De consolatione Philosophiae (page 3)

Je te demanderai d’abord pourquoi tu ne tiens pas plus de compte de cette solution, à savoir que la prescience ne produit pas la nécessité des événements futurs, et que, par conséquent, elle ne gêne en rien le libre arbitre. Car de quel argument conclus-tu la nécessité des événements futurs, sinon de celui-ci, que ce qui a été prévu ne peut pas ne pas arriver ? Mais si la prescience ne détermine en rien la nécessité des événements, comme tu l’as reconnu tout à l’heure, comment des événements volontairement produits deviendront-ils nécessaires ? Permets-moi une hypothèse qui te fera mieux comprendre la suite. Supposons donc qu’il n°y ait pas de prescience : est-ce que, dans cette supposition, les événements, déterminés par une volonté libre, seraient soumis à la nécessité ? Pas le moins du monde. Supposons maintenant que la prescience existe, mais sans action nécessaire sur les événements : la volonté, j’imagine, conservera sa liberté. intacte et absolue. Mais, diras-tu, bien que la prescience ne soit pas la cause déterminante des événements futurs, elle est du moins le signe que ces événements doivent nécessairement arriver. Mais, selon ce raisonnement, alors même que la prescience n’existerait pas, la nécessité des événements futurs n’en serait pas moins établie : car un signe, quel qu’il soit, indique seulement ce qui est, mais ne crée pas ce qu’il indique. Il faut donc commencer par établir que tout arrive par l’effet d’une nécessité absolue, si l’on veut montrer que la prescience est la marque de cette nécessité : car si cette nécessité n’existe pas, la prescience à son tour ne peut exister comme signe diune chose qui n’existe pas. D’ailleurs, quand on veut solidement prouver l’existence d’une chose, ce n’est ni par des signes, ni par des arguments extrinsèques qulon la démontre, mais bien par les raisons qui lui sont propres et nécessaires. Mais comment peut-il se faire que des événements qui ont été prévus n’arrivent pas ? L’objection serait bonne si je prétendais que les événements prévus par la Providence peuvent ne pas arriver ; mais ce que je prétends, c’est que ces événements, bien qu’ils se produisent, n’avaient en eux aucune nécessité qui les obligeât à se produire, et tu vas le comprendre aisément. Il arrive tous les jours que certains actes s’accomplissent sous nos yeux, par exemple, les exercices que font devant nous les cochers pour diriger et faire tourner leurs attelages, et tous les autres faits de ce genre. Est-ce qu’aucun de ces actes est déterminé par une nécessité quelconque ? Pas le moins du monde. On n’y reconnaîtrait plus un fait d’adresse, si tous ces mouvements étaient forcés. Or, des actes qui ne sont pas nécessaires au moment ou ils s’accomplissent, ne l’étaient pas non plus antérieurement, bien qu’ils dussent s’accomplir plus tard. Done il y a des événements futurs dont la réalisation n’est soumise à aucune nécessité : car je ne crois pas que personne s’avise de dire que ce qui arrive aujourd’hui n’était pas, avant de s’accomplir, un événement futur. Voilà donc des événements qui, bien que connus d’avance, se réalisent librement : car, de même que la connaissance du présent ne rend pas nécessaires les faits qui s’accomplissent, de même la prescience de l’avenir n’impose aucune nécessité aux événements futurs. Mais, dis-tu, le point controversé est précisément de savoir s’il est possible de connaître à l’avance des événements dont la réalisation n’est pas nécessaire. Cela te semble impliquer contradiction ; car, selon toi, si les événements sont prévus, ils sont nécessaires, et si l’on nie la nécessité, il faut nier aussi la prescience ; car la certitude ne peut s’appliquer qu’à une vérité certaine. Que des événements douteux aient été prévus comme devant nécessairement s’accomplir, c’est une erreur de jugement, ce n’est plus la certitude infaillible : car, à ton sens, voir les choses autrement qu’elles ne sont, c’est s’écarter de la rigoureuse précision de la certitude. Et la cause de cette erreur, c’est que chacun pense n’avoir puisé que dans l’essence et dans la réalité même des choses la connaissance qu’il en a. Or, c’est le contraire qui est vrai. En effet, toutes les choses que vous savez, vous les pénétrez, non pas selon leur réalité, mais selon vos moyens de connaître. Pour expliquer brièvement ma pensée par un exemple, la rondeur d’un corps n’est pas constatée de la même façon par la vue et par le toucher. L’œil la saisit à distance, en une fois et tout entière, par les rayons qu’il projette ; la main, au contraire, s’applique au corps sphérique, y adhère étroitement, en suit le contour, et se rend compte par degrés de sa véritable forme. L’homme lui-même est vu de diverses manières, selon qu’il est étudié par les sens, par l’imagination, par la raison ou par intelligence. Les sens ne voient la forme que dans la matière qu’elle limite ; l’imagination ne saisit que la forme : la matière lui échappe ; la raison va plus loin, et, en voyant les traits généraux communs à tous les individus, elle conçoit l’idée d’espèce. Mais le regard de l’intelligence s’élève plus haut encore. Franchissant la sphère des idées générales, elle saisit l’idée de la forme absolue par la seule puissance de la pensée. La principale remarque à faire sur ce point, c’est que les facultés supérieures comprennent les facultés subalternes, tandis que celles-ci ne peuvent jamais s’élever au niveau de celles qui les priment. Les sens, en effet, ne peuvent rien au delà de la matière ; l’imagination ne saisit pas l’idée générale d’espèce ; la raison ne conçoit pas la forme absolue ; mais l’intelligence, planant, pour ainsi dire, au-dessus de toutes choses, non-seulement voit la forme absolue, mais elle distingue encore la matière contenue dans la forme, et cela de la même manière qu’elle distingue l’absolu, auquel les autres facultés n’avaient pu atteindre. Comme la raison, en effet, elle connaît les idées générales ; comme l’imagination, la forme abstraite ; comme les sens, la matière ; et néanmoins elle n’emprunte le secours ni de la raison, ni de l’imagination, ni des sens ; mais, si je puis m’exprimer ainsi, elle saisit tout d’une manière absolue par un seul regard de l’esprit. De même, la raison, lorsqu’elle conçoit une idée générale, n’a besoin ni de l’imagination ni de la sensation pour comprendre les faits qui sont du ressort de ces deux facultés. C’est elle qui, conformément à l’idée qu’elle se fait du genre, a donné cette définition : « L’homme est un animal à deux pieds raisonnable. » Or, cette idée, précisément parce qu’elle est générale, renferme, comme personne ne l’ignore, des notions qui sont du ressort de l’imagination et des sens ; et cependant ce n’est ni par les sens ni par l’imagination que la raison les a acquises, mais par une conception qui lui est propre. Enfin l’imagination, bien que, dans le principe, elle ait appris des sens à voir et à se représenter des formes, peut, au défaut des sens, passer en revue tous les objets sensibles, et cela, non par les moyens à l’usage des sens, mais par ceux qui lui appartiennent en propre. Vois-tu maintenant comment toutes les connaissances des hommes dépendent de leurs facultés, et non pas de la nature même des choses ? Et ce n’est pas sans raison. Car tout jugement étant un acte de celui qui le prononce, il faut bien que chacun agisse en vertu de ses propres facultés, et non par l’influence d’une cause étrangère.

VIII

Jadis les rêveurs du Portique [14]

Croyaient que l’image des corps,

Par les sens saisie au dehors,

Sur l’âme se peint et s’applique,

Comme les dessins fugitifs

Qu’un poinçon trace à l’aventure,

Sur une cire vierge et pure

Se gravent en traits corrosifs.

Quoi ! sans une cause étrangère

L’âme ne peut penser, agir !

Elle ne saurait s’affranchir

Du joug honteux de la matière !

N’est-elle donc qu’un vain miroir

Qui des objets du voisinage

Reçoit passivement l’image

Et les réfléchit sans les voir ?

Mais alors, par quelle puissance

Distingue-t-elle dans les corps

Les contrastes et les rapports,

Les accidents et la substance ?

Comment peut-elle, de l’effet

Rapprochant, séparant la cause,

Des faisceaux qu’elle décompose

Recomposer un tout complet ?

Voir à la fois de la science

La surface et les profondeurs ?

Dissiper toutes les erreurs

Au grand jour de la conscience ?

L’âme agit ! voilà son secret ;

Elle prend en soi sa lumière.

Est-ce au contact de la matière

Que son flambeau s’allumerait ?

Comme l’air avive la flamme,

J’admets que la sensation

Cause et précède l’action

Des forces natives de l’âme.

De son repos silencieux,

Du moins, c’est l’âme qui s’éveille,

Dès qu’un bruit résonne à l’oreille,

Dès qu’un rayon frappe les yeux.

Alors, pour changer en idées

Ces obscures impressions,

Elle évoque les notions

Qu’elle a de tout temps possédées ;

Elle les transporte au dehors

Pour y soumettre la matière,

Et voit sa science première

S’enrichir de nouveaux trésors.

IX

Si, dans les impressions physiques, bien que le contact des propriétés extérieures de la matière affecte les organes des sens, et que les sensations éprouvées par le corps précèdent l’exercice des facultés actives de l’âme, puisqu’elles provoquent sa réaction et qu’elles éveillent en même temps les idées qui sommeillaient au fond de l’entendement ; si, dis-je, dans les impressions physiques, l’âme, loin de recevoir passivement le choc de la matière, juge, en vertu de sa propre énergie, la sensation éprouvée par le corps, à combien plus forte raison les êtres qui sont absolument indépendants de la matière, peuvent-ils juger et connaître sans dépendre des objets extérieurs, mais par un libre mouvement de l’esprit ! C’est pour cela qu’il y a pour les différentes variétés d’êtres des moyens de connaître différents. Ainsi, la sensation, à l’exclusion de tout autre moyen de connaître, est le partage des animaux privés de mouvement, tels que les conques marines et les autres coquillages qui vivent attachés aux rochers. L’imagination a été accordée aux animaux doués de mouvement, chez lesquels on peut déjà remarquer des désirs et des répugnances. Mais la raison est l’attribut exclusif de l’espèce humaine comme l’intelligence est celui de Dieu ; et cette faculté est évidemment la première de toutes, puisque, indépendamment des notions qui lui sont propres, elle possède encore celles qui sont du ressort de toutes les autres. Mais quoi ! si les sens et l’imagination s’avisaient de réfuter la raison et de nier ces idées générales que la raison se flatte de concevoir ? En effet, pourraient-ils dire, les notions qui proviennent des sens ou de l’imagination ne peuvent être générales ; dès lors, ou les prétentions de la raison sont fondées, et, dans ce cas, la matière n’existe pas [15] ; ou bien, si elle reconnaît que la plupart de ses notions dépendent des sens et de l’imagination, ses conceptions ne sont plus que des chimères, puisqu’elle prend pour générales des notions particulières et qui dépendent des sens. À ces objections la raison ne pourrait-elle pas répondre que dans l’idée générale elle ne perd pas de vue ce qui appartient aux sens et à l’imagination, tandis que ces facultés sont incapables de s’élever à l’idée générale, parce que leurs notions ne peuvent dépasser la sphère des corps sensibles ; et qu’en fait de connaissances, il convient de s’en rapporter au jugement de la faculté la plus sûre et la mieux partagée ? Or, dans un tel débat, nous qui possédons la faculté de raisonner, aussi bien que celles d’imaginer et de sentir, ne donnerions-nous pas gain de cause à la raison ? Eh bien ! la raison humaine n’est pas mieux fondée à dénier à l’intelligence divine la connaissance de l’avenir, par le motif que cette connaissance lui a été refusée à elle-même. Voici, en effet, ton raisonnement : « Si des événements ne doivent pas arriver d’unc manière certaine et nécessaire, on ne peut prévoir qu’ils arriveront nécessairement. Ils ne sont donc pas l’objet de la prescience divine, ou si nous croyons qu’ils le sont, il faudra convenir que tout arrive fatalement. » Si donc, comme nous avons la raison, nous avions aussi en partage l’intelligence divine, nous penserions que, de même que l’imagination et les sens doivent, selon nous, céder le pas à la raison, il est juste aussi que la raison reconnaisse la supériorité de l’intelligence divine. C’est pourquoi, élevons-nous, s’il est possible, jusqu’à cette suprême intelligence ; à ces hauteurs, notre raison découvrira ce qu’elle ne peut voir en elle-même, c'est-à-dire comment la prescience divine peut, avec autant de précision que de certitude, saisir les événements à venir, alors même qu’ils ne sont pas nécessaires, et les saisir, non par une simple conjecture, mais par une intuition suprême, absolue et sans bornes.

X

Quelle variété de forme et de structure

Dans les êtres vivants qui peuplent la nature !

Sur le ventre allongés, les uns par mille efforts

Sillonnent la poussière ou se tordent leurs corps ;

D’autres, fouettant les airs de leur aile rapide,

D’un vol audacieux s’élancent dans le vide.

Ceux-ci, fixés au sol, sous leurs pas assurés

Foulent l’ombre des bois ou le gazon des prés ;

De figure et d’aspect l’un de l’autre diffère ;

Leur face à tous pourtant se penche vers la terre,

Et courbe sous son poids leur instinct alourdi.

