont tu hâtais le terme de tous tes vœux, est de courte durée ; qu’ils sont d’autant plus malheureux qu’ils en jouissent plus longtemps, et que rien n’égalerait leur infortune s’ils en jouissaient toujours ; qu’enfin l’impunité qui les épargne en violant la justice, est un plus grand malheur pour eux que ne le serait un juste châtiment ; d’où j’ai tiré cette conséquence qu’ils ne sont jamais si cruellement punis que lorsqu’ils semblent ne l’être pas. — Lorsque je pèse tes raisons, dis-je, elles me paraissent les meilleures du monde ; mais, si j’en reviens à l’opinion des hommes, quel est celui qui consentira, je ne dis pas à les admettre, mais même à les entendre ? — Tu dis vrai, répondit-elle ; leurs yeux, accoutumés aux ténèbres, ne peuvent soutenir l’éclat de la vérité ; et ils ressemblent à ces oiseaux dont la nuit illumine le regard, tandis que le jour les aveugle ; voilà pourquoi, moins attentifs aux lois générales de la nature qu’à leurs propres impressions, ils considèrent comme un bonheur le pouvoir de commettre le crime ou d’échapper au châtiment. Mais vois plutôt ce qui a été décrété par la loi éternelle. Conforme-toi aux principes les plus purs de la morale ; tu n’auras pas besoin de recevoir ta récompense de la main d’un juge : tu te seras adjugé toi-même le meilleur lot. Si, au contraire, tu t’abandonnes au vice, ne cherche pas ton bourreau hors de toi-même : c’est toi qui t’es précipité dans l’abîme. C’est ainsi que lorsque tu regardes tour à tour la terre sordide et le ciel à l’exclusion de tout autre objet, tu crois être, selon le point de vue, tantôt dans la fange, tantôt au milieu des astres. Le vulgaire, il est vrai, ne fait pas attention à ces choses ; mais quoi ! prendrons-nous exemple sur ces malheureux que nous avons dit être semblables aux bêtes ? Et parce qu’un homme qui aurait perdu la vue et qui ne se souviendrait pas d’en avoir jamais eu l’usage, se croirait pourvu de toutes les perfections humaines, devrions-nous pour cela tenir pour aveugles ceux qui voient clair ? Le vulgaire ne m’accorderait pas non plus cette autre proposition, quoiqu’elle s’appuie comme les précédentes sur les arguments les plus solides, à savoir que ceux qui font le mal sont plus malheureux que ceux qui en sont victimes. — Je serais curieux, dis-je, de connaître ces arguments. — Nies-tu, reprit-elle, que tout méchant soit digne de châtiment ? — Certainement non. — En outre, tout méchant est malheureux ; à cet égard les preuves abondent. — J’en conviens. — Donc, tu ne doutes pas qu’un homme digne de châtiment ne soit malheureux ? — Sans doute. — Supposons maintenant que tu sièges sur un tribunal ; lequel croirais-tu devoir punir de celui qui a commis le mal ou de celui qui l’a subi ? — Je n’hésite pas à répondre, dis-je, que je donnerais satisfaction à la victime par la punition du coupable. — Donc, l’auteur de l’offense te paraîtrait plus malheureux que l’offensé ? — Cela va de soi, dis-je. Ainsi, par cette raison et par d’autres qui s’appuient sur le même principe, il est clair que si la méchanceté engendre nécessairement la misère, ce n’est pas le mal qu’on souffre qui est un malheur, mais celui que l’on fait. — Aujourd’hui cependant, dit-elle, les avocats se règlent sur l’opinion contraire. C’est en faveur de ceux qui ont souffert quelque grand dommage qu’ils s’efforcent d’émouvoir la compassion des juges, et pourtant les coupables ont des droits plus légitimes à la pitié ; ce n’est pas avec colère, mais bien avec un sentiment de tendre commisération, que leurs accusateurs devraient les conduire au juge, comme on mène les malades au médecin [14], afin que leur infirmité morale trouvât sa guérison dans le supplice. Le zèle des défenseurs en serait singulièrement refroidi, ou, s’ils voulaient absolument se rendre utiles à leurs clients, ils n’auraient qu’à se charger du rôle de l’accusation. Je dis plus, si les coupables eux-mêmes pouvaient encore, par quelque échappée, entrevoir la vertu qu’ils ont abandonnée, s’ils savaient que les souillures de leurs vices seront purifiées par les angoisses du châtiment ; au prix de la vertu qui leur serait rendue, ils tiendraient pour rien ces angoisses, et on les verrait répudier les bons offices de leurs défenseurs pour se livrer à la discrétion des accusateurs et des juges. C’est pour cette raison qu’il n’y a pas de place pour la haine dans le cœur du sage. En effet, quel autre qu’un insensé peut haïr les bons ? et, à l’égard des méchants, la haine n’est pas plus raisonnable. En effet, si, comme la fièvre est une maladie du corps, le vice est une maladie de l’âme ; et si ceux qui souffrent dans leur corps nous semblent dignes, non de haine, mais de pitié, à plus forte raison, loin de les persécuter, devons-nous plaindre les malheureux que tourmente le vice, cette maladie mentale plus terrible que toutes les infirmités physiques.

VIII

À quoi bon déchaîner ces discordes fatales ?

Provoquer le Destin, devancer l’avenir [15] ?

Sans que vous l’appeliez, la Mort sait bien venir

Au pas précipité de ses noires cavales.

Des serpents, des lions, des tigres et des ours

L’impitoyable dent vous menace sans trêve ;

C’est trop attendre encor : par le tranchant du glaive,

Mortels impatients, vous abrégez vos jours !

Vous différez de mœurs, d’esprit et de maximes,

Et pour de tels griefs, ô frères inhumains,

Blessant, blessés, toujours ayant du sang aux mains,

Vous luttez follement de haines et de crimes !

Où sont de vos fureurs les motifs suffisants ?

Pourquoi ce grand courroux et ce zèle hypocrite ?

Voulez-vous à chacun rendre ce qu’il mérite ?

Sachez aimer les bons et plaindre les méchants. »

IX

Je pris alors la parole : « Je comprends, dis-je, le genre de félicité ou de malheur qui, selon qu’ils le méritent, est le partage des bons et des méchants. Mais dans les hasards de la fortune, telle qu’on l’entend d’ordinaire, je vois la part du mal comme du bien. Certes, il n’y pas un sage qui, à l’exil, à la pauvreté, à l’ignominie, ne préférât la richesse, la considération, la puissance et le bonheur de vieillir en paix dans sa patrie. La sagesse, en effet, remplit sa tâche avec plus d’éclat et d’autorité, quand elle peut communiquer en quelque sorte sa propre félicité aux peuples qui ont le bonheur d’être gouvernés par elle. Ajoute à cela que la prison, les fers et les autres châtiments inscrits dans les lois ne doivent revenir qu’aux méchants, puisque c’est contre eux qu’ils ont été décrétés. Aussi, quand je vois que, par un renversement étrange, les gens de bien sont traînés au supplice à la place des scélérats, et que les méchants s’emparent des récompenses dues à la vertu, ma surprise est extrême, et je désire savoir de toi les raisons d’une si déplorable confusion. Je m’en étonnerais moins, sans doute, si je croyais que tout ce désordre fût l’effet du hasard ; mais non, et c’est là ce qui met le comble à ma stupeur : le monde est gouverné par Dieu. Or, comme il est constant que tantôt les bons sont bien traités, tandis que les méchants pâtissent ; que tantôt, au contraire, les bons sont dans la détresse et les méchants au comble de leurs vœux, jusqu’à preuve du contraire, en quoi Dieu diffère-t-il du hasard ? — Il n’est pas étonnant, répondit-elle, que le monde, aux yeux de quiconque ignore les lois qui le régissent, offre quelque apparence de trouble et de confusion. La raison de cet ordre admirable peut t’échapper, mais, puisque c’est un Dieu bon qui gouverne le monde, tu dois être convaincu que tout s’y passe régulièrement.

X

Celui qui ne sait pas que l’Ourse

Près du pôle accomplit sa course,

En vain se demande comment

Le Bouvier, dont l’étoile blonde

Sitôt s’allume au firmament,

Plonge si tard ses feux dans l’onde :

A celui-là les lois du monde

Causent un fol étonnement.

Lorsque, par la Terre effacée,

La Lune s’éteint éclipsée ;

Quand son éclat s’évanouit,

Et que les étoiles moins pâles

Scintillent seules dans la nuit,

De l’erreur tristes saturnales

Les peuples, des rauques cymbales

Font hurler le cuivre à grand bruit [16].

Que du Corus l’aveugle rage

Sous les flots ébranle la plage ;

Que les feux ardents de Phébus

Fondent la neige qui couronne

Les forêts et les monts ardus,

De ces événements personne

Ne s’alarme ni ne s’étonne :

Effets et causes sont connus.

C’est le nouveau, c’est le mystère

Qui troublent l’esprit du vulgaire.

Qu’à l’improviste ou rarement

Un phénomène se produise,

La foule admire aveuglément :

Mais que l’ignorance s’instruise,

Avec l’erreur et la sottise

Disparaîtra l’étonnement.