L’homme seul vers le ciel lève son front hardi,

Et debout, le corps droit, dans sa démarche altière,

Puisque, comme je l’ai démontré précédemment, l’idée que nous pouvons avoir d’un objet procède, non de cet objet lui-même, mais de notre intelligence, examinons, autant que les bornes de notre esprit le permettent, quelle est la condition essentielle de la substance divine ; nous nous rendrons compte ainsi de ses moyens de connaître. Dieu est éternel ; c’est l’opinion unanime des êtres doués de raison. Or, qu’est-ce que l’éternité ? Voilà ce qu’il faut d’abord définir, pour comprendre à la fois l’essence de Dieu et la nature de ses conceptions. L’éternité est la possession entière et parfaite d’une existence qui n’a ni commencement, ni milieu, ni fin. Si l’on regarde aux êtres qui vivent dans le temps, cette définition sera plus claire. En effet, tout ce qui vit dans le temps va successivement du passé au présent, du présent au futur, et rien de ce qui existe dans le temps ne peut embrasser simultanément tous les instants de sa durée. Vous ne tenez pas encore le lendemain que déjà vous avez perdu la veille, et aujourd’hui même vous ne vivez que ce que dure ce moment rapide et fugitif. Donc, tout être soumis à la loi du temps, n’eût-il jamais eu de commencement, ne dût-il jamais avoir de fin, comme Aristote l’a pense du monde [17], et dût son existence se prolonger à l’infini, n’est pas cependant dans les conditions voulues pour qu’on puisse le regarder comme éternel. Car, bien que son existence ne soit pas limitée, il n’en saisit pas, il n’en embrasse pas toute la durée à la fois : il n’a pas encore l’avenir, il n’a déjà plus le présent. L’être, au contraire, qui embrasse et possède dans toute sa plénitude une vie qu’aucun terme ne borne, à qui l’avenir est présent, et qui retient tout son passé, doit seul à juste titre être considéré comme éternel ; car un tel être n’a pas seulement et nécessairement la possession pleine et présente de lui-même ; il possède aussi dans le présent la somme des diverses phases du temps [18]. C’est donc mal à propos que quelques philosophes, pour avoir entendu dire que dans la pensée de Platon le monde n’a jamais eu de commencement et ne doit pas avoir de fin [19], concluent de là que le monde créé est coéternel à son créateur. Autre chose est, en effet, de parcourir successivement toutes les phases d’une existence sans limite, ce que Platon attribue au monde, ou d’embrasser dans le présent tout l’ensemble d’une existence infinie, ce qui manifestement est le propre de la divinité. Par conséquent la préexistence de Dieu relativement à la création ne tient pas à telle ou telle quantité de temps écoulé, mais à un état qui n’appartient qu’à une nature simple. En effet, cet état d’immobilité parfaite qui est la conséquence d’un présent éternel, le temps, dans son cours sans fin, en donne quelque idée ; mais comme il ne peut réaliser intégralement cette immobilité, bientôt elle dégénère pour lui en mouvement, et le présent absolu perd en quantité tout ce dont s’accroissent indéfiniment le passé et l’avenir. Et encore, bien que le temps ne puisse embrasser à la fois toute la plénitude de sa durée, par la raison que, sous une forme ou sous l’autre, il ne cesse jamais de durer, il semble imiter jusqu’à un certain point ce qu’il ne peut égaler ni représenter exactement, en se retenant ; à cette ombre de présent pour lui si court, si insaisissable ; et comme ce présent fugitif reproduit dans une certaine mesure l’image du présent éternel, il paraît donner un semblant de permanence à chacun des instants par lesquels il passe. Mais le temps ne peut se fixer ; il faut qu’il reprenne sa course sans fin à travers les âges, et ce n’est que par étapes successives qu’il poursuit sa durée, dont il ne peut atteindre la plénitude en restant en place. C’est pourquoi, si nous voulons donner aux choses les noms qui leur conviennent, nous dirons avec Platon que Dieu est éternel, et que le monde est perpétuel. Toute faculté intelligente connaît les choses conformément aux lois de sa propre nature ; or, Dieu étant éternel, et la durée étant pour lui toujours actuelle, la connaissance qu’il a de toutes choses domine la succession des temps ; elle a toujours le caractère de l’actualité absolue ; elle embrasse à la fois le cours indéfini du passé et de l’avenir ; enfin, par une intuition absolue qui lui est propre, elle aperçoit tous les événements comme s’ils s’accomplissaient dans le présent. C’est pourquoi, si tu veux te faire une juste idée de la connaissance toujours actuelle que Dieu a de toutes choses, tu la regarderas moins comme une prévision de l’avenir, que comme l’aperception d’un présent immuable. Aussi, est-il plus juste de l’appeler Providence que Prévoyance, attendu que Dieu résidant bien au-dessus de ce bas monde, c’est, pour ainsi dire, du haut même de la création qu’il promène ses regards sur tout ce qui existe. Pourquoi donc veux-tu subordonner à la nécessité les événements aperçus par la divine lumière, lorsque les hommes même ne nécessitent pas ce qui s’accomplit sous leurs yeux ? Est-ce qu’en effet la notion que tu acquiers d’un fait actuel rend cet acte plus nécessaire ? Nullement. Or, s’il est possible de comparer le présent de l’homme au présent de Dieu, Dieu voit toutes choses dans son présent éternel de la même façon que vous en voyez quelques-unes dans votre présent momentané. Donc, cette divine prescience ne change ni la nature des choses ni leurs propriétés, et elle les voit dans le présent telles qu’elles s’accompliront plus tard. Elle ne confond pas non plus les jugements qu’elle en doit porter, mais d’un seul et même regard elle distingue clairement les événements dont l’accomplissement futur est nécessaire, de ceux qui se réaliseront indépendamment de toute nécessité. C’est ainsi que vous-mêmes, lorsque vous voyez au même moment un homme se promener sur la terre, et le soleil se lever dans le ciel, bien que ces deux faits vous apparaissent simultanément, vous distinguez entre eux et jugez néanmoins que l’un est libre tandis que l’autre est nécessaire.

Du haut de son dédain il regarde la terre [16].

Mortel, ce n’est pas tant ton visage et tes yeux,

Que ton âme qu’il faut élever vers les cieux.

L’homme, ce fils du ciel, à la brute s’égale

Quand plus bas que son corps son âme se ravale.

XI

Ainsi, l’intuition divine qui embrasse tout à la fois, n’altère en rien la qualité des choses, qui, pour elle, sont toujours présentes, et ne sont futures que pour le temps. D’où il suit que Dieu connaît les événements à venir, non par simple conjecture, mais avec une certitude fondée sur la vérité même, bien qu’il sache en même temps que leur réalisation n’est pas nécessaire. À cela, si tu m’objectes qu’un événement que Dieu prévoit ne peut pas ne pas arriver, et que s’il ne peut pas ne pas arriver, il arrive de toute nécessité, poussée dans mes derniers retranchements par ce mot de nécessité, j’avouerai que cette nécessité est une chose très-réelle, mais qu’elle ne peut guère être comprise que par un esprit habitué à la méditation des choses divines. Je répondrai que le même événement à venir est, à la vérité, nécessaire si on le rapporte à la connaissance que Dieu en a, mais que, considéré dans sa propre nature, il est indépendant de toute contrainte. Il y a en effet deux sortes de nécessités : l’une, absolue ; telle est celle qui assujettir tous les hommes à la mort ; l’autre conditionnelle ; par exemple, lorsque tu sais qu’un homme se promène, il est nécessaire que cet homme se promène en effet. Car un fait qu’on connaît positivement ne peut pas différer de l’idée qu’on en a. Mais cette condition n’entraîne pas une nécessité absolue ; car, ici, la nécessité résulte non de la nature du sujet même, mais de la condition qui s’y ajoute. Nulle nécessité, en effet, ne contraint à marcher un homme qui marche volontairement, bien qu’au moment où il marche, il soit nécessaire que cette action s’accomplisse. De même, lorsque la Providence voit un fait se réaliser dans le présent, ce fait est nécessaire, quoiqu’il ne le soit pas par essence. Or, les événements qui arriveront plus tard en vertu du libre arbitre, Dieu les voit dans le présent. Donc, relativement à l’intuition divine, ils deviennent nécessaires, puisque c’est à cette condition que Dieu les connaît ; mais, considérés en eux-mêmes, ils ne cessent pas d’être libres par essence, dans le sens le plus absolu. Conséquemment, il est hors de doute que tous les événements prévus par Dieu doivent s’accomplir ; mais dans le nombre il en est qui proviennent du libre arbitre, et ceux-là ne changeront pas de nature en se réalisant, puisque avant d’arriver ils auraient pu ne pas arriver. Mais qu’importe, diras-tu, qu’ils ne soient pas nécessaires par eux-mêmes, si, de toutes facons, la connaissance particulière que Dieu en a les rend obligatoires, tout comme ferait la nécessité ? Il importe beaucoup, car c’est le cas même du soleil qui se lève et de l’homme qui marche, dont je te parlais tout à l’heure : ces deux faits, à l’instant où ils s’accomplissent, ne peuvent pas ne pas s’accomplir ; néanmoins, l’un était nécessaire, même avant de se produire ; l’autre ne l’était point. De même, les choses que Dieu, voit dans le présent, se produisent sans aucun doute, mais les unes émanent des lois nécessaires de la nature, les autres, de la simple volonté de ceux qui les font. Je n’ai donc pas tort de dire que ces dernières, quant à la connaissance que Dieu en a, sont nécessaires, mais que, considérées en elles-mêmes, elles sont affranchies de toute espèce de nécessité. C’est ainsi que toutes les idées qui viennent par les sens sont générales si on les rapporte à la raison, et particulières si on les considère en elles-mêmes. Mais, diras-tu, s’il est en mon pouvoir de changer de dessein, je réduis à rien la Providence, quand je viens à changer ce qu’elle a prévu. Je répondrai à cela que tu peux, à la vérité, changer de dessein, mais que, la Providence sachant fort bien que tu as ce pouvoir et voyant dès maintenant avec certitude si tu en useras, et dans quel sens tu te détermineras, tu ne peux dans aucun cas échapper à sa prescience, pas plus que tu ne peux éviter les regards d’un œil fixé sur toi, si multipliées que soient les évolutions auxquelles tu te livres en vertu de ta libre volonté. Quoi donc ? diras-tu, il dépendra de moi de faire varier la science divine, de telle sorte que si je veux tantôt une chose, tantôt une autre, on verra cette science se modifier au gré de mon caprice ? Pas le moins du monde. Car la prescience divine devance tous les événements futurs, et les ramène à cet état d’actualité qui caractérise sa manière de connaître. Elle ne varie pas, comme tu te l’imagines, selon tel ou tel cas à connaître, mais elle prévient et embrasse, d’un seul coup d’œil, sans les subir, toutes les variations de ta volonté. Or, cette connaissance et cette intuition de toutes choses dans le présent, Dieu ne les tient pas d’un avenir éventuel, mais d’une faculté qui lui appartient en propre. Et cette remarque répond en même temps à l’objection que tu m’opposais tout à l’heure, à savoir qu’il serait indigne de Dieu que sa science fût motivée par nos actions futures. Car le propre de cette science c’est que, embrassant tout dans une intuition toujours actuelle, elle domine et règle tous les événements et ne dépend en rien de l’avenir. Cela étant, les hommes conservent intégralement leur libre arbitre ; et dès que les volontés sont affranchies de toute contrainte, on ne saurait appeler injustes les lois qui répartissent les récompenses et les peines. Puis, il est un Dieu immuable qui, du haut de sa prescience, assiste à tout ; son regard éternel et toujours présent se rencontre toujours avec nos actions à venir, et, selon leurs mérites, il distribue des récompenses aux bons et des châtiments aux méchants. Ce n’est pas vainement non plus que nous adressons à Dieu nos espérances et nos prières ; car, venant d’un cœur droit, elles ne peuvent être inefficaces. Détournez-vous donc du vice, pratiquez la vertu ; que la droiture de vos espérances élève vos âmes ; que l’humilité de vos prières les fasse monter jusqu’à Dieu. À moins que vous ne vouliez vous abuser vous-mêmes, vous devez reconnaître que c’est pour vous une étroite obligation de vivre honnêtement, puisque toutes vos actions s’accomplissent sous les yeux d’un juge à qui rien n’échappe. »

fin.

NOTES

NOTES DU LIVRE I.

Note 1. Page 3.

Le bonheur qui jadis inspirait mes accents,

A fait place aux sombres alarmes…

Ce début semble indiquer que, dans sa jeunesse, Boèce avait cultivé la poésie. Il est probable que ces premiers essais n’ont jamais été publiés.

Note 2. Page 3.

Hélas ! avant le temps, le malheur m’a fait vieux.

Jam mihi deterior canis aspergitur ætas,

Jamque meos vultus ruga senilis arat…

Me quoque debilitat series immensa laborum

Ante meum tempus cogor et esse senex.

« Déjà le temps impitoyable a blanchi mes cheveux ; déjà les rides de la vieillesse sillonnent mon visage… je succombe à cette longue succession de malheurs, et sans le vouloir j’ai vieilli avant l’âge. »

(Ovide, Pontiques, Él. v.)

Note 3. Page 7.

Sur le bord inférieur de sa robe était brodé un Π ; sur le bord supérieur, un Θ.

Dans la préface de son commentaire sur l’Introduction aux Catégories d’Aristote, par Porphyre, Boèce donne lui-même l’explication de cette énigme :

« Philosophia genus ; species vero ejus duæ : una quæ θεωρητικὴ dicitur : altera quæ πρακτικὴ, id est speculativa et activa. »

« La philosophie est un genre qui comprend deux espèces : la théorie et la pratique, c’est-à-dire la spéculation et l’action. »

Est-il besoin de faire remarquer que le Θ et le Π sont les lettres initiales des deux mots grecs qui précèdent ?

Bernard de Chartres se souvenait apparemment de ce passage, lorsque, dans son roman allégorique intitulé Microcosmus, il plaçait la Physique entre ses deux filles la Théorie et la Pratique.

Note 4. Page 7.

Plus d’un brutal avait déchiré ce vêtement…

On trouvera au chapitre vi de ce même livre, page 15, l’explication de ce passage.

Note 5. Page 7.

Mais quoi ! celui-ci ? un homme nourri des doctrines d’Élée et de l’Académie ?

C’est-à-dire un disciple de Zénon et de Platon.

Zénon d’Élée, ainsi nommé du lieu de sa naissance, pour le distinguer de Zénon le stoïcien, passe pour être l’inventeur de la dialectique. Il avait eu pour maître Parménide, qui lui-même était disciple de Xenophans, le fondateur de l’école d’Élée.

On sait que Platon enseignait à Athènes, dans les jardins d’Académus, et que de là vient le nom d’Académie par lequel on désigne ordinairement son école.

Note 6. Page 7.

Ce sont mes Muses, à moi, qui soigneront et guériront ce malheureux.

Boèce ne fait que reproduire ici sous une forme plus dramatique le célèbre arrêt de Platon contre les poëtes. Platon, à la vérité, ne proscrit pas tous les genres de poésie, mais quand on le voit pousser le rigorisme jusqu’à éconduire Homère, car on ne peut douter qu’il n’ait eu particulièrement en vue l’auteur de l’Iliade et de l’Odyssée, on se demande ce que pourrait être cette poésie à laquelle il veut bien faire grâce :

Ἄνδρα δή, ὡς ἔοικε, δυνάμενον ὑπὸ σοφίας παντοδαπὸν γίγνεσθαι καὶ μιμεῖσθαι πάντα χρήματα, εἰ ἡμῖν ἀφίκοιτο εἰς τὴν πόλιν αὐτὸς τε καὶ τὰ ποιήματα βουλόμενος ἐπιδείξασθαι, προσκυνοῖμεν ἂν αὐτὸν ὡς ἱερὸν καὶ θαυμαστὸν καὶ ἡδὺν, εἴποιμεν δ’ ἂν, ὅτι οὐκ ἔστι τοιοῦτος ἀνὴρ ἐν τῇ πόλει παρ’ ἡμῖν οὔτε θέμις ἐγγενέσθαι, ἀποπέμποιμέν τε εἰς ἄλλην πόλιν μύρον κατὰ τῆς κεφαλῆς καταχέαντες καὶ ἐρίῳ στέψαντες, αὐτοὶ δ’ ἂν τῷ αὐστηροτέρῳ καὶ ἀηδεστέρῳ ποιητῇ χρῴμεθα καὶ μυθολόγῳ ὠφελίας ἕνεκα, ὃς ἡμῖν τὴν τοῦ ἐπιεικοῦς λέξιν μιμοῖτο καὶ τὰ λεγόμενα λέγοι ἐν ἐκείνοις τοῖς τύποις, οἷς κατ’ ἀρχὰς ἐνομοθετησάμεθα, ὅτε τοὺς στρατιώτας ἐπεχειροῦμεν παιδεύειν.