XI

— J’en conviens, dis-je ; mais comme c’est à toi qu’il appartient de développer les causes des phénomènes obscurs et d’expliquer ce qu’ils ont de mystérieux, je te prie de vider la question et de m’éclairer sur un sujet qui me trouble étrangement. » Elle me répondit avec un léger sourire : « Tu me proposes la question la plus difficile à éclaircir ; elle n’a pas de fond pour ainsi dire : la matière est inépuisable. Pour une difficulté tranchée, il en surgit aussitôt mille autres, comme les têtes de l’hydre, et l’on n’en peut venir à bout qu’à l’aide du feu le plus pénétrant de l’esprit [17]. Il ne s’agit de rien moins, en effet, que d’une enquête à poursuivre sur l’unité absolue de la Providence, sur le cours du Destin, sur les cas imprévus, sur la prescience divine, sur la prédestination et sur le libre arbitre, toutes choses dont tu sens toi-même la difficulté. Mais comme leur connaissance peut concourir à ta guérison, malgré le peu de temps qu’il me reste, je ferai en sorte de t’en donner un apercu. En revanche, quelque plaisir que tu prennes à la musique et à la poésie, je serai forcée de t’en sevrer pour quelque temps. Il faut, avant tout, que je t’expose dans un ordre rigoureux toute une série d’arguments. — Comme tu voudras, » répondis-je. Alors, passant à un autre sujet, elle commença ainsi : « La génération de toutes choses, les changements successifs qui se produisent dans la nature, tous les mouvements enfin que l’on y remarque, tirent leurs causes, leur arrangement et leurs formes de l’immutabilité de l’intelligence divine. Celle-ci, retirée et comme retranchée dans son unité, gouverne néanmoins le monde par des moyens multiples. Au simple point de vue de sa divine intelligence, l’action de Dieu se nomme Providence ; au point de vue des mouvements et des effets qulelle produit, c’est ce que les anciens nommaient le Destin [18]. Que la Providence et le Destin diffèrent, c’est ce qu’il est facile de reconnaître en considérant l’action de l’une et de l’autre. La Providence, en effet, c’est cette divine intelligence qui, placée au faîte de toutes choses, les règle toutes : le Destin n’est qu’une certaine disposition nécessaire des choses variables, et le moyen dont la Providence se sert pour assigner à chaque objet la place qui lui convient. La Providence, en effet, embrasse à la fois tous les êtres, si divers, si innombrables qu’ils soient : quant au Destin, c’est l’un après l’autre qu’il met les êtres en mouvement, et les distribue sous la forme qui leur convient à travers l’espace et le temps. Aussi, quand l’intelligence divine embrasse d’un seul regard, comme une unité, cet ensemble d’êtres qui se déroulent dans le temps, il faut l’appeler la Providence ; mais quand cette unité se divise pour se répartir dans le temps, il faut dire le Destin. Encore qu’il y ait de la différence entre les deux, pourtant l’un dépend de l’autre. En effet, les modes successifs du Destin dépendent de l’unité de la Providence. Comme l’artiste arrête d’abord dans son esprit la forme de l’œuvre qu’il veut créer, et l’exécute ensuite en réalisant, par une série d’opérations successives, l’idée qu’il avait conçue complète et d’un seul jet ; de même, la Providence divine arrête du premier coup et d’une manière irrévocable ce qu’elle se propose de faire ; puis, par le ministère du Destin, elle exécute son plan à diverses reprises et dans la succession des temps. Soit donc que certains esprits de nature divine viennent en aide au Destin [19], soit qu’il ait à ses ordres l’âme, la nature tout entière, les mouvements des corps célestes, la puissance des anges et la fertile adresse des démons ; soit enfin que toutes ces puissances réunies, ou quelques-unes seulement, concourent à la marche du Destin, il n’en est pas moins certain que la Providence, toujours une et immuable, est comme le moule de tout ce qui doit se faire, et que le Destin représente seulement enchaînement mobile et la sur cession dans le temps des choses décrétées une fois pour toutes par la Providence. Il suit de là que tout ce qui est subordonné au Destin l’est également à la Providence, puisque celle-ci commande au Destin lui-même ; tandis qu’au contraire certaines choses qui dépendent immédiatement de la Providence échappent à l’action du Destin. Ce sont celles qui, étant plus immédiatement rapprochées de la divinité, demeurent immuables, et sont en dehors de la sphère mobile du Destin. Supposons, par exemple, un certain nombre de cercles concentriques tournant autour du même point : le plus rapproché du centre participe de l’unité du point central, et devient lui-même, relativement aux autres, comme un point autour duquel ils se meuvent ; le cercle le plus distant, au contraire, décrit dans sa révolution une courbe plus étendue, et embrasse d’autant plus d’espace qu’il est plus éloigné du centre indivisible ; tandis que la circonférence qui adhérerait de toutes parts à son point central, ne ferait qu’un avec lui et cesserait de s’étendre et de se mouvoir au dehors. Par la même raison, pour peu qu’un être s’éloigne de l’intelligence, qui est le centre de tout, le Destin l’enveloppe dans le cercle déjà plus grand de ses révolutions ; et toute chose est d’autant plus indépendante du Destin qu’elle se rapproche davantage de Dieu, ce pivot de tout l’univers ; toute chose qui adhère de tout point à l’intelligence suprême, immuable de sa nature, est immobile comme elle, et échappe à la domination du Destin. Ainsi, ce que le raisonnement est à l’intelligence, l’être engendré à l’être absolu, le temps à l’éternité, la circonférence au centre, voilà précisément ce qui est l’ordre variable du Destin comparé à l’unité immuable de la Providence. C’est cet ordre du Destin qui fait mouvoir le ciel et les astres, qui maintient l’harmonie entre les éléments, et qui établit entre eux un échange alternatif de qualités et de formes. Tous les êtres lui doivent leur naissance, et ceux qui périssent, il les renouvelle par la multiplication féconde d’êtres semblables ; c’est lui encore qui règle les actions et le sort des hommes par des causes intimement liées l’une à l’autre ; et comme ces causes ont leur origine dans une Providence immuable, il faut nécessairement qu’elles soient immuables elles-mêmes. De cette façon, le monde est parfaitement gouverné, puisque l’unité, qui est l’essence même de l’intelligence divine, produit les causes dont l’enchaînement est indestructible, et que cet enchaînement immuable retient à son tour les choses créées qui, sans cela, flotteraient au hasard. Que vous ne puissiez vous rendre raison de cet ordre admirable, et que le monde vous paraisse livré au trouble et à la confusion, il n’en suit pas moins que chaque chose va dans le sens de sa nature, qui la dirige vers le bien. Et, en effet, rien ne s’accomplit en vue du mal, pas même par le fait des méchants ; car, ainsi que je l’ai surabondamment prouvé, c’est le bien qu’ils poursuivent ; et s’ils s’en écartent, c’est par erreur de jugement. Jamais, en effet, l’ordre qui émane du souverain bien ne saurait détourner une créature de son principe.

« Mais, diras-tu, peut-on imaginer une confusion plus inique que celle qui a pour résultat de répartir indistinctement les biens et les maux, les joies et les peines, entre les bons et les méchants ? Quoi donc ! les hommes ont-ils l’esprit assez sain pour que le jugement qu’ils portent sur ceux qu’ils estiment bons ou méchants soit nécessairement conforme à la vérité ? Leurs sentiments sur ce point sont souvent contradictoires, et tel qui paraît aux uns digne de récompense, dans l’opinion des autres mérite le dernier supplice. Mais je veux qu’il se rencontre un homme assez judicieux pour discerner les bons d’avec les méchants. Pourrait-il, pour me servir d’une expression que, d’ordinaire, on applique seulement aux corps, reconnaître le tempérament intime des âmes ? Ce serait aussi merveilleux que de deviner, sans l’avoir appris, pourquoi, dans l’état de santé, des aliments doux conviennent aux uns, des aliments amers aux autres, et pourquoi, dans l’état de maladie, ceux-ci se trouvent bien de remèdes anodins, ceux-là d’un traitement héroïque. Mais le médecin qui sait diagnostiquer les cas divers et les tempéraments dans la santé et dans l’état de maladie, n’est nullement surpris de ces anomalies. Or, en quoi consiste la santé des âmes, sinon dans la vertu ? Qu’est-ce que leur maladie, sinon le vice ? Et qui peut leur conserver les biens qu’elles possèdent ou les délivrer de leurs maux, sinon le conseiller suprême et le médecin des âmes, c’est-à-dire Dieu ? Oui, c’est Dieu qui, du haut de sa Providence, observant et voyant tout, distingue le traitement qui convient à chacun et le lui applique avec intelligence. Cet insigne miracle du Destin qui confond notre ignorance, en voici tout le secret : c’est qu’un Dieu l’opère en connaissance de cause. Car, pour me borner, relativement à la profondeur de Dieu, aux quelques considérations accessibles à la raison humaine, tel qui te paraît le plus juste et le plus intègre des hommes est jugé bien autrement par la Providence à qui rien n’échappe ; et notre ami Lucain nous le dit [20] : « si la cause du vainqueur eut les dieux de son côté, celle du vaincu avait Caton pour elle. » Donc, tout ce que tu vois arriver ici-bas contrairement à ton attente, est conforme à l’ordre régulier des choses ; c’est dans tes idées seulement qu’il y a désordre et confusion. Je suppose pourtant un homme de mœurs assez irréprochables pour mériter au même degré l’estime de Dieu et celle de ses semblables ; mais cet homme a l’esprit faible ; vienne l’infortune, peut-être cessera-t-il de pratiquer la vertu, qui aura été impuissante à lui conserver le bonheur. Dans ce cas, la sagesse divine le ménage, car l’adversité pourrait le rendre pire, et Dieu lui épargne des maux qu’il ne serait pas capable de supporter. Un autre s’est élevé à la perfection de la vertu ; sa sainteté le rend presque l’égal de Dieu : la Providence se fait scrupule de l’affliger de la moindre disgrâce ; elle ne souffre même pas que son corps soit éprouvé par la maladie ; car, ainsi que l’a dit un sage encore plus autorisé que moi :

De l’homme aimé des dieux le corps est plein de force [21].

Souvent encore il arrive que la direction des affaires publiques est confiée aux gens de bien, afin qu’ils puissent mettre un frein aux excès des méchants. À quelques-uns la Providence, selon la trempe de leur âme, envoie un mélange de biens et de maux ; elle aiguillonne ceux-ci de peur qu’un bonheur trop prolongé ne les corrompe ; elle permet que ceux-là soient plus rudement frappés, afin que leurs vertus s’affermissent par la pratique et l’habitude de la patience. Ceux-ci craignent plus que de raison des maux qu’ils peuvent supporter ; ceux-là méprisent témérairement des peines qui excèdent leurs forces ; c’est pour amener les uns et les autres à se mieux connaître que Dieu les afflige. Il en est qui se sont fait un nom respecté dans le monde au prix d’une mort glorieuse ; d’autres, inébranlables au milieu des supplices, ont prouvé au reste des hommes que la vertu est invincible au malheur. Or, que toutes ces vicissitudes soient le résultat d’un ordre parfaitement réglé, et qu’elles tournent à l’avantage de ceux mêmes qui en sont l’objet, il n’est pas permis d'en douter. C’est en vertu des mêmes causes que tantôt le bien, tantôt le mal, arrive aux méchans. Pour ce qui est de leurs maux, personne n’en est surpris, parce que tout le monde s’accorde à penser qu’ils les méritent. De plus, leur châtiment a ce double avantage de détourner les autres du crime et de les corriger eux-mêmes. A l’égard de leur félicité, elle est pour les gens de bien une leçon assez éloquente ; elle leur apprend ce qu’ils doivent penser de la Fortune, qui se fait si souvent la complaisante des méchants. Une autre raison, selon moi, de cet ordre de choses, c’est qu’il y a des hommes d’un naturel si fougueux et si déréglé, que la misère pourrait les irriter encore et les pousser au crime. Ce sont des malades à qui la Providence administre des richesses en guise de médicaments. Celui-ci, sentant sa conscience souillée de méfaits et se comparant lui-même à sa fortune, craint peut-être de perdre tristement des biens qui font sa joie. Il réformera donc ses mœurs, et, de peur de perdre ses trésors, il se corrigera de ses vices. Quelques-uns tombent dans une infortune méritée pour avoir mésusé de leur bonheur. D’autres ont recu le droit de punir, tant pour éprouver les bons, que pour châtier les méchants. Car s’il ne peut exister aucune alliance entre les bons et les méchants, ces derniers ne peuvent non plus s’accorder entre eux. Et comment le pourraient-ils, lorsque chacun d’eux, torturé par ses remords, est en guerre avec sa propre conscience, et n’exécute presque jamais un dessein qu’aussitôt il ne se repente de ce qu’il a fait ? De là ce suprême miracle, dont la Providence a donné plus d’un exemple, que des méchants ramènent d’autres méchants à la vertu. Ceux-ci, en effet, se voyant maltraités par des scélérats, les prennent en haine et retournent au bien parce qu’ils ne veulent pas ressembler à des gens qui leur font horreur. La Divinité seule à ce pouvoir de transformer le mal en bien, de s’en servir à propos et d’en faire sortir des effets salutaires. Car il y a un ordre général qui embrasse toutes choses ; ce qui s’en écarte d’un côté y rentre toujours de l’autre, afin que dans le royaume de la Providence, rien ne soit laissé au hasard :

Mais un Dieu seul pourrait expliquer ces mystères [22].

Il n’est pas donné à l’homme, en effet, de saisir par la pensée tout le mécanisme de l’œuvre divine, ni de l’expliquer par des paroles. Contentons-nous de savoir que le Dieu créateur de toutes choses les ordonne et les dirige toutes vers le bien, et que, du même coup, il s’assimile et retient près de lui tous les êtres créés par lui, et se sert des évolutions nécessaires du Destin pour éliminer le mal du domaine ou s’exerce sa divine puissance. Aussi, regarde à l’ordre établi par la Providence, et tu verras que ces maux qui te paraissent inonder la terre ne sont absolument rien. Mais je m’aperçois que ton esprit, accablé par la gravité de cette matière et fatigué par la longueur de mes raisonnements, attend avec impatience les distractions de la poésie. Goûte donc à ce doux breuvage ; tu y puiseras des forces pour me suivre plus loin.

XII

Veux-tu rendre hommage à la prévoyance

Du Dieu dont la foudre ébranle les cieux ?

Sans prévention et sans défiance

Vers le firmament dirige tes yeux [23].

Quel astre égaré, chassé de sa voie,

Sur l’astre voisin est jamais tombé ?

Phébus heurte-t-il son char qui flamboie

Au timon glacé du char de Phébé ?

Bien que chaque étoile, au bout de sa course

Tombe en frémissant dans le gouffre amer,

lnfidèle au pôle on ne voit pas l’Ourse

Teindre de ses feux les flots de la mer.

Toujours en deux parts la lumière et l’ombre

Divisent le temps : ainsi, tour à tour,

Aujourd’hui Vesper prévient la nuit sombre,

Demain Lucifer ramène le jour.

De l’astre inconstant la marche varie

Sans troubler du ciel l’ordre harmonieux [24] ;

L’amour est son guide ! — À jamais bannie,

La haine ne peut approcher des cieux.

Le chaud et le froid, le sec et l’humide

Se souffrent l’un l’autre et vivent en paix [25] ;

Le feu dans les airs s’élance rapide,

La terre fléchit sous son propre faix.