« Si jamais un homme habile dans l’art de prendre divers rôles et de se prêter à toutes sortes d’imitation, venait dans notre État et voulait nous faire entendre ses poèmes, nous lui rendrions hommage comme à un être sacré, merveilleux, plein de charmes, mais lui dirions qu’il n’y a pas d’homme comme lui dans notre État, et qu’il ne peut y en avoir ; et nous le congédierions après avoir répandu des parfums sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes, et nous nous contenterions d’un poète et d’un faiseur de fables plus austère et moins agréable, mais plus utile, dont le ton imiterait le langage de la vertu, et qui se conformerait, dans sa manière de dire, aux règles que nous aurions établies en nous chargeant de l’éducation des guerriers. »

(Républ., liv. III, trad. de V. Cousin.Républ., liv. III, trad. de V. Cousin.)

La traduction des œuvres de Platon par M. Victor Cousin, indépendamment de sa valeur comme interprétation, a tous les mérites d’un chef-d’œuvre original. Il faut désespérer de rendre le prince des philosophes aussi exactement et en aussi beau style. Aussi avons-nous pris le parti de faire à M. V. Cousin autant d’emprunts que nous en avons fait à Platon lui-même.

Note 7. Page 15.

Plus tard, la séquelle d’Épicure, celle du Portique, une foule d’autres encore, se disputèrent à l’envi son héritage.

Boèce n’a rien emprunté à la philosophie d’Épicure ; le mépris avec lequel il parle des enfants perdus de cette école, vulgus, n’a donc rien qui doive surprendre. Il n’en est pas de même en ce qui touche l’enseignement de Zénon. Boèce, dans le cours de ce traité, s’est inspiré plus d’une fois des principes austères du stoïcisme ; aussi, n’est-ce probablement pas la morale de cette secte qu’il incrimine ici, mais sa psychologie, qui faisait dériver toutes nos connaissances d’une source unique : la sensation. Le chap. viii du livre V est consacré tout entier à la réfutation de cette doctrine exclusive qui devait, en effet, choquer notre auteur, fervent disciple de Platon.

Note 8. Page 15.

C’est ainsi que plusieurs d’entre eux furent transformés en sages par la sottise d’une multitude profane.

Ce passage est si obscur dans l’original, qu’on doit y supposer quelque altération du texte. En effet, quelques commentateurs pensent que le mot pervertit, qui fait toute la difficulté, est une leçon vicieuse. Un manuscrit cité par Obbarius porte susvertit. En écrivant subvertit, on obtiendrait un sens un peu cherché, mais possible. Dans ce cas, Boèce aurait voulu dire que quelques-uns des faux philosophes dont il parle, victimes de leurs prétentions à la sagesse, avaient été traités par le vulgaire ignorant comme Socrate l’avait été par l’Aréopage. Néanmoins, cette interprétation ne s’appuyant sur aucun fait, et aucun texte autorisé ne la rendant obligatoire, nous avons préféré un sens aussi arbitraire peut-être, mais plus rationnel, nous conformant en cela au sage précepte de Varron :

« In scriptis, quod verum est, ex proximo sumendum, quum id et non explicant. »

« Quand un texte manque de clarté, il faut adopter le sens le plus vraisemblable. »

Note 9. Page 15.

Anaxagore, philosophe de l’école Ionienne, né à Clazomène, enseigna à Athènes, où il eut pour disciples Périclès, Euripide et peut-être Socrate. Accusé d’impiété, il fut condamné à mort, mais sa peine fut commuée en un exil perpétuel. Il mourut à Lampsaque, en 428 avant Jésus-Christ.

Note 10. Page 15.

Zénon d’Élée, selon la tradition la plus accréditée, fut cruellement mis à mort par le tyran Néarque, pour avoir tenté de rendre la liberté à sa patrie. Les biographes ne sont pas d’accord sur le genre de supplice qui lui fut infligé. On a quelquefois confondu l’histoire de sa vie avec celle d’Anaxarque, qui périt aussi de mort violente, par l’ordre de Nicocréon, tyran de l’île de Chypre.

Note 11. Page 15.

Canius (Julius), philosophe stoïcien, condamné par Caligula, marcha à la mort avec une admirable sérénité. Sénèque a raconté ses derniers moments. (De la tranquillité de l’âme, ch. xiv.)

Note 12. Page 15.

Soranus (Baréas), philosophe stoïcien, condamné à mort, ainsi que Pœtus Thrasea, lorsque Néron, dit Tacite, conçut le dessein d’exterminer la vertu. (Annales, livre XVI, ch. xxi.)

Note 13. Page 17.

Ton âme alors bravera la tempête,

Les vents, la foudre éclatant sur le faîte

Des tours de marbre et des palais croulants.

Il est impossible, en lisant ce passage, de ne pas penser à ces beaux vers d’Horace :

Justum et tenacem propositi virum

Non civium ardor prava jubentium,

Non vultus instantis tyranni

Mente quatit solida, neque Auster,

Dux inquieti turbidus Hadriæ,

Nec fulminantis magna Jovis manus :

Si fractus illabatur orbis,

Impavidum ferient ruinæ.

« L’homme juste et ferme en ses desseins ne s’émeut pas de la fureur d’un peuple qui ordonne des crimes. Le regard menaçant d’un tyran ne remue pas son âme inébranlable : pas même l’Auster, ce roi turbulent de l’orageuse Adriatique, ni la grande main de Jupiter lançant la foudre. Que l’univers fracassé s’écroule, il recevra sans pâlir le choc des débris. »

(Odes, liv. III, iiiOdes, liv. III, iii)

Note 14. Page 19.

Es-tu comme l’âne devant la lyre ?

Proverbe grec déjà cité par Varron, et qui s’entend sans commentaire. Érasme l’a admis dans son livre des Adages. (Dissimilitud, et incongruent.)

Note 15. Page 19.

Parle et mets à nu toute ton âme.

C’est un hémistiche de l’Iliade, ch. I, v. 363.

Note 16. Page 21.

…heureuses seraient les républiques si elles étaient gouvernées par les sages, ou si ceux qui les gouvernent s’appliquaient à l’étude de la sagesse.

Le poëte chrétien Prudence a mis cette pensée en vers :

Nimirum pulchre quidam doctissimus : « Esset

« Publica res, inquit, tunc fortunata satis, si

« Vel reges saperent, vel regnarent sapientes. »

(Contra Symmach.)

Voici maintenant le passage textuel de Platon :

᾿Εὰν μή, ἦν δ’ ἐγώ, ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν, ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν ξυμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ’ ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δ’ οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει, οὐδὲ αὕτη ἡ πολιτεία μή ποτε πρότερον φυῇ τε εἰς τὸ δυνατὸν καὶ φῶς ἡλίου ἴδῃ, ἣν νῦν λόγῳ διεληλύθαμεν.

« Tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se trouveront pas ensemble, et qu’une loi supérieure n’écartera pas la foule de ceux qui s’attachent exclusivement aujourd’hui à l’une ou à l’autre, il n’est point, ô mon cher Glaucon, de remède aux maux qui désolent les États, ni même, selon moi, à ceux du genre humain, et jamais notre État ne pourra naître et voir la lumière du jour. »

(Republ., liv. V, trad. de V. Cousin)Republ., liv. V, trad. de V. Cousin)

Porphyre, dans la Vie de Plotin, nous apprend une particularité assez curieuse, c’est que ce chef d’école s’étant mis en tête de réaliser l’utopie de Platon, avait proposé à l’empereur Gordien de fonder, dans une ancienne ville de la Campanie, une colonie de philosophes, qu’on aurait nommée Platonopolis. L’empereur, à ce qu’assure le biographe, aurait donné les mains à ce projet, qui fut déjoué, au moment de l’exécution, par les intrigues de quelques envieux.

Note 17. Page 21.

Tu as ajouté, toujours par la bouche de ce grand homme, que la raison qui devait déterminer les sages à prendre en main les affaires…

Διὰ ταῦτα τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, οὔτε χρημάτων ἕνεκα ἐθέλουσιν ἄρχειν οἱ ἀγαθοὶ οὔτε τιμῆς· οὔτε γὰρ φανερῶς πραττόμενοι τῆς ἀρχῆς ἕνεκα μισθὸν μισθωτοὶ βούλονται κεκλῆσθαι, οὔτε λάθρᾳ αὐτοὶ ἐκ τῆς ἀρχῆς λαμβάνοντες κλέπται. Οὐδ’ αὖ τιμῆς ἕνεκα· οὐ γάρ εἰσι φιλότιμοι. Δεῖ δὴ αὐτοῖς ἀνάγκην προσεῖναι καὶ ζημίαν, εἰ μέλλουσιν ἐθέλειν ἄρχειν. Ὅθεν κινδυνεύει τὸ ἑκόντα ἐπὶ τὸ ἄρχειν ἰέναι ἀλλὰ μὴ ἀνάγκην περιμένειν αἰσχρὸν νενομίσθαι. Τῆς δὲ ζημίας μεγίστη τὸ ὑπὸ πονηροτέρου ἄρχεσθαι, ἐὰν μὴ αὐτὸς ἐθέλῃ ἄρχειν· ἣν δείσαντές μοι φαίνονται ἄρχειν, ὅταν ἄρχωσιν, οἱ ἐπιεικεῖς, καὶ τότε ἔρχονται ἐπὶ τὸ ἄρχειν οὐχ ὡς ἐπ’ ἀγαθόν τι ἰόντες οὐδ' ὡς εὐπαθήσοντες ἐν αὐτῷ, ἀλλ’ ὡς ἐπ’ ἀναγκαῖον καὶ οὐκ ἔχοντες ἑαυτῶν βελτίοσιν ἐπιτρέψαι οὐδὲ ὁμοίοις.

« Les honnêtes gens ne veulent donc entrer dans les affaires, ni pour s’enrichir, ni pour avoir des honneurs. En acceptant un salaire pour un pouvoir qu’ils exercent, ils craindraient d’être appelés mercenaires, ou voleurs, en se payant eux-mêmes par des profits secrets. Ce ne sont pas non plus les honneurs qui les attirent, car ils ne sont pas ambitieux. Il faut donc qu’ils soient forcés de prendre part au gouvernement par la crainte d’un châtiment, et c’est pour cela apparemment qu’il y a quelque honte à se charger du pouvoir de son plein gré, et sans y être contraint. Or, le plus grand châtiment pour l’homme de bien, s’il refuse de gouverner les autres, c’est d’être gouverné par un plus méchant que soi : c’est cette crainte qui oblige les honnêtes gens à entrer dans les affaires, non pour leur intérêt, ni pour leur plaisir, mais parce qu’ils y sont forcés, et parce qu’ils ne voient personne qui soit autant ou plus digne de gouverner qu’eux-mêmes. »

(Platon, Républ., liv. I, trad. de V. CousinPlaton, Républ., liv. I, trad. de V. Cousin)

Note 18. Page 21.

Conigaste. On ne sait pas au juste quelle charge ce personnage remplissait à la cour de Théodoric. Il y occupait certainement un poste élevé, car Athalaric, dans une lettre que nous a conservée Cassiodore, lui donne le titre de Vir illustris.

Note 19. Page 21.

Triguilla. L’histoire ne s’est pas plus occupée de ce personnage que du précédent. Grégoire de Tours, pourtant, le nomme une fois en passant, et prétend qu’il était l’amant d’Amalasonthe, fille de Théodoric, et régente du royaume après la mort de ce prince. Il faut se défier de cette allégation, car Grégoire de Tours est particulièrement suspect lorsqu’il touche aux affaires des Goths. N’a-t-il pas encore accusé Amalasonthe d’avoir empoisonné sa mère pour venger son amant, lorsqu’il est avéré que cette épouse de Théodoric était, à l’époque indiquée par l’historien, décédée depuis plus de vingt ans ? Dans tout ce chapitre, du reste, Grégoire de Tours laisse percer une haine aveugle contre les Ariens, car il s’écrie en finissant : « Quid contra miseri hæretici respondebunt ? » « Que répondront à cela ces misérables hérétiques ? » (Hist. des Francs, liv. III, chap. xxxiHist. des Francs, liv. III, chap. xxxi).

Note 20. Page 23.

Dans une année d’affreuse disette… un édit de coemption avait été rendu…

La coemption était d’ordinaire une mesure fiscale au moyen de laquelle l’administration s’emparaît, à un prix fixé par elle-même, des approvisionnements nécessaires à l’entretien de l’armée. Quelquefois, cependant, on recourait à cette mesure en vue d’un intérêt purement commercial, et afin de combler le vide des caisses de l’État. Dans ce cas, l’administration faisait revendre, toujours au prix qu’elle fixait elle-même, les denrées qu’elle avait accaparées par ce procédé tyrannique. C’était le monopole de l’État dans toute sa rigueur.

Note 21. Page 23.

… qui devait ruiner la Campanie.

Boèce ne dit pas pour quelle raison la Campanie, plus que toute autre province, aurait souffert de cette mesure, qui, ordinairement, était générale. Mais Cassiodore nous apprend (Var. xii, 22) qu’à cette époque la Campanie était fréquemment désolée par des tremblements de terre et par les éruptions du Vésuve. Il est vraisemblable que cette province avait été récemment éprouvée par ces deux fléaux, et que l’édit de coemption devait mettre le comble à ses malheurs.

Note 22. Page 23.

Paulin appartenait à l’illustre famille des Décius, et avait été consul en 498.

Note 23. Page 23.

Albinus : autre membre de la même famille, consul en 493.

Note 24. Page 23.

Cyprien : ce personnage remplissait alors la charge de Reférendaire. Il tint plus tard Comte des Largesses sacrées, puis Maître des Offices.

Note 25. Page 23.

On lit dans la correspondance de Cassiodore (liv. IV, 22), que Théodoric reprochait à Basile d’être depuis longtemps adonné aux arts magiques. Est-ce pour cette raison que ce personnage fut chassé du palais, où il occupait sans doute un emploi important ? Cassiodore ne le dit pas.

Note 26. Page 23.

Opilion était frère de Cyprien dont il est question plus haut (note 24). Ses fâcheuses aventures sous Théodoric ne lui nuisirent pas auprès d’Athalaric, car il fut élevé par ce dernier prince à la dignité de Comte des Largesses sacrées. Il fut également en crédit sous Théodat, oncle et successeur d’Athalaric ; car, au rapport de Procope (Hist. des guerres goth., livre I), il était du nombre des sénateurs que Théodat envoya à l’empereur Justinien pour se justifier des rigueurs qu’on l’accusait d’exercer contre Amalasonthe, mère d’Athalaric.

Note 27. Page 23.

Gaudentius est complètement inconnu.

Note 28. Page 23.

… ou la condamnation qui avait frappé mes délateurs les avait-elle transformés en honnêtes gens ?

Vallinus entend autrement les mots præmissa damnatio. Selon lui, ils signifieraient l’arrêt de condamnation de Boèce, signé d’avance par le roi, et envoyé par ce prince au Sénat. Vallinus appuie cette interprétation sur le sens le plus habituel du verbe præmittere. Nous ne l’avons pas adoptée, cependant, parce que le vrai sens de ce passage nous paraît clairement déterminé par la phrase suivante.

Note 29. Page 27.

C’est pourquoi un de tes familiers demandait, et avec raison : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? et d’où vient le bien, s’il n’existe pas ? »

Allusion, selon toute apparence, à ce raisonnement d’Épicure, lequel nous a été conservé par Lactance :

« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? »

« Dieu, dit Épicure, ou veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou il le peut et ne le veut pas ; où il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pas ? »

(De la Colère divine, ch. xiii.)