Le tiède Printemps de fleurs se couronne ;

L’Eté fait mûrir les dons de Cérès ;

Le pressoir gémit lorsque vient l’Automne,

L’Hiver en torrents change les guérets.

Tout ce qui respire et vit sur la terre

Va se transformant, saison par saison ;

Toujours un berceau, sublime mystère,

Fait poindre une tombe à l’autre horizon.

Si tout marche ainsi, si tout suit sa voie,

C’est que le regard du Dieu souverain

Veille sur le monde, et que sa main ploie

L’univers entier sous un joug d’airain.

De tout ce qui vit éternelle Source,

Père et Créateur, Juge, Maître et Roi [26],

Des globes qu’il lance, il règle la course,

Prévient leurs écarts, les tient sous sa loi.

Qu’en ligne directe un moment s’allonge

L’orbite arrondi que suivent les corps,

Le monde aussitôt, effroyable songe,

Croulera dissous, sans nerfs, sans ressorts.

Ce pacte d’amour, cette sympathie

Est de l’univers le nœud, le lien ;

Le tout ne fait qu’un, et chaque partie

Se rattache à Dieu, source de tout bien.

On verrait bientôt périr toute chose,

Et la nuit sans fin succéder au jour

Si l’Être créé, vers l’unique cause

Ne remontait pas guidé par l’amour.

XIII

Vois-tu maintenant la conséquence de tout ce que j’ai dit ? — Quelle conséquence ? demandai-je. — Que toute fortune est également bonne, répondit-elle. — Et comment cela peut-il être ? m’écriai-je. — Remarque, reprit-elle, que la fortune, soit favorable, soit contraire, a pour objet, tantôt de récompenser ou d’éprouver les bons, tantôt de punir ou de corriger les méchants : dans tous les cas, elle est bonne, puisqu’elle est évidemment ou juste ou utile. — Cela n’est que trop vrai, répondis-je, et si je songe à la Providence et au Destin tels que tu viens de me les représenter, ton raisonnement s’appuie sur les preuves les plus solides. Néanmoins, si tu le veux bien, nous le mettrons au nombre des opinions incroyables dont tu parlais tout l’heure. — Pourquoi ? demanda-t-elle. — Parce que c’est une façon de parler ordinaire, et même des plus usitées, qu’il y a pour certains hommes une mauvaise fortune. — Veux-tu queje me rapproche un moment du langage vulgaire ? De cette façon, je te paraîtrai moins étrangère aux idées qui ont cours chez les hommes. — Comme tu voudras, dis-je. — Eh bien ! à ton avis, ce qui est utile n’est-il pas bon ? — Sans doute. — Mais la fortune qui éprouve ou qui corrige est utile. — Je l’avoue. — Donc, elle est bonne. — Pourquoi non ? — Eh bien ! c’est précisément la fortune de ceux qui, affermis dans la vertu, luttent contre l’adversité, ou qui, s’arrachant au vice, s’élancent dans la voie de la vertu. — Je ne puis le nier, dis-je. — Et la faveur de la fortune, quand elle est la récompense des honnêtes gens, est-ce là ce que le vulgaire appelle la mauvaise fortune ? — Non certes ; il la regarde, au contraire, et il a raison, comme le premier des biens. — Et l’adversité, qui est le juste supplice des méchants, le peuple la regarde-t-il comme un bien ? — Au contraire, elle est à ses yeux le pire des malheurs qui se puisse imaginer. — Vois donc si, en suivant les idées du vulgaire, je n’en suis pas venue à une conséquence des plus incroyables ? — Quoi donc ? demandai-je. — Il résulte, en effet, des points accordés que la fortune des hommes qui possèdent, poursuivent ou atteignent la vertu, est dans tous les cas toujours bonne ; et qu’au contraire, celle des malheureux qui persévèrent dans le vice est dans tous les cas toujours mauvaise. — Cela est vrai, dis-je, quoique personne n’ose en convenir. — C’est pourquoi, reprit-elle, l’homme sage ne doit pas se laisser abattre quand il s’agit d’entrer en lutte avec la Fortune, pas plus qu’un brave ne doit murmurer lorsque retentit le signal du combat. En effet, le péril même de la lutte est l’occasion, pour l’un, d’acquérir de la gloire, pour l’autre, de s’affermir dans la sagesse. La vertu même ne doit son nom qu’à la vigueur avec laquelle elle résiste aux assauts de l’adversité [27]. Vous tous, en effet, qui êtes en marche vers la vertu, ce n’est pas à l’abondance des richesses ou à la corruption des plaisirs que vous allez ; c’est une plus rude guerre que vous faites à l’une et à l’autre fortune ; ne vous laissez ni abattre par la mauvaise, ni amollir par la bonne ; tenez-vous fermes et inébranlables entre les deux [28]. En deçà ou au delà de ce point intermédiaire, on trouve une félicité méprisable, non pas la récompense d’un vertueux effort. En un mot, il dépend de vous de vous faire la fortune que vous voudrez. En effet, quand la mauvaise fortune, comme vous l’appelez, n’exerce ou ne corrige pas, elle punit.

XIV

Atride, après dix ans de guerre

Sur les bords Phrygiens,

Vengea la honte de son frère

Par la ruine des Troyens.

Mais pour ouvrir les mers aux flottes de la Grèce,

Pour réveiller les vents silencieux,

Il avait dû, prêtre pieux,

Mais père sans tendresse,

De sa fille égorgée offrir le sang aux dieux.

Des compagnons de sa détresse

Le roi d’Ithaque eut à pleurer le sort,

Quand l’affreux Polyphème, étendu dans son antre,

Pour tombeau leur donnait son ventre.

Mais le héros vengea leur mort,

Et le monstre aveuglé, par des larmes de rage

Expia sa gaîté sauvage.

Hercule s’illustra par de rudes travaux :

Aux Centaures domptés sa valeur fut fatale ;

Un lion lui livra sa dépouille ; au Stymphale

Il perça de ses traits de monstrueux oiseaux ;

Pour ravir des fruits d’or, il força le repaire

D’un terrible dragon ;

Malgré sa triple chaîne il entraîna Cerbère ;

Puis, il donna, dit-on,

Aux chevaux d’un tyran ce tyran en pâture ;

Il brûla l’hydre et son mortel poison ;

Il arracha, sanglante injure,

Une corne à l’Achéloüs ;

Aux rives de l’Afrique, il triompha d’Antée ;

Par la mort de Cacus,

D’Évandre il consola la vieillesse insultée ;

Un sanglier, d’une bave empestée

Souilla son dos et ses reins nus.

Ces reins, pourtant, devaient porter le monde,

Et ce dernier labeur,

Du ciel au demi-dieu valut la paix profonde

Et l’éternel bonheur.

Allez donc, et suivez de cette vie austère

L’exemple solennel ;

Pourquoi fuir le combat ? Triompher de la terre,

C’est conquérir le ciel [29]. »

LIVRE CINQUIÈME

LIVRE CINQUIÈME.

I

Ayant ainsi parlé, elle se disposait à aborder un autre point à résoudre. Je la prévins : « Tes conseils, lui dis-je, sont assurément très-sensés et tout à fait dignes de ton autorité. Mais tu as dit auparavant que la question de la Providence se complique de plusieurs autres ; et je le vois maintenant par expérience. Je te prie donc de me dire si tu crois que le hasard existe réellement, et, en ce cas, ce que c’est que le hasard. — J’ai hâte, répondit elle, de m’acquitter de l’engagement que j’ai pris et de t’ouvrir le chemin qui doit te ramener dans ta patrie. Quant aux questions de ce genre, elles sont sans doute très-utiles à connaître, mais elles nous détournent quelque peu de notre propos, et je crains que, fatigué par ces excursions à droite et à gauche, tu ne sois plus en état de parcourir jusqu’au bout la route qui va droit au but. — Sois sans inquiétude, repris-je. Ce sera pour moi un délassement que d’acquérir des connaissances sur un sujet qui me charme. D’ailleurs, quand tu auras établi chaque point de ta discussion sur des preuves irrécusables, tes conclusions n’en seront que plus évidentes. — Soit, répondit-elle, je me rends à ton désir ; » et aussitôt elle commença ainsi : « Si l’on appelle hasard un événement purement fortuit et indépendant de toute espèce de cause, loin de consentir à la définition, je déclare que ce mot, à part la signification qu’il peut avoir en lui-même, est absolument vide de sens. En effet, à côté d’un Dieu qui maintient toutes choses dans l’ordre, quelle place peut-il rester au hasard ? Rien ne se fait de rien [1] ; c’est un axiome dont la vérité n’a jamais été contestée, quoique les anciens aient entendu en faire le fondement, non pas du principe créateur, mais de la matière créée, c’est-à-dire de la nature sous toutes ses formes ; or, si un fait pouvait se produire sans cause, on aurait le droit de dire qu’il serait né de rien. Que si cela ne se peut, un hasard, tel du moins que je l’ai défini tout à l’heure, est tout aussi impossible. — Quoi donc, demandai-je, n’y a-t-il rien qu’on puisse nommer proprement hasard ou cas fortuit, ou bien ces mots, quoique le vulgaire en ignore le vrai sens, peuvent-ils s’appliquer à quelque chose ? — Mon disciple Aristote, répondit-elle, dans sa Physique, a donné de ce mot une définition sommaire et fort vraisemblable [2]. — Comment donc ? demandai-je. — Toutes les fois, dit-il, qu’on agit en vue d’un but déterminé, et que, par l’effet d’une cause quelconque, il arrive un résultat différent de celui que l’on attendait, on l’appelle un hasard ; par exemple, lorsqu’en creusant le sol en vue de cultiver un champ, un laboureur trouve un trésor. Cet événement, à la vérité, semble être arrivé fortuitement ; mais il n’a pas été produit par rien ; car il a des causes qui lui sont propres, ct c’est le concours imprévu et inopiné de ces causes qui a produit ce hasard. En effet, si le cultivateur n’avait pas creusé le sol, si l’enfouisseur n’avait pas déposé son argent en cet endroit, le trésor n’aurait pas été trouvé. Si cette fructueuse découverte est fortuite, c’est parce qu’elle s’est opérée en vertu de causes qui se sont rencontrées et combinées d’une certaine façon, et non pas par la volonté de celui qui l’a faite. Car ni celui qui a enfoui son argent, ni celui qui a remué son champ, n’a eu en vue la découverte du trésor ; seulement, comme je l’ai dit, il est arrivé que l’un a creusé là où l’autre avait enfoui ; ce n’est qu’un concours de circonstances. Un hasard peut donc se définir un événement qu’on n’a pas prévu, déterminé par un concours de causes étrangères à l’objet qu’on se propose. Or, cette combinaison de causes qui se rencontrent, c’est l’effet de cet ordre qui se déroule dans un enchaînement nécessaire, et, prenant sa source dans la Providence, assigne à chaque chose sa place et son moment.

II

Sur ces monts escarpés où, terrible en sa fuite,

Le Parthe à son vainqueur trop prompt à la poursuite

Lance ses furtifs javelots,

Deux fleuves fraternels, nés de la même source [3],

Par des chemins divers bientôt prennent leur course

Et, jaloux, séparent leurs flots.

Plus loin, dans un seul lit ils s’unissent encore,

Et tout ce qu’ils roulaient sur leur vague sonore,

Comme eux se mêle et se confond :

Troncs d’arbres par les flots détachés de la rive,

Barques et lourds vaisseaux, au hasard tout dérive

Vers un gouffre unique et profond.

Cette confusion pourtant n’est qu’apparente :

Les fleuves, les torrents sur un terrain en pente

Coulent entraînés par leur poids ;

De même le hasard qui semble aux yeux de l’homme,

Comme un coursier fougueux, errer sans guide, en somme

Connaît un frein, subit des lois.