Note 30. Page 27.

Avec quelle insouciance du danger n’ai-je pas soutenu son innocence !

On ne connaît toute cette affaire que par ce qu’en dit ici Boèce, et par quelques indications sommaires du chroniqueur anonyme, édité par Henri Valois, à la suite de son Ammien Marcellin. Cela n’a pas empêché Dom Gervaise, auteur d’une Vie de Boèce en deux volumes, publiée en 1715, de donner in extenso tout le détail du procès de Boèce avec les renseignements les plus minutieux sur les circonstances qui l’ont précédé. Au nombre des torts imputés à notre philosophe figure naturellement l’opposition qu’il fit au roi à l’occasion de l’affaire du consulaire Albinus. D. Gervaise n’omet rien : ni la précaution que Cyprien aurait eue d’intenter son accusation contre Albinus en l’absence de Boèce, ni la vertueuse indignation de celui-ci à la nouvelle de cette manœuvre, ni son empressement à accourir à Vérone pour la déjouer, ni enfin les paroles textuelles du discours qu’il prononça en plein Sénat, et en présence du roi, pour la justification de son collègue.

Dans cet exposé, qui est fort étendu, il n’y a pas un mot qui ne soit controuvé. Nous n’aurions pas pris la peine cependant de relever ces puériles inventions, si, dans sa préface, D. Gervaise ne déclarait gravement qu’il n’admet aucun fait qui ne s’appuie sur l’autorité des témoignages les plus authentiques. Cette déclaration ayant induit en erreur quelques-uns de ceux qui, depuis, ont écrit sur le même sujet, il n’était peut-être pas inutile de la réduire à sa juste valeur.

Note 31. Page 29.

… et ils m’accusèrent calomnieusement d’avoir, dans un intérêt d’ambition, souillé ma conscience d’un sacrilége.

De quelle sorte était le sacrilége qu’on imputait à Boèce ? Notre opinion est qu’on l’accusait de pratiquer en secret le culte des faux dieux, et que Boèce, qui avait ses raisons pour ne pas s’expliquer à cet égard, feint de prendre le change, en se disculpant, assez lestement d’ailleurs, comme il convenait à un personnage de son rang et de son caractère, du crime absurde de magie. Au reste, ce point a été discuté dans notre Introduction ; pour éviter toute redite, nous y renvoyons le lecteur.

Note 32. Page 29.

Prends Dieu pour guide.

On lit dans la vie de Pythagore par Jamblique :

Γλώσσης πρὸ τῶν ἄλλων κράτει θεοῖς ἐπόμενος

« Avant tout, sois maître de ta langue, si tu veux suivre les dieux. »

Suivre Dieu était aussi la règle de conduite des stoïciens :

« Omnem temporum difficultatem sciet sapiens legem esse naturæ. Et, ut bonus miles, feret vulnera, enumerabit cicatrices, et transverberatus telis, moriens, amabit eum, pro quo cadet, imperatorem. Habebit in animo illud vetus præceptum : Deum sequere. »

« Le sage doit savoir que si la vie a des misères, c’est une loi de la nature. Et, comme un brave, soldat il supportera ses blessures, comptera ses cicatrices, et, percé de traits, mourant, il aimera le général pour qui il tombe. Il aura dans le cœur cet antique précepte : Suis Dieu.

(Sénèque, De la Vie heureuse.Sénèque, De la Vie heureuse.)

Note 33. Page 29.

…d’être semblable à Dieu.

Ἀλλ’ οὔτ’ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατὸν, ὦ Θεόδωρε· ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη· οὔτ’ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρύσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. Διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδ’ ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. Φυγὴ δ’ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι.

Mais il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu, autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse. »

(Platon,Théétète, trad. de V. Cousin.Platon,Théétète, trad. de V. Cousin.)

Cette idée, que l’on retrouve dans plusieurs autres ouvrages de Platon, et notamment dans le Timée, a été très-heureusement résumée par M. V. Cousin dans la définition suivante :

« La loi morale est le rapport de l’homme à Dieu ; la vertu est l’effort de l’humanité pour atteindre à la ressemblance avec son auteur, ὁμοίωσις θεῷ. »

(Cours de phil. mod., viie leçon.)

Mais Boèce va plus loin. Dans d’autres passages (liv. III, ch. XIX, p. 169 ; ch. xxiii, p. 193 ; liv. IV, ch. v, p. 223), il pose en principe que le propre de la vertu n’est pas seulement de rendre les hommes semblables à Dieu, mais de les transformer en autant de dieux, transformation qui, selon lui, se concilie très-bien avec le dogme de l’unité de Dieu, moyennant la distinction qu’il établit entre le Dieu par essence et les dieux par participation. Cette participation à la nature divine avait, à la vérité, été accordée par Platon aux génies intermédiaires entre Dieu et l’humanité, mais le chef de l’Académie n’avait pas étendu le même privilége à l’homme. Proclus, qui exagère volontiers Platon, s’était arrêté à la même limite, et il est singulier que Boèce qui, à beaucoup d’égards, est plus réservé que les Alexandrins, les ait dépassés cette fois, et sur un point assez hasardeux.

Note 34. Page 29.

Le nom sans tache de mon beau-père Symmaque…

Boèce décerne à Symmaque l’épithète de sanctus. Les interprètes, toujours préoccupés de l’orthodoxie catholique de Boèce et de son beau-père, n’ont pas manqué de voir ici un hommage rendu à la piété et à la sainteté de Symmaque. Nous ne jugeons pas nécessaire de détourner ce mot de son acception la plus générale, pour lui donner un sens plus restreint qui ne peut, d’ailleurs, s’appliquer à Symmaque.

Note 35. Page 33.

Docile à tes lois, toute la nature

Marche d’un pas sûr vers un but certain :

L’homme seul, Seigneur, erre à l’aventure,

Jouet du hasard et de ton dédain.

Même pensée dans Sénèque le Tragique :

Sed cur idem

Qui tanta regis, sub quo vasti

Pondera mundi librata suos

Ducunt orbes, hominum nimium

Securus ades, non sollicitus

Prodesse bonis, nocuisse malis ?

« Ô toi, dont les soins étendus à de si grands objets font que le vaste monde, équilibré par son propre poids, roule dans son orbite, comment se fait-il que tu te préoccupes si peu des hommes, et que tu n’aies pas souci de faire du bien aux bons et du mal aux méchants ? »

(Hippolyte.Hippolyte.)

Note 36. Page 33.

Rappelle-toi quelle patrie a été ton berceau.

On le voit assez, c’est du ciel que la Philosophie parle ici, et en évoquant chez son interlocuteur le souvenir de cette patrie première, elle est l’organe fidèle de l’école idéaliste, et ne s’exprime pas autrement que l’aurait pu faire Platon. Voilà la première fois que Boèce fait allusion à la fameuse théorie de la réminiscence ; il y reviendra encore, et plus clairement, par la suite, et il nous fournira l’occasion de noter en passant quelques emprunts directs qu’il a faits à son maître. Disons dès à présent que cette doctrine de la réminiscence est une exagération de l’idéalisme, un abus de la synthèse, qui va plus loin que les faits donnés par l’analyse. Ce sont les termes mêmes du jugement qu’en porte M. V. Cousin, qui expose de la manière suivante la série d’inductions d’où est né ce dogme philosophique :

« Puisque certaines idées sont indépendantes des sensations, elles peuvent leur être antérieures, elles peuvent l’être, donc elles le sont. Elles sont alors la dot que l’intelligence apporte avec elle ; elles lui sont innées, ou même elles lui préexistent ; ou du moins l’âme, qui est immortelle, et qui, par conséquent, a pu être avant son existence actuelle, en participait déjà dans un autre monde, et les idées ne sont pas autre chose que des ressouvenirs de connaissances antérieures. Ce n’est point à l’analyse que sont empruntés de pareils résultats ; l’analyse montre que certaines idées sont en elles-mêmes distinctes des idées sensibles ; mais indépendantes, mais antérieures, mais innées, mais préexistantes dans un autre monde, elle n’en dit pas un mot, et voilà l’idéalisme, parti d’une distinction vraie, qui se précipite dans la route de l’abstraction et de l’hypothèse. »

(Cours d’hist. de la phil. mod., ive lecon.)

Platon, le premier, a exposé dogmatiquement cette doctrine de la réminiscence, mais il n’en est pas l’inventeur. Il l’attribua lui-même, dans un passage du Ménon que nous rapporterons ailleurs (voy. la note 29 du livre III, p. 367), à Pindare, aux anciens poëtes et aux prêtres. Elle était probablement aussi professée par Pythagore, bien qu’elle ne se trouve formellement énoncée dans aucun des fragments authentiques qui nous restent de ce philosophe ; car il ne faut pas confondre le dogme de la réminiscence avec celui de la métempsycose ; néanmoins, comme d’après Platon lui-même, il était enseigné par les prêtres, et que l’enseignement théologique avait été fondé ou régularisé par Orphée, il est difficile que Pythagore n’en ait pas eu connaissance, puisque, selon la tradition, il avait été initié aux mystères orphiques à Libéthra, ville de Thrace où, de son temps, ces mystères se célébraient dans toute leur pureté.

Note 37. Page 37.

Là il n’y a qu’un maître et qu’un roi.

Réminiscence d’un mot légèrement modifié d’Homère. Ulysse, parcourant le camp des Grecs pour les exciter au combat, interpelle ainsi individuellement les mécontents de l’armée :

Δαιμόνι’, ἀτρέμας ἧσο, καὶ ἄλλων μῦθον ἄκουε,

Οἳ σέο φέρτεροί εἰσι· σὺ δ’ ἀπτόλεμος καὶ ἄναλκις,

Οὔτέ ποτ’ ἐν πολέμῳ ἐναρίθμιος, οὔτ’ ἐνὶ βουλῇ·

Οὐ μέν πως πάντες βασιλεύσομεν ἐνθάδ’ Ἀχαιοί·

Οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω,

Εἷς βασιλεύς.

« Misérable, assieds-toi sans mot dire et écoute ceux qui valent mieux que toi. Tu ne comptes ni dans la bataille, ni dans le conseil. Nous ne sommes pas tous rois, ici. Il n’est pas bon que tous commandent. Il ne faut qu’un chef et qu’un roi. »

(Iliade, ch. II, v. 200, sq.Iliade, ch. II, v. 200, sq.)

Note 38. Page 37.

Ignores-tu donc cette antique loi de ta cité…

Ici la Philosophie équivoque à dessein, et, tout en continuant à parler de la patrie céleste, elle fait allusion à l’ancienne législation romaine, dans l’esprit de laquelle l’exil n’était pas un châtiment, mais seulement un moyen d’échapper à une peine plus sévère.

« Exsilium non supplicium est, sed perfugium, portusque supplicii. Nam qui volunt pœnam aliquam subterfugere aut calamitatem, eo solum vertunt… itaque nulla in lege nostra reperietur… maleficium ullum exsilio esse muletatum. »

« L’exil n’est pas une peine, mais un refuge et un port. Quiconque, en effet, veut se soustraire à quelque châtiment ou à quelque calamité, en est quitte pour changer de résidence… Aussi ne trouvera-t-on nulle part dans nos lois… que quelque crime que ce soit, chez nous, soit puni de l’exil. »

(Cicéron, pour Cécina.)[99]

Note 39. Page 37.

Pour les torts qui te sont imputés, glorieux ou supposés….

Ce n’est pas là le premier sens qui s’offre à l’esprit, à la lecture du texte. Tout d’abord, on est tente de traduire les mots : Vel honestate vel falsitate, par ceux-ci : « de bonne foi ou calomnieusement. » Mais en y regardant de plus près, on s’aperçoit que ce ne peut être là ce qu’a voulu dire Boèce. Nulle part, en effet, il ne reconnaît que sa conduite ou son langage ait pu fournir le moindre prétexte d’accusation contre lui ; dès lors, à quoi aurait pu se prendre la bonne foi des accusateurs ? Tout au contraire, il s’emporte à diverses reprises, et dans la phrase même qui suit immédiatement celle-ci, contre la fourberie et la scélératesse des délateurs. Pas de distinction entre eux : ils sont donc tous également méprisables. L’hypothèse de la bonne foi écartée, comment faut-il entendre le mot honestate ? La signification de ce mot nous paraît clairement établie par le passage du chapitre viii de ce livre, p. 29, où Boèce se glorifie du crime même dont on l’accuse, c’est-à-dire d’avoir pris la défense du Sénat, crime qui avait semblé si honorable aux délateurs eux-mêmes, qu’ils avaient jugé utile d’en inventer un autre.

Tel est le motif qui nous a déterminé à traduire comme nous l’avons fait, quelque difficulté que présente dans ce cas la construction de la phrase.

NOTES DU LIVRE II.

Note 1. Page 55.

Que la Fortune s’arrête un moment, elle ne mérite plus son nom.

Pour rendre littéralement le latin, il aurait fallu dire : « Si la Fortune demeurait en repos, elle cesserait d’être le Hasard. » Mais si, en latin, les deux mots Fortuna, Fors, jouent l’un avec l’autre et s’expliquent réciproquement, en français, Fortune et Hasard se refusent à tout rapprochement étymologique. Il a donc fallu se borner à rendre le sens général de la phrase.

Note 2. Page 61.

N’as-tu pas appris, dans ton enfance, l’histoire des deux tonneaux remplis, l’un de maux, l’autre de biens, et placés à l’entrée du séjour de Jupiter ?

Δοιοὶ γάρ τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει

Δώρων οἷα δίδωσι κακῶν, ἕτερος δὲ ἑάων·

Ω μέν κ' ἀμμίξας δώῃ Ζεὺς τερπικέραυνος,

Αλλοτε μέν τε κακῷ ὅ γε κύρεται, ἄλλοτε δ' ἐσθλῷ.

« Deux tonneaux sont placés sur le seuil de Jupiter, remplis des présents qu’il répand. L’un contient les maux, l’autre les biens. Lorsque Jupiter, que réjouit la foudre, les mélange, l’homme qu’il sert ainsi, reçoit, tantôt du bien, tantôt du mal. »

(Iliade, ch. XXIV, v. 527, sq.)

Note 3. Page 65.

Qui donc ne t’a pas proclamé le plus heureux des hommes

ayant pour parents d’adoption des personnages si illustres ?…

Le mot socerorum qu’on lit dans le texte a induit en erreur la plupart des interprètes de Boèce, qui se sont, en conséquence, évertués à lui trouver deux femmes. A l’appui de l’opinion que nous avons déjà exprimée à cet égard dans notre introduction, nous ajouterons ici qu’il serait très-singulier que Boèce, après avoir parlé avec orgueil de ses deux beaux-pères, n’eût pas accordé un souvenir à sa première femme, surtout si cette femme était, comme l’assurent les commentateurs, un modèle de grâces, de talents et de vertus. Le silence de Boèce s’explique parfaitement, au contraire, si l’ou fait attention que le mot socerorum a une acception plus générale que le mot français correspondant, et qu’il est pris quelquefois pour désigner le père et la mère de l’un des époux. C’est ainsi que Virgile a dit :

Saepius Andromache ferre incomitata solebat.