III

— Cela est vrai, dis-je, et je reconnais que tu as raison. Mais dans cet enchaînement de causes liées les unes aux autres, y a-t-il place pour notre libre arbitre, ou l’activité de l’âme humaine est-elle aussi fatalement à la chaîne ? — Le libre arbitre existe, répondit-elle, et il n’y a pas de créature raisonnable qui n’en soit pourvue. Tout être en possession de sa raison naturelle est doué de jugement ; par le jugement il distingue et démêle ce qu’il faut éviter ou rechercher ; il tend à ce qui lui semble désirable, et il fuit ce qu’il croit qu’on doit fuir. Donc, les êtres pourvus de raison ont aussi la liberté de vouloir et de ne pas vouloir. Mais je pose en principe que cette liberté, ils ne la possèdent pas tous à un égal degré. Les êtres d’un ordre supérieur, les substances célestes ont un jugement pénétrant, une volonté entière et le pouvoir de réaliser leurs désirs. Quant aux âmes humaines, elles sont d’autant plus libres nécessairement, qu’elles se maintiennent de plus près dans la contemplation de l’intelligence divine ; elles le sont moins au moment où elles descendent dans des corps, et moins encore lorsqu’elles sont emprisonnées ici-bas dans des membres de chair [4]. Mais elles tombent au dernier degré de la servitude lorsque, s’abandonnant aux vices, elles sont déchues de leur propre raison. Car, lorsqu’elles détournent leurs regards de la suprême lumière, c’est-à-dire de la vérité, pour les abaisser vers les ténèbres du monde inférieur, bientôt l’obscurité de l’ignorance les enveloppe, les passions mauvaises les troublent, et quand elles s’y livrent sans réserve, elles aggravent encore l’esclavage auquel elles se sont volontairement soumises. Ainsi, elles trouvent en quelque sorte leur servitude dans leur liberté même. Or, cet usage qu’elles font de leur volonté a été prévu de toute éternité par la Providence divine, qui les traite selon leurs mérites et conformément à l’arrêt que d’avance elle avait prononcé : Dieu voit tout et entend tout [5].

IV

Dans ses vers enchanteurs l’harmonieux Homère

Célèbre l’éclat de Phébus [6] :

Vain éclat cependant ! de sa pâle lumière

Les rayons au loin répandus

Ne peuvent de la terre, impénétrable masse,

Percer la charpente et les os,

Et de la mer dorée effleurent la surface

Sans éclairer le fond des eaux.

Tout autre est le pouvoir du Créateur du monde ;

Chassant les ombres de la nuit,

Dans les plus noirs replis de la terre et de l’onde

Son regard de feu plonge et luit.

Avenir et passé ! présent ! triple mystère

Qui pour l’Éternel n’est qu’un jeu

Puisque Dieu seul voit tout, dites, fils de la Terre :

Il n’est d’autre Soleil que Dieu [7] ! »

V

Je pris alors la parole : « Me voici, dis-je, embarrassé dans une nouvelle difficulté plus ardue que les autres. — De quoi s’agit-il ? demanda-t-elle. Je soupçonne pourtant la cause de ta perplexité. — Il me semble, repris-je, qu’il y a incompatibilité absolue entre la prescience universelle de Dieu et la liberté de l’homme. Car si Dieu prévoit tout et qu’en aucun cas il ne puisse se tromper, il faut nécessairement que les événements dont sa Providence a prévu la réalisation, se réalisent. Donc, s’il prévoit de toute éternité, non-seulement les actions des hommes, mais encore leurs desseins et leurs intentions, la liberté n’est qu’un vain mot ; car aucune action ne pourra s’exécuter, aucune intention ne pourra se former que celles qui auront été pressenties par l’infaillible Providence. En effet, si les événements peuvent avoir un autre cours que celui qui a été prévu, la prescience divine pourra être en défaut ; ce ne sera plus dès lors qu’une opinion dénuée de certitude ; ce qu’à mon avis on ne peut penser de Dieu. Je n’approuve pas, en effet, le raisonnement de certains philosophes [8] qui croient pouvoir trancher ainsi le nœud de la question. Suivant eux, si un événement arrive, ce n’est pas parce que la Providence a prévu qu’il devait arriver ; c’est au contraire parce qu’il doit arriver, que la Providence divine en est nécessairement instruite ; la proposition, par conséquent, est renversée ; car, de cette façon, il n’est pas nécessaire que les événements arrivent parce qu’ils ont été prévus, mais il est nécessaire qu’ils soient prévus parce qu’ils doivent arriver. Comme s’il s’agissait de savoir si la prescience est la cause de l’événement nécessaire, ou si c’est l’événement nécessaire qui est la cause de la prescience ; pour moi, quel que soit l’ordre de ces causes, je prétends démontrer qu’un événement, une fois prévu, doit nécessairement se réaliser, la prescience divine ne fût-elle pas la cause de cette réalisation nécessaire. Supposons, en effet, qu’une personne soit assise ; l’idée en vertu de laquelle on la croit assise est nécessairement vraie ; et, en retournant la proposition, si cette idée est vraie, il faut nécessairement que la personne en question soit assise. Il y a donc ici double nécessité : nécessité de l’attitude d’une part ; de l’autre, nécessité de l’idée vraie qu’on s’en forme. Mais si la personne est assise, ce n’est pas par la raison que l’idée qu’on a de sa posture est véritable ; bien plutôt, si cette idée est véritable, c’est parce que la personne assise avait pris antérieurement cette attitude.