Ad soceros, et avo puerum Astyanaeta trahebat.

« Souvent Andromaque, sans suite, portait le petit Astyanax à son beau-père et à sa belle-mère, et le conduisait chez son aïeul. »

(Énéide, ch. II, v. 456-57.)

Le mot français beaux-parents qu’on emploie dans la conversation familière aurait pu rendre le mot latin socerum ; malheureusement, cette locution commode n’est pas suffisamment autorisée. Faute de mieux, on a dû se contenter d’un équivalent, sauf à en rendre compte dans une note.

Note 4. Page 65.

Je passe sous silence… les dignités qui ont honoré ton adolescence….

Celles de Patrice et de Consul. La première ne conférait pas d’attributions spéciales, mais elle était à vie ; elle donnait à ceux qui en étaient revêtus un rang distingué dans le Sénat, et les affranchissait de la puissance paternelle. On sait que Clovis et Charlemagne même ne dédaignaient pas de prendre dans les actes publics le titre de Patrice des Romains.

Note 5. Page 65.

Tu lui a arraché une faveur qu’elle n’avait, avant toi, accordée à personne dans une condition privée.

Cela n’est pas tout à fait exact. L’an 295, sous le règne de Théodose le Grand, deux frères, Olybrius et Probinus, fils de Probus, avaient été simultanément promus au consulat. Vallinus, Cally, d’autres encore, y compris Obbarius qui d’ordinaire sait mieux se garder des erreurs de ses devanciers, font observer que les fils de Probus étaient déjà avancés en âge, tandis que ceux de Boèce étaient à peine sortis de l’enfance, circonstance tout à l’avantage de ces derniers et suffisante pour justifier l’orgueil de leur père. Nous ne savons pas au juste quel âge avaient Probinus et Olybrius lorsqu’ils furent élevés au consulat ; mais les vers suivants, que nous extrayons du Panégyrique composé à leur intention par Claudien, prouvent qu’ils n’étaient encore qu’adolescents :

Primordia vestra

Vix pauci meruere senes, metasque tenetis,

Ante genas dulces quam flos juvenilis inumbret,

Oraque ridenti lanugine vestiat ætas.

« C’est à peine si quelques hommes ont obtenu dans leur vieillesse les honneurs qui marquent votre début, et vous avez atteint le faîte de la gloire avant que la fleur de la jeunesse ait ombragé vos joues délicates, et que les années aient orné votre visage d’un gracieux duvet. »

En cette occasion, Claudien ne pouvait se tromper. C’est donc Boèce qui a manqué de mémoire, et cet oubli est d’autant plus singulier que Probus et ses fils appartenaient comme lui à la famille des Anicius. Il a un autre tort, c’est d’attacher une trop grande importance à un fait qui, à cette époque, s’expliquait tout naturellement par la faveur ou par le caprice du maître. Il y avait longtemps déjà que la dignité de Consul ne tirait plus à conséquence. À l’âge de cinq ans, Honorius en avait été revêtu trois fois.

Note 6. Page 69.

Car, parmi toutes les disgrâces de la fortune, le plus cruel malheur est d’avoir été heureux.

Dante a exprimé la même pensée dans ces vers d’un sentiment si mélancolique :

Nessun maggior dolore

Che ricordarsi del tempo felice

Nella miseria.

(Inferno, c. V, v. 121, sq)

Note 7. Page 69.

… ton beau-père Symmaque… est sans inquiétude pour lui même, tout en gémissant de tes malheurs.

Suarum (injuriarum) securus, dit le texte : « oubliant ses injures pour gémir sur les tiennes, » disent les interprètes. Ce sens ne peut pas être le bon. Il ne paraît pas, en effet, qu’avant sa mise en accusation, Symmaque ait jamais encouru aucune disgrâce. Or, il est vraisemblable qu’au moment où écrivait Boèce, Symmaque n’était pas encore incriminé ; autrement, il ne serait pas aisé de comprendre comment, quelques lignes plus haut, Boèce peut se féliciter de ce que son beau-frère existe encore plein de force et de santé. Un pareil sujet de consolation eût été bien aléatoire si celui qui le fournissait s’était trouve place sous le coup d’une accusation capitale. Cette remarque, du reste, ne repose pas uniquement sur une hypothèse. Le chroniqueur anonyme que nous avons déjà cité dans notre Introduction, dit formellement que Symmaque ne fut mis en arrestation qu’après la mort de son gendre. Après avoir raconté à sa manière le supplice de Boèce, et parlé des négociations entamées par le roi près de l’empereur Justin, il ajoute :

« Sed dum hæc aguntur, Symmachus caput Senati (sic) cujus Boetius filiam habuit uxorem, deducitur de Roma Ravennam. Metuens vero rex ne dolore generi aliquid adversus regnum ejus tractaret, objecto at crimine, jussit interfici. »

« Pendant que ces choses se passaient, Symmaque, chef du Sénat, dont Boèce avait épousé la fille, est conduit de Rome à Ravenne ; mais le roi, craignant que le ressentiment, à cause de son gendre, ne le portât à quelque entreprise contre l’autorité royale, lui supposa un crime, et le fit mettre à mort. »

Note 8. Page 73.

Ce pays même que tu appelles un lieu d’exil, pour ceux qui l’habitent est une patrie.

Tous les commentateurs représentent Boèce écrivant le livre De la Consolation entre les quatre murs d’un cachot. La remarque que fait ici la Philosophie ne confirme pas cette tradition. Si Boèce, en effet, eût été incarcéré, son interlocutrice eût-elle été bienvenue à lui dire que la ville qu’il appelait un lieu d’exil était une patrie pour ceux qui l’habitaient ? « Soit, n’eût pas manqué de répondre Boèce, mais ceux dont tu parles sont libres, et moi je suis dans les fers. » Il est donc très-vraisemblable qu’après sa condamnation, il avait été relégué à Pavie, avec défense de s’éloigner de cette ville, mais que, dans les premiers temps du moins, la rigueur n’avait pas été portée plus loin à son égard.

Note 9. Page 75.

Or, nous savons qu’un grand nombre d’hommes ont recherché la jouissance de la béatitude…

On a voulu voir dans ce passage une allusion aux martyrs chrétiens. Mais la réflexion de Boèce peut tout aussi bien s’appliquer aux philosophes qui ont volontairement affronté et courageusement subi la mort. Les exemples abondent. Boèce en a déjà cité plusieurs et il en citera encore quelques-uns. Il ne faut donc pas chercher ici un argument à l’appui du prétendu christianisme de notre auteur.

Note 10. Page 83.

Toi donc, qui trembles et redoutes aujourd’hui l’épieu et le glaive….

Imitation de ces vers de Juvénal auxquels notre traduction pourrait presque s’ajuster :

Pauca licet portes argenti vascula puri,

Nocte iter ingressus, gladium contumque timebis

Et motæ ad lunam trepidabis arundinis umbram :

Cantabit vacuus coram latronc viator.

(Sat. X, v. 19, sq.)

Note 11. Page 89.

… vos ancêtres voulurent abolir le pouvoir consulaire, qui avait inauguré leur liberté.

Allusion à la crise politique qui amena l’institution du décemvirat à Rome, l’an 451 avant Jésus-Christ.

Note 12. Page 91.

Et quel pouvoir un homme peut-il exercer sur un autre homme, si l’on excepte le corps ?…

« Errat si quis existimat servitude in totum hominem descendere. Pars melior ejus excepta est. Corpora obnoxia sunt et adscripta dominis ; mens quidem sui juris, quæ adeo libera et vaga est, ut ne ab hoc quidem carcere, cui inclusa est, teneri queat quominus impetu suo utatur, et ingentia agat, et in infinitum comes cœlestibus exeat. Corpus itaque est, quod domino Fortuna tradidit. »

«  Ce serait une erreur de croire que la servitude peut s’étendre à l’homme tout entier. La meilleure part de notre être lui échappe ; Le corps est exposé et abandonné aux tyrans ; mais l’âme n’appartient qu’à elle-même. Elle est tellement libre et insaisissable, que cette prison même dans laquelle elle est enfermée ne saurait l’empêcher de prendre son essor, de réaliser de vastes desseins, de s’élancer dans l’infini et de se mêler aux essences célestes. Ainsi, c’est le corps seulement que la Fortune a livré en proie à la tyrannie. »

(Sénèque, Des Bienfaits, liv. III.)

Note 13. Page 91.

Un tyran s’était imaginé que par la violence des supplices il contraindrait certain homme libre….

Nicocréon, tyran de Chypre, fit piler tout vivant dans un mortier Anaxarque, disciple de Métrodore de l’école de Démocrite, et maître, dit-on, de Pyrrhon. Irrité des invectives dont le philosophe ne cessait de le poursuivre, il le menaça de lui faire couper la langue. Pour toute réponse, Anaxarque se la coupa lui-même avec les dents et la cracha à la face du tyran. Un trait analogue est attribué à Zénon d’Élée. (Voir la note 10 du livre I, p. 336.)

Note 14. Page 95.

Elle était là, nue, un poignard au flanc.

Suétone rapporte qu’apres le meurtre d’Agrippine sa mère, Néron eut la curiosité de voir le cadavre, qu’il porta la main sur les membres encore chauds, louant telle beauté, critiquant tel défaut, et que, ayant eu soif, il se fit tranquillement donner à boire.

« Adduntur his atrociora, nec incertis auctoribus : ad visendum interfectæ cadaver accurrisse, contrectasse membra, alia vituperasse, alia laudasse, sitique interim aborta bibisse. » (In Vita Cl. Neronis, c. xxxiv.)

ll est difficile de calomnier Néron ; disons pourtant que cette atrocité n’a pas paru suffisamment avérée à Tacite, qui se borne à dire :

« Adspexeritne matrem exanimem Nero, et formam corporis ejus laudaverit, sunt qui tradiderint, sunt qui abnuant. »

« Néron regarda-t-il le corps inanimé de sa mère, et en loua-t-il la beauté ? Quelques-uns l’assurent, d’autres le nient. »

(Annal., liv. XIV, ch. ix.)

Note 15. Page 99.

Du temps de Cicéron, comme il le dit expressément quelque part….

Dans le Songe de Scipion.

Nous ne pouvons signaler tous les emprunts que Boèce à faits ici à ce brillant épisode de la République de Cicéron. Tout ce chapitre n’en est, à dire vrai, qu’une perpétuelle imitation.

Note 16. Page 99.

Mais encore, combien d’hommes, illustres de leur vivant, qu’a dévorés l’oubli, faute d’écrits qui racontent leur gloire !

Horace a dit :

Vixere fortes ante Agamemnona

Multi, sed omnes illacrimabiles

Urgentur ignotique longa

Nocte : carent quia vate sacro.

« Bien des chefs valeureux ont vécu avant Agamemnon ; mais on ne donne point de larmes à leur mémoire ; sur tous pèse la longue nuit de l’oubli, parce qu’il leur a manqué un poëte sacré. »

(Odes, liv. IV, ix.)

Et J. B. Rousseau, aprés Horace :

Mais combien de grands noms, couverts d’ombres funèbres,

Sans les écrits divins qui les rendent célébres,

Dans l’éternel oubli languiraient inconnus !

Ii n’est rien que le temps n’absorbe et ne dévore,

Et les faits qu’on ignore

Sont bien peu différents des faits non avenus.

(Ode au prince Eugène.)

Note 17. Page 107.

… et les y traîne avec le croc.

Allusion a la manière dont on traînait aux gémonies les cadavres des suppliciés :

« Sejanus ducitur unco. »

(Juven., Sat., X, v. 66.)

Note 18. Page 109.

Mortels, c’est que depuis le jour

Où l’Eternel créa le monde,

Le firmament, la terre et l’onde

Sont les esclaves de l’amour.

Cette explication mystique des lois de l’univers remonte aux premier temps de la philosophie grecque. Proclus, dans son commentaire sur le premier Alcibiade, rapporte méme ces paroles d’un vieil oracle chaldaïque :

Πασι γαρ ενεσπειρεν ο Πατερ δεσμον πθριβριθη Ερωτος.

« Le Pére a mis dans toutes choses le lien enflammé de l’amour. »

Mais Boèce avait ses autorités plus près de lui. Toutes les idées qu’il énonce sommairement dans cette pièce de vers, il les a puisées dans le Banquet de Platon, et aussi dans le Timée, où se trouve le passage suivant :

Καὶ διὰ ταῦτα ἔκ τε δὴ τούτων τοιούτων καὶ τὸν ἀριθμὸν τεττάρων τὸ τοῦ κόσμου σῶμα ἐγεννήθη δι᾽ ἀναλογίας ὁμολογῆσαν, φιλίαν τε ἔσχεν ἐκ τούτων, ὥστε εἰς ταὐτὸν αὑτῷ συνελθὸν ἄλυτον ὑπό του ἄλλου πλὴν ὑπὸ τοῦ συνδήσαντος γενέσθαι.

« C’est de ces quatre éléments réunis de manière à former une proportion qu’est née l’harmonie du monde, l’amitié qui l’unit si intimement, que rien ne peut le dissoudre, si ce n’est celui qui a formé ses liens. »

(Trad. de V. Cousin.)

Puisque l’occasion s’en présente naturellement, qu’on nous permette de transcrire ici quelques vers d’un charmant poëte contemporain qui s’est rencontré avec notre auteur dans l’exposition de cette théorie sentimentale de l’attraction universelle :

J’aime ! voilà le mot que la nature entière

Crie au vent qui l’emporte, à l’oiseau qui le suit !

Sombre et dernier soupir que poussera la terre

Quand elle tombera dans l'éternelle nuit !

Oh ! vous le murmurez dans vos spheres sacrées,

Étoiles du matin, ce mot triste et charmant !

La plus faible de vous, quand Dieu vous a créées,

A voulu traverser les plaines éthérées

Pour chercher le soleil, son immortel amant.

Elle s’est élancée au sein des nuits profondes :

Mais un autre l’aimait elle-même, et les mondes

Se sont mis en voyage autour du firmament.

(Alfred de Musset, Rolla.)

NOTES DU LIVRE III

Note 1. Page 133.

… c’est pourquoi Catulle… donne à ce personnage le nom de Scrofule.

Scrofule ne se dit pas au singulier. Ici, pourtant, il était impossible d’employer le pluriel. Le lecteur, nous l’espérons, voudra bien nous pardonner un solécisme que nous n’aurions pu éviter qu’en recourant à une expression plus éloignée du texte.

Voici l’épigramme de Catulle à laquelle Boèce fait allusion :

Quid est, Catulle, quid moraris emori ?

Sella in curuli Struma Nonius sedet :

Per consulatum pejerat Vatinius,

Quid est, Catulle, quid moraris emori ?

« Pourquoi, Catulle, tardes-tu à mourir ? Nonius Scrofule siége sur une chaise curule, et Vatinius se parjure par son consulat. Pourquoi, Catulle, tardes-tu a mourir ? » (Epigr., lii.)

Joseph Scaliger, dans son savant commentaire sur Catulle, reproche aigrement à Boèce l’inadvertance qu’il aurait commise en prenant pour un sobriquet de l’invention de Catulle un surnom général, cognomen, qui était commun à tous les membres d’une des branches de la famille des Nonius. Sitzmann réfute à son tour Scaliger. Nous n’entrerons pas dans cette discussion, qui serait ici sans objet.

Note 2. Page 133.

Et toi-même, est-ce que les dangers de toute sorte auxquels tu t’exposais, ont jamais pu t’obliger à considérer comme ton collègue un Décoratus ?…

On trouve dans le recueil épistolaire de Cassiodore une lettre de Théodoric à un certain Décoratus qualifié Adjutor Magistro Officiorum : Lieutenant du Maître des Offices. Ce personnage est probablement le nôtre. Nous n’avons d’ailleurs aucun renseignement sur le fait particulier auquel Boèce fait ici allusion.

Note 3. Page 135.

La préture, magistrature autrefois si puissante, n’est plus aujourd’hui qu’un vain nom.

« Sous la République, et même longtemps apres l’établissement de l’Empire, les préteurs exerçaient une juridiction importante, et possédaient des attributions très-étendues. Mais peu a peu, leurs prérogatives furent si bien réduites, qu’il ne leur resta plus que celle de se ruiner pour donner des spectacles au peuple. Les chevaux du Cirque les dévoraient : Præda caballorum Prætor, dit déja Juvénal (Sat. XI, v. 193). Les choses en vinrent au point que personne ne voulait plus de cette onéreuse dignité, et qu’il fallut recourir aux mesures les plus tyranniques pour l’imposer aux sénateurs. Voici sur ce sujet un passage très-instructif que nous empruntons à un livre excellent :

« Bien qu’il n’y eû plus, comme dans l’ancienne République, d’intérêt de popularité a dépenser son patrimoine pour amuser la populace de Rome et briguer les dignités électives, les sénateurs, les clarissimi, continuèrent à être astreints à des prodigalités désormais inutiles pour eux. On leur imposa l’obligation d’accepter la dignité de préteur, et on multiplia méme les prétures jusqu’a en avoir deux à Rome et trois à Constantinople. Il y eut la préture Flavinienne, la préture Constantinienne, et la préture triomphale. Le successeur de Constantin en devait même encore ajouter deux. C’étaient autant d’impôts détournés, car le préteur n’avait plus d’attributions, ni politiques, ni judiciaires, et chaque préteur avait son tarif de dépenses obligatoires dont le montant était destiné a entretenir les spectacles et les jeux publics de hippodrome. Aussi, cette coûteuse dignité de préteur devenait-elle l’épouvantail de tous les gens de condition. On quittait Rome ou Constantinople uniquement pour éviter d’attirer les regards du sénat et du prince, dont l’un désignait, et l’autre confirmait les préteurs. Il fallait poursuivre les clarissimi dans les provinces à grand renfort de police, comme des déserteurs. La fuite fut punie d’une forte amende ; et en attendant, le trésor faisait, au compte des contumax, les avances des dépenses qui leur étaient imposées. Constantin avait tout prévu, même la mort des préteurs, et dans ce cas le fils dut succéder de droit à la dignité comme aux charges. »

(A. de Broglie, L’Église et l’Empire romain au IVe siècle.)

Note 4. Page 135.

Celui qui pourvoyait à l’approvisionnement du peuple, fut longtemps regardé comme un personnage considérable.

La charge de Préfet de l’annone, Præfectus annone, était en effet très-considérable sur le déclin de la République et dans les premiers temps de l’Empire. Pompée la remplit avec éclat, et c’est même à cette occasion, au rapport de Dion et de Plutarque, que le surnom de Magnus lui fut décerné par le peuple. C’est sans doute par allusion a cette particularité historique que Boèce applique cette même épithéte de magnus aux anciens préfets de l’annone. Auguste ne dédaigna pas d’exercer par lui-même cette magistrature, et il ne s’en démit que dans les dernières années de sa vie. Mais il en fut des attributions des préfets de l’annone comme de celles des préteurs ; elles furent transférées, dans ce qu’elles avaient d’important, au Préfet du prétoire, et les titulaires devinrent de simples juges de police : leurs fonctions se réduisirent à la fixation du prix du pain et à la vérification des balances des boulangers. La formule d’institution de ces magistrats déchus se trouve dans le recueil de Cassiodore. (Var. vi, 18.)

Note 5. Page 139.

Le crois-tu puissant l’homme… qui craint plus encore qu’il n’effraye ?

Necesse est multos timeat quem multi timent.

« C’est une nécessité qu’il craigne beaucoup de gens celui que beaucoup de gens craignent. » (Laberius.)

Craint de tout l’univers, il vous faudra tout craindre,

(Racine, Britann., acte IV.)

Note 6. Page 139.

Sénèque même avait insisté auprès de Néron pour se retirer en lui abandonnant ses richesses.

Tacite nous a transmis (Annal. liv. XIV, ch. liii et liv) le discours plus ou moins authentique que Sénèque aurait adressé à Néron en cette circonstance, ainsi que la réponse du jeune empereur.

Note 7. Page 139.

Savoir se vaincre et maîtriser son âme, etc.

Imitation un peu prolixe de cette strophe d’Horace :

Latius regnes avidum domando

Spiritum, quam si Libyam remotis

Gadibus jungas, et uterque Pœnus

Serviat uni :

« Dompte ta convoitise et tu étendras plus loin ton empire que si tu ajoutais à la Libye les rives lointaines de Gadès ; que si l’une et l’autre Carthage n’obéissaient qu’à toi seul. »

(Odes, liv. II, ii.)

Note 8. Page 141.

De là cette exclamation si bien fondée du poéte tragique….

Euripide, dans Andromaque.

Note 9. Page 145.

Que si les hommes peuvent être heureux par la volupté, il n’y a pas de raison pour dénier le méme bonheur aux brutes.

Πρῶτον δέ γε οὐδ' ἂν οἱ πάντες βόες τε καὶ ἵπποι καὶ τἆλλα σύμπαντα θηρία φῶσι τῷ τὸ χαίρειν διώκειν· ...

« Quant à la première place, tous les bœufs, tous les chevaux, et toutes les autres bêtes sans exception, ne la réclameront-elles point en faveur du plaisir, parce qu’elles s’attachent à sa poursuite ?

(Platon, Philèbe, trad. de V. Cousin.)

La méme pensée se trouve dans Sénèque :

« Adjice quod multa quæ bona videri volunt, animalibus quam homini pleniora contingunt. Illa eibo avidius utuntur ; venere non æque fatigantur. Virium illis major est et æquabilior firmitas. Sequitur ut multo feliciora sint homine. Nam sine nequitia, sine fraudibus degunt. Fruuntur voluptatibus, quas et magis capiunt, et ex facili, sine ullo pudoris aut pœnitentiæ metu. »

« Ajoute à cela que les animaux jouissent de la plupart de ces prétendus biens plus complètement que l’homme. Ils mangent avec plus de voracité ; les plaisirs de amour les fatiguent moins. Leur force est plus grande et mieux répartie ; d’où il suit qu’ils sont heaucoup plus heureux que l’homme. Ils vivent, en effet, exempts de malice et de crimes ; ils jouissent des plaisirs, qu’ils possèdent plus pleinement, avec plus de facilité, et sans avoir à craindre ni honte ni repentir. »

(Lettre LXXIV à Lucilius.)

Note 10. Page 145.

… on l’a dit avec trop de vérité, certain personnage a trouvé des bourreaux dans ses fils.

Les commentateurs s’accordent à voir ici une réminiscence de ce vers d’Evenus cité par Plutarque et Artémidore :

Ἰδὲ ὅση λύπη παῖς πατρὶ πάντα χρόνον.

« Vois combien de chagrins un enfant cause en tout temps à son père. »

Mais ce rapprochement ne donne aucune lumière sur le personnage auquel Boèce fait allusion.

Note 11. Page 145.

En cela, je pense comme mon Euripide….

La Philosophie peut, en effet, revendiquer Euripide pour un de ses disciples. On sait que ce poëte avait suivi assidument les leçons d’Anaxagore, qu’il avait répandu dans la plupart de ses pièces la doctrine de son maître, et qu’on peut lui reprocher, comme à Voltaire, d’avoir mis dans la bouche de ses personnages trop de sentences philosophiques. Il y mettait même la physique, car c’est à propos de quelques vers de sa tragédie d’Oreste, où le chœur analyse, d’après Anaxagore, les éléments constitutifs du soleil et de la lune, que Socrate, dans son Apologie, se défendant de professer les mêmes doctrines, dit que le premier venu peut, pour une drachme, aller entendre ces belles choses au théâtre.

Voici les vers de l’Andromaque dont Boèce donne une traduction abrégée :

Πᾶσι δ’ ἀνθρώποις ἄρ’ ἦν

Ψυχὴ τέκν’. Ὅστις δ’ αὖτ’ ἄπειρος ὢν ψέγει

Ἧσσον μὲν ἀλγεῖ, δυστυχῶν δ’ εὐδαιμονεῖ.

Note 12. Page 147.

Il est donc hors de doute que ces divers chemins, loin de se diriger vers la béatitude, s’en écartent.

Ceux de nos lecteurs qui voudront vérifier l’identité quelquefois parfaite des doctrines morales du Portique et de celles de l’Académie n’auront qu’à comparer ce chapitre avec la lettre LXXVI de Sénèque à Lucilius. Ils trouveront dans cette dernière pièce la plupart des pensées exprimées ici par Boèce, et souvent dans les mêmes termes.

Note 13. Page 149.

Si les hommes, comme dit Aristote, avaient les yeux de Lyncée….

On ne connaît pas l’ouvrage d’Aristote auquel Boèce a emprunté ce passage.

Note 14. Page 153.

Puis, à bout de courage et ployant les genoux,

De vos félicités coupables

Quand vous reconnaîtrez le néant, puissiez-vous

Voir, trop tard, les biens véritables !

Perse a enfermé la même idée dans ce vers d’une admirable concision :

Virtutem videant, intabescant que relicta.

(Sat. III, v. 33.)

Note 15. Page 153.

… le moment est venu de te montrer la véritable.

L’idée-mère de ce chapitre, c’est-à-dire la réduction à l’unité de tous les avantages que les hommes considèrent comme autant d’éléments distincts du bonheur, a été magnifiquement développée par Platon dans le Philèbe. L’argumentation entière de Boèce se retrouve dans ce beau dialogue, mais préparée par d’autres moyens et ordonnée sur un autre plan, ce qui rend tout rapprochement partiel à peu près impossible.

Note 16. Page 159.

Si, comme le veut mon cher Platon dans son Timée, il faut, même dans les circonstances les moins importantes, implorer l’assistance divine….

ΣΩΚΡΑΤΗΣ. — Σὸν οὖν ἔργον λέγειν ἄν, ὦ Τίμαιε, τὸ μετὰ τοῦτο, ὡς ἔοικεν, εἴη καλέσαντα κατὰ νόμον θεούς.

ΤΙΜΑΙΟΣ. — Ἀλλ᾽, ὦ Σώκρατες, τοῦτό γε δὴ πάντες ὅσοι καὶ κατὰ βραχὺ σωφροσύνης μετέχουσιν, ἐπὶ παντὸς ὁρμῇ καὶ σμικροῦ καὶ μεγάλου πράγματος θεὸν ἀεί που καλοῦσιν· ἡμᾶς δὲ τοὺς περὶ τοῦ παντὸς λόγους ποιεῖσθαί πῃ μέλλοντας, κ. τ. λ.

« Socrate. C’est à toi, Timée, de commencer, lorsque tu auras obéi à la loi en invoquant d’abord les dieux, comme cela est convenable.

« Timée. Oui, Socrate, tout homme un peu raisonnable implore l’assistance divine avant de commencer une entreprise quelle qu’elle soit, grande ou petite. A plus forte raison, nous qui avons entrepris d’expliquer l’univers,… »

(Trad. de V. Cousin.)

Note 17. Page 161.

Père, nous adorons ta sagesse profonde !

Ce morceau poétique n’est qu’un résumé rapide du système cosmogonique développé dans la première partie du Timée. La concision de Boèce dans cette pièce et dans plusieurs autres également rebelles à la poésie, a répandu sur les idées qu’il a entrepris de mettre en vers une obscurité qu’on ne se flatte pas d’avoir complètement dissipée dans la traduction, malgré le parti qu’il a bien fallu prendre de paraphraser certains passages. Ceux de nos lecteurs qui seraient curieux de se rendre un compte bien exact de la théorie de Platon, devront relire en entier l’admirable dialogue où elle est exposée. Une analyse, même très-serrée, nous mènerait trop loin. Nous nous bornerons à rapprocher quelques passages où l’imitation est le plus directe.

Note 18. Page 161.

Étrangère à l’envie égoïste et stérile,

Ta bonté seule, au sein de ton vaste repos,

T’inspira le projet d’ordonner le chaos.

Λέγωμεν δὴ δι᾽ ἥντινα αἰτίαν γένεσιν καὶ τὸ πᾶν [29e] τόδε ὁ συνιστὰς συνέστησεν. Ἀγαθὸς ἦν, ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς περὶ οὐδενὸς οὐδέποτε ἐγγίγνεται φθόνος· τούτου δ᾽ ἐκτὸς ὢν πάντα ὅτι μάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ. Ταύτην δὴ γενέσεως καὶ κόσμου μάλιστ᾽ ἄν τις ἀρχὴν κυριωτάτην παρ᾽ ἀνδρῶν φρονίμων ἀποδεχόμενος ὀρθότατα ἀποδέχοιτ᾽ ἄν.

« Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire ou à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n’a aucune espèce d’envie. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l’origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. »

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

« Sénèque avait retenu cette pensée, comme on le voit par ce passage de sa lettre LXV à Lucilius :

« Quæris quid sit propositum Deo ? Bonitas. Ita certe Plato ait : quæ Deo faciendi mundum causa fuit ? Bonus est. Bono nulla cujusquam boni invidia est : fecit itaque quant optimum potuit. »

« Tu demandes quel a été le motif déterminant de Dieu ? Sa bonté. Platon dit formellement : Quelle raison a porté Dieu à créer le monde ? Il est bon. Un être bon est incapable d’envie ; voilà pourquoi il a fait le monde le meilleur possible. »

Nous ne pouvons résister au désir de citer ici les réflexions pleines de sens et empreintes d’un profond sentiment religieux que ce passage remarquable a inspirées à l’illustre traducteur de Platon :

« Voilà des lignes bien simples et bien profondes et qui appartiennent en propre à Platon. Avant lui, l’idée la meilleure que esprit humain se fût encore formée de Dieu, était celle d’une intelligence, le Νους d’Anaxagoras. Anaxagoras expliquait par le Νους comment le monde a été formé tel qu’il est, ordonné et harmonique dans toutes ses parties. Platon explique pourguoi le monde a été ainsi formé, et il en donne la vraie raison, à savoir une intelligence douée de bonté, qui se complaît à se répandre hors d’elle-même, et à communiquer ses divins attributs. De là l’expression de père, que Platon donne en cet endroit à l’auteur de l’univers.

« ...... Chez Aristote, ce caractère de bonté semble manquer à Dieu. Dans la Métaphysique (liv. XII), la bonté de Dieu est déduite de sa nécessité. Si le premier moteur immuable est nécessaire, il est bon ; ce qui ne veut pas dire qu’il posséde l’attribut moral de la bonté, mais qu’il possède le bien, le bonheur parfait. Ainsi, tout bonheur vient de Dieu, qui en est le principe suprême ; mais Aristote ne dit pas que Dieu le répand lui-même par sa volonté.