Ainsi, bien que le jugement qu’on porte de l’acte soit la conséquence de l’acte lui-même, il n’en est pas moins vrai que la nécessité est égale dans les deux cas. Le même raisonnement s’applique à la Providence et aux événements de l’avenir. En effet, que les événements soient prévus parce qu’ils doivent arriver, et non pas qu’ils doivent arriver parce qu’ils sont prévus, toujours faut-il de toute nécessité, ou que Dieu prévoie les événements qui doivent se réaliser, ou que les événements qu’il a prévus se réalisent : or, il n’en faut pas davantage pour mettre à néant la liberté de l’homme. Puis, que des événements produits dans le temps soient la cause d’une prescience éternelle, quelle absurdité ! S’imaginer que Dieu prévoit les choses futures parce qu’elles doivent arriver, n’est-ce pas penser tout à fait que les événements accomplis dans le passé sont la cause de sa souveraine Providence ? Outre cela, de même que quand je suis certain de l’existence d’une chose, il est nécessaire que cette chose existe, de même, si je suis certain qu’un événement doit arriver, il est nécessaire que cet événement arrive. Il suit de là que tout ce qui est prévu doit infailliblement arriver. Enfin, tout jugement qui n’est pas confirmé par l’événement lui-même, non-seulement ne mérite pas le nom de certitude, mais n’est qu’une opinion erronée, bien éloignée de la certitude et de la vérité. Partant de là, si un événement doit arriver, de telle sorte pourtant qu’il ne soit ni certain ni nécessaire qu’il arrive, comment serait-il possible de le prévoir ? De même, en effet, que la certitude est exclusive de toute erreur, de même les faits qu’elle prévoit ne peuvent être autrement qu’elle les prévoit. Car ce qui fait que la certitude ne peut pas être entachée d’erreur, c’est que toute chose doit nécessairement se comporter conformément à l’idée que la certitude s’en est faite. Mais alors, comment Dieu peut-il connaître d’avance des événements qui n’ont rien de certain ? S’il estime comme devant infailliblement se réaliser des faits qui peuvent ne pas se produire, il se trompe ; ce qu’on ne peut ni penser ni même dire sans blasphème. D’un autre côté, s’il ne connaît ces événements futurs que pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire si sa pénétration va seulement à penser qu’ils pourront indifféremment arriver ou ne pas arriver, qu’est-ce donc que cette prescience qui n’embrasse rien de certain, rien de définitif ? Et en quoi diffère-t-elle de ce ridicule oracle de Tirésias : Tout ce que je dirai sera ou ne sera pas [9] ? En quoi aussi la divine Providence l’emporterait-elle sur la perspicacité humaine si, comme les hommes, elle se bornait à porter des jugements incertains sur des événements douteux ? Que si, au contraire, Dieu, cette source de toute certitude, ne peut rien admettre que de certain, les événements qu’il a prévus d’une manière infaillible doivent infailliblement arriver. C’est pourquoi la liberté manque absolument aux pensées et aux actions humaines, puisque l’intelligence divine, qui est incapable d’erreur et qui prévoit tout, les enchaîne, en quelque sorte, à un résultat donné et nécessaire. Ceci admis, quelle perturbation dans les affaires humaines ! On le voit assez. À quoi bon, en effet, des récompenses et des peines pour les bons et pour les méchants ? Il n’y a ni mérite ni démérite là où il n’y a pas mouvement libre et volontaire de l’âme. Il faudra considérer comme le comble de l’iniquité ce qui nous paraît pourtant de toute justice, je veux dire la punition des méchants ou la récompense des bons, puisque ce n’est pas leur volonté qui les porte au bien ou au mal, mais qu’ils y sont poussés par la nécessité de ce qui doit être. Il n’y aurait donc plus ni vices ni vertus, mais un mélange confus d’actions indifférentes ; et, ce qui surpasse toutes les monstruosités imaginables, si l’ordre établi dans le monde vient uniquement de la Providence, et si rien n’est laissé à l’initiative humaine, il faudra imputer même nos crimes à l’auteur de toutes les vertus. À quoi bon encore l’espérance et la prière ? Pourquoi espérer, pourquoi prier, en effet, si tous les objets de nos vœux sont soumis à un ordre dl événements irrévocablement fixé [10] ? Alors serait supprimé le seul commerce qui existe entre les hommes et Dieu, je veux dire l’espérance et la prière. En effet, c’est en nous humiliant comme il convient, que nous méritons les faveurs inestimables de la bonté divine ; c’est, il semble, le seul moyen pour les hommes de converser avec Dieu et de s’unir par la prière à cette lumière inaccessible, avant d’en obtenir la jouissance définitive. Que si, persuadés de l’existence de la fatalité, nous cessons de croire à l’efficacité de l’espérance et de la prière, quel lien nous rattachera désormais au souverain maître de toutes choses ? Il faudra donc que le genre humain, comme tu le disais mélodieusement tout à l’heure, détaché et séparé de son principe, succombe à sa misère.

VI

Complice de l’erreur, quel perfide génie

Des choses vient briser l’étroit enchaînement ?

Et de deux vérités détruisant l’harmonie,

Les fait dans notre esprit lutter confusément ?

Chacune, vue à part, rayonne ; à l’autre unie

Elle devient mensonge et faux raisonnement.

La vérité pourtant subsiste ; si notre âme

Ne peut en pénétrer l’indissoluble trame,

C’est qu’aujourd’hui, courbé sous le fardeau du corps,

Dans l’ombre notre esprit voit expirer sa flamme,

Et pour la ranimer s’épuise en vains efforts.

La vérité se cache, et nous voulons surprendre

Le regard qu’elle voile et le mot qu’elle tait [11] !

Sans doute notre esprit sait ce qu’il veut apprendre ?

Alors pourquoi veut-il apprendre ce qu’il sait ?

S’il ne sait rien, il est plus téméraire encore :

On ne peut convoiter un bien que l’on ignore [12].

Où l’irait-on chercher ? quand ? et par quel chemin ?

Dans ce dédale obscur qu’au hasard on explore

Le vrai, même trouvé, n’offre rien de certain.

Quand son âme habitait le séjour de lumière,

L’homme, d’un seul coup d’œil, sans peine, sans travail,

Plongeait dans les replis de la nature entière ;

Et maintenant encore, à travers la matière,

Il aperçoit l’ensemble, à défaut du détail.

De nos doutes, hélas ! telle est la seule cause.

L’homme ne sait pas tout, mais il sait quelque chose ;

Du moins, il se souvient du ciel qu’il a quitté ;

Il se souvient du Dieu qu’il voyait face à face,

Et dans ce souvenir il retrouve la trace

De l’éternelle vérité. »

VII

Elle répondit ; « Ces plaintes contre la Providence sont déjà vieilles, et Marcus Tullius, en traitant de la Divination [13], a vivement agité cette question ; toi-même tu t’en es longtemps et beaucoup occupé ; mais jusqu’à cette heure, personne de vous ne l’a étudiée assez à fond, et n’a trouvé pour la résoudre des arguments assez solides. Si elle reste obscure, c’est que l’intelligence humaine ne peut s’élever à l’idée simple de la prescience divine, que si vous pouviez seulement la concevoir, toute difficulté disparaîtrait. Je vais essayer d’éclairer enfin ces ténèbres ; mais je commencerai par lever les difficultés qui te troublent.