« Plus tard, au sein du christianisme, s’est élevée une autre doctrine, bien différente de celle de Platon, et qui a prétendu et prétend même encore être la seule doctrine chrétienne orthodoxe ; je veux parler de la doctrine d’Ockam, qui, à force de revendiquer la volonté divine, la sépare presque de l’intelligence et de la bonté, et fait créer le monde à Dieu tel qu’il est, uniquement parce qu’il lui a plu de le faire ainsi, par un acte entièrement arbitraire, sans regard à l’idée du juste et du bien. Mais c’est prétendre que Dieu a fait le monde par un acte de vouloir destitué de tout penser, ce qui est impossible, absurde, impie. Dieu n’est qu’en tant qu’il pense, et sa pensée éternelle, c’est l’idée même du bien, du juste, etc… ; c’est avec sa pensée, avec ses idées, au sens platonicien, qu’il veut et qu’il agit ; et, en agissant, il les imprime à ses œuvres. Le monde est done empreint des idées, c’est-à-dire des pensées de Dieu. Le monde réalise le plan divin, le plan que Dieu a suivi et voulu suivre en formant le monde, par cette grande et dernière raison, à savoir, que Dieu est bon. Ainsi, deux mille ans après Platon, nous pouvons dire encore : « Quiconque instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l’origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. »

(V. Cousin, Rem, sur le Timée.)

M. V. Cousin a-t-il qualifié trop sévérement la sécheresse de cœur qu’il reproche à quelques-uns de nos théologiens ? Qu’on en juge par le passage suivant du Platon expliqué du P. Hardouin :

« Le vrai Dieu, qui est un agent sage et libre, a d’autres vues que l’effusion de sa bonté, ou plutôt de ses dons, dans la création de l’univers : il a surtout sa gloire en vue. S’il comble les hommes de bienfaits en créant le monde pour eux, c’est pour en être adoré, aimé, servi. »

(Op. var., p. 274.)

Ainsi, à la bonté de Dieu est substitué le soin de sa gloire. Après avoir comparé ces lignes avec celles de Platon, n’est-on pas en droit de demander qui est le vrai chrétien, du théologien ou du philosophe ?

Note 19. Page 161.

Tu portais en toi-même

Le type souverain de la beauté suprême.

Εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός, δῆλον ὡς πρὸς τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν· εἰ δὲ ὃ μηδ᾽ εἰπεῖν τινι θέμις, πρὸς γεγονός. Παντὶ δὴ σαφὲς ὅτι πρὸς τὸ ἀίδιον· ὁ μὲν γὰρ κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ᾽ ἄριστος τῶν αἰτίων. Οὕτω δὴ γεγενημένος πρὸς τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον δεδημιούργηται· Τούτων δὲ ὑπαρχόντων αὖ πᾶσα ἀνάγκη τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι.

« Si le monde est beau, et si celui qui l’a fait est excellent, il l’a fait évidemment d’après un modèle éternel… Le monde a donc été formé d’après un modèle intelligible, raisonnable, et toujours le même ; d’ou il suit, par une conséquence nécessaire, que le monde est une copie.

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

Note 20. Page 161.

Tu lui donnas une âme

Une et triple à la fois….

Nous ne pouvons transcrire ici la longue dissertation dans laquelle Platon cherche à établir la triple nature de l’âme humaine, ou, pour parler comme lui, l’existence de trois âmes humaines, auxquelles il assigne pour sièges trois parties différentes du corps : la tête, la poitrine et le ventre, selon leurs penchants, leurs aptitudes et leurs fonctions. De ces trois âmes, une seule, celle qui réside dans le cerveau, est immortelle ; les deux autres ne sont donc, à proprement parler, que des principes d’un ordre inférieur, dont l’activité ne survit pas au corps lui-méme. Ce sera tout profit pour nos lecteurs que d’étudier cette singulière conception dans Platon lui-même.

Note 21. Page 161.

Cette âme, se scindant en deux moitiés, s’élance,

Et d’un double circuit ceint étendue immense.

Même observation pour ce passage, dont il faut lire les développements dans Platon.

Note 22. Page 163.

Tu leur donnas des corps….

On aurait pu dire, en serrant le texte de plus près : « Tu les mis sur des chars » (curribus aptans). On a reculé devant cette figure qui n’eût certainement pas été comprise du lecteur. Boèce l’a également empruntée à Platon, qui en fait un fréquent usage, comme le prouvent ces trois passages du Timée.

Ταῦτ᾽ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν, τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο μίσγων τρόπον μέν τινα τὸν αὐτόν, ... Συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις, ἔνειμέν θ᾽ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν, νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς, ...

« Il (Dieu) dit, et dans le même vase où il avait composé l’âme du monde, il mit les restes de ce premier mélange, et les mêla à peu près de la même manière… Ayant achevé le tout, Dieu le partagea en autant d’âmes qu’il y a d’astres, en donna une à chacun d’eux, et faisant monter les âmes comme dans un char, il leur fit voir la nature de l’univers et leur expliqua ses décrets irrévocables. »

Ἵν᾽ οὖν μὴ κυλινδούμενον ἐπὶ γῆς ὕψη τε καὶ βάθη παντοδαπὰ [44e] ἐχούσης ἀποροῖ τὰ μὲν ὑπερβαίνειν, ἔνθεν δὲ ἐκβαίνειν, ὄχημα αὐτῷ τοῦτο καὶ εὐπορίαν ἔδοσαν.

« Et comme il y a sur la terre toutes sortes d’éminences que la téte en roulant n’aurait pu franchir, et des cavités d’où elle n’aurait pu sortir, ils (les démons) lui donnèrent le corps comme un char pour la porter. »

Οἱ δὲ μιμούμενοι, παραλαβόντες ἀρχὴν ψυχῆς ἀθάνατον, τὸ μετὰ τοῦτο θνητὸν σῶμα αὐτῇ περιετόρνευσαν ὄχημά τε πᾶν τὸ σῶμα ἔδοσαν..

« Ces dieux, imitant l’exemple de leur père, et recevant de ses mains le principe immortel de l’àme humaine, façonnèrent ensuite le corps mortel qu’ils donnèrent a l’âme comme un char. »

(Trad. de V. Cousin.)

Note 23. Page 163.

Jusqu’au jour où du haut des voûtes étoilées

Tu rappelles à toi leurs phalanges ailées.

Καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιούς, πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου, βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι.

« Celui qui passera honnêtement le temps qui lui a été donné à vivre, retournera aprés sa mort vers l’astre qui lui est échu et partagera sa félicité. »

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

Note 24. Page 169.

… Certaines consequences qu’eux-mêmes nomment porismes.

Ποτισμα, proposition déduite d’un théoréme,

Note 25. Page 169.

Mais par la méme raison que la justice fait le juste, et la sagesse le sage….

Ce raisonnement paraît emprunté au passage suivant du Gorgias :

ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Τί οὖν; ο τὰ τεκτονικὰ μεμαθηκὼς τεκτονικός, ἢ οὔ; — ΓΟΡΓΙΑΣ. Ναί. — ΣΩ. Οὐκοῦν καὶ ὁ τὰ μουσικὰ μουσικός; — ΓΟΡ. Ναί. — ΣΩ. Καὶ ὁ τὰ ἰατρικὰ ἰατρικός; καὶ τἆλλ’ οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, ὁ μεμαθηκὼς ἕκαστα τοιοῦτός ἐστιν, οἷον ἡ ἐπιστήμη ἕκαστον ἀπεργάζεται; — ΓΟΡ. Πάνυ γε. — ΣΩ. Οὐκοῦν κατὰ τοῦτον τὸν λόγον καὶ ὁ τὰ δίκαια μεμαθηκὼς δίκαιος.

« Socrate. Celui qui a appris le métier de charpentier est-il charpentier ow non ? — Gorgias. Il l’est. — So. Et quand on a appris la musique, n’est-on pas musicien ? — Gor. Oui. — So. Et quand on a appris la médecine, n’est-on pas médecin ? En un mot, par rapport a tous les autres arts, quand on a appris ce qui leur appartient, n’est-on pas tel que doit étre l’élève de chacun de ces arts ? — Gor. J’en conviens. — So. Ainsi, par la méme raison, celui qui a appris ce qui appartient à la justice est juste. »

(Platon, Gorgias, trad, de V. Cousin.)

Note 26. Page 171.

Donc, tout désir a pour fin et pour cause unique le bien.

ΣΩΚΡΡΑΤΗΕ. Ἆρα ὡς ὄντων τινῶν, οἳ τῶν κακῶν ἐπιθυμοῦσιν, ἑτέρων δὲ οἳ τῶν ἀγαθῶν; οὐ πάντες, ὤριστε, δοκοῦσί σοι τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμεῖν; — ΜΕΝΩΝ. Οὐκ ἔμοιγε. — ΣΩ. Ἀλλά τινες τῶν κακῶν; — ΜΕΝ. Ναί. — ΣΩ. Οἰόμενοι τὰ κακὰ ἀγαθὰ εἶναι, λέγεις, ἢ καὶ γιγνώσκοντες ὅτι κακά ἐστιν ὅμως ἐπιθυμοῦσιν αὐτῶν; — ΜΕΝ. Ἀμφότερα ἔμοιγε δοκει. — ΣΩ. Ἦ γὰρ δοκεῖ τίς σοι, ὦ Μένων, γιγνώσκων τὰ κακὰ ὅτι κακά ἐστιν ὅμως ἐπιθυμεῖν αὐτῶν; — ΜΕΝ. Μάλιστα. — ΣΩ. Τί ἐπιθυμεῖν λέγεις; Ἦ γενέσθαι αὐτῷ; — ΜΕΝ. Γενέσθαι· τί γὰρ ἄλλο; — ΣΩ. Πότερον ἡγούμενος τὰ κακὰ ὠφελεῖν ἐκεῖνον ᾧ ἂν γένηται, ἢ γιγνώσκων τὰ κακὰ ὅτι βλάπτει ᾧ ἂν παρῇ; — ΜΕΝ. Εἰσὶ μὲν, οἳ ἡγούμενοι τὰ κακὰ ὠφελεῖν, εἰσὶν δὲ καὶ οἳ γιγνώσκοντες ὅτι βλάπτει. — ΣΩ. Ἦ καὶ δοκοῦσί σοι γιγνώσκειν τὰ κακὰ ὅτι κακά ἐστιν οἱ ἡγούμενοι τὰ κακὰ ὠφελεῖν; — ΜΕΝ. Οὐ πάνυ μοι δοκεῖ τοῦτό γε. — ΣΩ. Οὐκοῦν δῆλον ὅτι οὗτοι μὲν οὐ τῶν κακῶν ἐπιθυμοῦσιν, οἱ ἀγνοοῦντες αὐτά, ἀλλὰ ἐκείνων ἃ ᾤοντο ἀγαθὰ εἶναι, ἔστιν δὲ ταῦτά γε κακά· ὥστε οἱ ἀγνοοῦντες αὐτὰ καὶ οἰόμενοι ἀγαθὰ εἶναι δῆλον ὅτι τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμοῦσιν. Ἢ οὔ; — ΜΕΝ. Κινδυνεύουσιν οὗτοί γε.

« Socrate. Est-ce qu’il y aurait des hommes qui désirent les mauvaises choses, tandis que les autres désirent les bonnes ? Ne te semble-t-il pas, mon cher, que tous désirent ce qui est bon ? — Ménon. Nullement. — So. Mais, à ton avis, quelques-uns désirent ce qui est mauvais ? — Mén. Oui. — So. Veux-tu dire qu’ils regardent alors le mauvais comme bon ; ou que, le connaissant pour mauvais, ils ne laissent pas de le désirer ? — Mén. L’un et l’autre, ce me semble. — So. Quoi ! Ménon, juges-tu qu’un homme connaissant le mal pour ce qu’il est, puisse se porter à le désirer ? — Mén. Tres-fort. — So. Qu’appelles-tu désirer ? Est-ce désirer que la chose lui arrive ? — Mén. Qu’elle lui arrive, sans doute. — So. Mais cet homme s’imagine-t-il que le mal est avantageux pour celui qui l’éprouve, ou bien sait-il qu’il est nuisible à celui en qui il se rencontre ? — Mén. Il y en a qui s’imaginent que le mal est avantageux ; et il y en a d’autres qui savent qu’il est nuisible. — So. Mais crois-tu que ceux qui s’imaginent que le mal est avantageux, le connaissent comme mal ? — Mén. Pour cela, je ne le crois pas. — So. Il est évident, par conséquent, que ceux-là ne désirent pas le mal, qui ne le comnaissent pas comme mal, mais qu’ils désirent ce qu’ils prennent pour un bien, et qui est réellement un mal ; de sorte que ceux qui ignorent qu’une chose est mauvaise, et qui la croient bonne, désirent manifestement le bien, n’est-ce pas ? — Mén. Il y a toute apparence. »

(Platon, Ménon, trad, de V. Cousin.)

La même argumentation se retrouve plus longuement déduite dans le Gorgias.

Note 27. Page 185.

Complice de l’oubli, le corps, grossier fardeau,

Peut obscurcir, non pas éteindre le flambeau

Dont le feu couve au fond de l’âme.

Dans le systéme de Platon, l’oubli presque complet des connaissances acquises dans le cours d’une existence antérieure est le résultat inévitable de l’union de l’âme avec le corps. L’âme tend toujours à s’élancer vers les hautes régions dont elle est descendue ; mais le corps, dominé par ses appétits grossiers, la ramène brutalement aux choses de la terre. Ce n’est qu’après sa séparation d’avec ce compagnon incommode que l’âme peut prendre de nouveau son essor, et rentrer dans la possession de ses connaissances antérieures. Cette doctrine est développée avec une poétique éloquence dans la première partie du Phédon. Toutefois, si pernicieuse que soit l’influence du corps, la tyrannie qu’il exerce sur l’âme n’est pas si absolue, que celle-ci, en s’isolant dans la contemplation d’elle-même, ne puisse retrouver par l’effet de sa propre énergie quelques-unes des vérités éternelles qu’elle a sues autrefois, et que les misères de sa condition présente lui ont fait oublier. C’est la possibilité de ce retour à la science originelle que Boèce a voulu exprimer, et cette idée encore, il l’a empruntée à Platon, comme on le verra ci-dessous par la note 29.

Note 28. Page 185.

J’interroge un enfant : son savoir me confond.

Allusion au célèbre épisode du Ménon où Socrate amène un jeune esclave intelligent, mais illettré, à résoudre de lui-même une série de théorèmes géométriques. Ce passage est trop étendu pour que nous puissions le transcrire ici. Nous ne pouvons qu’y renvoyer le lecteur.

Note 29. Page 185.

Platon l’a dit — faut-il le croire ? — :

Tout ce que l’homme songe, un jour il le songea ;

Ce que l’enfant apprend, il le savait déjà :

C’est le réveil de sa mémoire.

Voici dans son entier le passage capital du Ménon auquel Boèce fait allusion ici, et dont nous avons déjà dit un mot dans la note 36 du Ier livre, p. 344.

Οἱ μὲν λέγοντές εἰσι τῶν ἱερέων τε καὶ τῶν ἱερειῶν ὅσοις μεμέληκε περὶ ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἵοις τ' εἶναι διδόναι· λέγει δὲ καὶ Πίνδαρος καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ποιητῶν ὅσοι θεῖοί εἰσιν. Ἃ δὲ λέγουσιν, ταυτί ἐστιν· ἀλλὰ σκόπει εἴ σοι δοκοῦσιν ἀληθῆ λέγειν. Φασὶ γὰρ τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀθάνατον, καὶ τοτὲ μὲν τελευτᾶν - ὃ δὴ ἀποθνῄσκειν καλοῦσι - τοτὲ δὲ πάλιν γίγνεσθαι, ἀπόλλυσθαι δ' οὐδέποτε· δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον· οἷσιν γὰρ ἂν Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος δέξεται, εἰς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτει ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν, ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοὶ καὶ σθένει κραιπνοὶ σοφίᾳ τε μέγιστοι ἄνδρες αὔξοντ'· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥρωες ἁγνοὶ πρὸς ἀνθρώπων καλεῦνται. Ἅτ' οὖν ἡ ψυχὴ ἀθάνατός τ' οὖσα καὶ πολλάκις γεγονυῖα, καὶ ἑωρακυῖα καὶ τὰ ἐνθάδε καὶ τὰ ἐν Ἅιδου καὶ πάντα χρήματα, οὐκ ἔστιν ὅτι οὐ μεμάθηκεν· ὥστε οὐδὲν θαυμαστὸν καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ περὶ ἄλλων οἷόν τ' εἶναι αὐτὴν ἀναμνησθῆναι, ἅ γε καὶ πρότερον ἠπίστατο. Ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα, οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα, ὃ δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι, τἆλλα πάντ' αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ᾖ καὶ μὴ ἀποκάμνῃ ζητῶν· τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν.

« Ce sont des prêtres et des prêtresses qui se sont appliqués à pouvoir rendre raison des choses qui concernent leur ministère ; c’est Pindare, et beaucoup d’autres poëtes, j’entends ceux qui sont divins. Pour ce qu’ils disent, le voici : examine si leurs discours te paraissent vrais. Ils disent que l’âme humaine est immortelle ; que tantôt elle s’éclipse, ce qu’ils appellent mourir ; tantôt elle reparaît, mais qu’elle ne périt jamais ; que pour cette raison il faut mener la vie la plus sainte possible : « car les âmes qui ont payé à Proserpine la dette de leurs anciennes fautes, elle les rend au bout de neuf ans à la lumière du soleil. De ces âmes sortent les rois illustres, célèbres par leur puissance, » Ainsi l’âme étant immortelle, étant d’ailleurs née plusieurs fois, et ayant vu ce qui se passe dans ce monde et dans l’autre et toutes choses, il n’est rien qu’elle n’ait appris. C’est pourquoi il n’est pas surprenant qu’à l’égard de la vertu et de tout le reste, elle soit en état de se ressouvenir de ce quelle a su antérieurement ; car comme tout se tient, et que l’âme a tout appris, rien n’empêche qu’en se rappelant une seule chose, ce que les hommes appellent apprendre, on ne trouve de soi-méme tout le reste, pourvu qu’on ait du courage, et qu’on ne se lasse point de chercher. En effet, ce qu’on nomme chercher et apprendre, n’est absolument que se ressouvenir. »

(Platon, Ménon, trad. de V. Cousin.)

Dans l’ensemble du système psychologique de Platon, ce point de doctrine était réellement fondamental ; et, bien que le passage que nous venons de citer se distingue entre tous les autres par une forme plus particulièrement dogmatique, le même principe philosophique se retrouve en bien d’autres endroits de l’œuvre de Platon, Il tient une place importante dans le Phédon, où Socrate, quelques instants avant de mourir, le développe avee complaisance comme la conséquence et la confirmation du dogme de l’immortalité de l’âme.

Note 30. Page 191.

Alors le mal n’existe pas, puisque celui-là même ne peut pas le faire qui peut tout.

Que le mal existe ou n’existe pas en fait, c’est un thème philosophique sur lequel la discussion ne sera pas de si longtemps close. Mais que le mal n’existe pas dans l’intention, voilà ce qu’il n’est pas aisé de soutenir. Aussi n’est-ce pas ce qu’a voulu dire Boèce, quoi que prétendent certains commentateurs qui n’ont pas vu qu’il y avait ici matière à distinction. Ce qui les a abusés, sans doute, c’est que Boèce a dit précédemment, comme Platon avait dit avant lui, que les méchants ne veulent jamais le mal ; pourtant, cette pensée, expliquée comme elle l’est par ce qui précéde et par ce qui suit, ne se prête pas à l’équivoque.

Les méchants, il est vrai, ne désirent pas le mal pour lui-même, mais pour le bien qu’ils en espérent, et si, pour arriver à ce bien, il faut manquer à la loi morale ou aux droits d’autrui, ils y manquent. Des lors, s’ils peuvent se faire illusion, c’est sur le but, non pas sur les moyens. Or, là est la moralité de l’intention, et, par suite, la responsabilité des méchants. S’il en était autrement, si l’intention ne précédait pas nos actes, ils n’auraient par eux-mêmes ni mérite ni démérite, et nos désirs, indépendants de notre volonté, ne seraient plus que les instincts dont parle Dante :

Che sono in voi si come studio in ape

Di far lo mele ; e questa prima voglia

Merto di lode o di biasmo non cape.

« … qui sont en vous, comme est dans l’abeille le désir de composer le miel ; or, cette volonté instinctive ne mérite ni éloge ni blâme. »

(Purgat., c. xvi, v. 57, sq.)

Boèce crovait à la valeur intentionnelle des actes, par conséquent à notre responsabilité, et c’est parce qu’il avait cette croyance, qu’il a consacré un livre entier de ce traité à la défense du libre arbitre.

Note 31. Page 193.

Figurant de tout point une sphère parfaite,…

C’est dans le Sophiste de Platon que Boèce a trouvé ce vers de Parménide.

En représentant Dieu sous l’image d’une sphere, Parménide se montrait le fidéle continuateur de la doctrine de son maître Xénophanes.

« Xenophanes, paulo antiquior Anaxagora, unum esse ommia (dixit), neque id esse mutabile, et id esse Deum, neque natum usquam, et sempiternum, conglobata figura. »

« Xénophanes, un peu plus ancien qu’Anaxagore, enseignait que toutes choses ne sont qu’une seule et même substance ; que cette substance est immuable, qu’elle est Dieu ; qu’elle n’a jamais eu de commencement, qu’elle durera toujours, et qu’elle a la forme d’un globe, »

(Cicéron, Acad., xxxvii.)

Pourquoi cette forme plutôt qu’une autre ? Parce qu’elle est la plus parfaite de toutes. C’est l’avis de Platon :

Σχῆμα δ' ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ ξυγγενές. Τῷ δὲ τὰ πάντ' ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα σχήματα. Διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου.

« Dieu donna au monde la forme la plus convenable et la plus appropriée à sa nature ; or, la forme la plus convenable à l’animal qui devait renfermer en soi tous les autres animaux ne pouvait être que celle qui renferme en elle toutes les autres formes. C’est pourquoi, jugeant le semblable infiniment plus beau que le dissemblable, il donna au monde la forme sphérique, ayant partout les extrémités également distantes du centre, ce qui est la forme la plus parfaite et la plus semblable à elle-même. »

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

Ceux de nos lecteurs qui aiment à suivre une idée dans toutes ses évolutions, retrouveront celle-ci avec plaisir dans le livre II du Traité de la nature des Dieux, de Cicéron. Nous aurions pu rapporter ici le passage où le stoicien Balbus reprend en sous-œuvre la démonstration de Platon ; mais, outre que la citation serait un peu longue, nous préférons donner place à quelques lignes remarquables dans lesquelles M. V. Cousin détermine le sens métaphorique du mot qui nous occupe, avec la finesse et la sûreté de critique qui lui sont habituelles.

« L’épithéte de sphérique est tout simplement une locution grecque qui désigne la parfaite égalite et l’unité absolue qui ne conviennent qu’à Dieu, et dont une sphère peut donner quelque image. Le σφαιρικος des Grecs est le rotundus des Latins. C’est une expression métaphorique comme celle de carré pour dire parfait, expression aujourd’hui triviale, mais qui alors, à la naissance des notions mathématiques, avait quelque chose de relevé et se trouve dans la plus noble poésie. Simonide dit : un homme carré des pieds, des mains et de esprit, pour dire un homme accompli, métaphore employée aussi par Aristote. Il n’est done pas étonnant que Xénophanes, poëte aussi bien que philosophe, écrivant en vers, et peu capable de trouver les expressions métaphysiques qui répondaient à ses idées, ait emprunté à la langue de l’imagination l’expression qui pouvait le mieux rendre sa pensée. »

(Fragm. philos., t. 1.)

Note 32. Page 193.

… nos discours doivent avoir une certaine parenté avec les sujets que nous traitons.

Μέγιστον δὴ παντὸς ἄρξασθαι κατὰ φύσιν ἀρχήν. Ὧδε οὖν περί τε εἰκόνος καὶ περὶ τοῦ παραδείγματος αὐτῆς διοριστέον, ὡς ἄρα τοὺς λόγους, ὧνπέρ εἰσιν ἐξηγηταί, τούτων αὐτῶν καὶ συγγενεῖς ὄντας.

« Le plus difficile en toute chose est de trouver un commencement conforme à la nature. Aprés avoir distingué la copie et le modéle, il faut distinguer aussi les paroles et reconnaître qu’elles ont de la parenté avec les pensées qu’elles expriment. »

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

Note 33. Page 197.

Des enfers il prend la route,

Espérant trouver sans doute

Leur souverain moins cruel.

Telle est aussi la dernière espérance de Junon, dans Virgile :

Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo.

(Æneid., lib. VII, v. 312.)

NOTES DU LIVRE IV.

Note 1. Page 203.

… c’est cette pensée que, sous l’œil d’un Dieu dont la bonté gouverne le monde, le mal puisse exister, et même échapper au châtiment.

Quoique l’existence de la Providence divine soit incidemment reconnue dans cette phrase, l’objection n’allait à rien moins qu’à annuler cette concession de pure forme. Cette objection, en effet, avait paru sans réplique à Épicure et aux sectes philosophiques qui, de près ou de loin, se rattachaient au système de ce philosophe. Aussi, certaines écoles m’hésitaient-elles pas à soutenir que si Dieu existe, il ne daigne pas sortir de son repos éternel et qu’il abandonne au hasard le gouvernement de l’univers. Cette pensée, qu’on rencontre souvent, non-seulement chez les philosophes, mais chez les poëtes de l’antiquité, n’a été exprimée nulle part avec autant de précision et d’énergie que dans ces vers d’Ennius, cités par Cicéron dans son traité de la Divination :

Ego Deum genus esse semper dixi et dicam Cœlitum,

Sed eos non curare opinor quid agat hominum genus ;

Nam si curent, bene bonis sit, malis male, quod nunc abest.

« J’ai toujours dit et je dirai toujours qu’il y a des dieux au ciel, mais mon opinion est qu’ils ne s’inquiètent pas de ce que font les hommes ; car s’ils s’en inquiétaient, les bons seraient heureux, les méchants malheureux, et aujourd’hui il n’en est pas ainsi. »

Note 2. Page 207.

Pour monter jusqu’au ciel j’ai des ailes de flamme….

Il y aurait un rapprochement intéressant à établir entre cette pièce de vers et un passage du Phèdre de Platon ot Socrate, s’attachant à déterminer les différents caractères de l’enthousiasme, définit ce qu’il entend par les ailes de l’âme et décrit les voyages que font les âmes humaines autour des planètes avant leur incarnation, Boèce s’est évidemment inspiré de ce morceau. Il s’en faut bien pourtant qu’il soit arrivé au doux éclat et à la mystique grandeur des images qu’on admire dans son modèle.

Note 3. Page 207.

Ou suivra le Vieillard qui promène ses glaces

Aux limites des cieux.

La planète de Saturne :

Frigida Saturni sese quo stella receptet.

(Virg., Georg., lib. I, v. 336.)

Note 4. Page 209.

C’est de cet empyrée éclatant de lumière

Que le maître des rois,

Immuable, conduit son char dans la carriére,

Et que, le sceptre en main, a la nature entiére

Il impose ses lois.

Ὁ μὲν δὴ μέγας ἡγεμὼν ἐν οὐρανῷ Ζεύς, ἐλαύνων πτηνὸν ἅρμα, πρῶτος πορεύεται, διακοσμῶν πάντα καὶ ἐπιμελούμενος.

« Or, le chef suprême, Jupiter, s’avance le premier, conduisant son char ailé, ordonnant tout, et gouvernant toutes choses. »

(Platon, Phèdre, trad. de V. Cousin.)

Note 5. Page 209.

Pour commencer, dit-elle, je te ferai voir que les bons sont toujours en possession de la puissance, et que les méchants n’ont que la faiblesse en partage.

Tout ce chapitre n’est guère qu’une paraphrase du dialogue de Polus et de Socrate dans le Gorgias de Platon.

Note 6. Page 213.

L’action de marcher, dit-elle, est naturelle à l’homme.

Imitation de ce passage :

ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Εσθ' ὅτῳ ἂν ἄλλῳ ἴδοις ἢ ὀφθαλμοῖς; — ΘΡΑΣΜΑΚΟΣ. Ου δῆτα. — ΣΩ. Τί δέ; ἀκούσαις ἄλλῳ ἢ ὠσίν; — ΘΡΑ. Οὐδαμῶς. — ΣΩ. Οὐκοῦν δικαίως ἂν ταῦτα τούτων φαμὲν ἔργα εἶναι; — ΘΡΑ. Πάνυ γε. ... — ΣΩ. Εχε δή· ἆρ’ ἄν ποτε ὄμματα τὸ αὑτῶν ἔργον καλῶς ἀπεργάσαιντο μὴ ἔχοντα τὴν αὑτῶν οἰκείαν ἀρετήν, ἀλλ' ἀντὶ τῆς ἀρετῆς κακίαν; — ΘΡΑ. Καὶ πῶς ἄν ... ; — ΣΩ. Τίθεμεν οὖν καὶ τἆλλα πάντα εἰς τὸν αὐτὸν λόγον; — ΘΡΑ. Ἔμοιγε δοκεῖ. — ΣΩ. Ἴθι δή, μετὰ ταῦτα τόδε σκέψαι. Ψυχῆς ἔστιν τι ἔργον ὃ ἄλλῳ τῶν ὄντων οὐδ' ἂν ἑνὶ πράξαις, οἷον τὸ τοιόνδε· τὸ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ἄρχειν καὶ βουλεύεσθαι καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ἔσθ' ὅτῳ ἄλλῳ ἢ ψυχῇ δικαίως ἂν αὐτὰ ἀποδοῖμεν καὶ φαῖμεν ἴδια ἐκείνης εἶναι; — ΘΡΑ. Οὐδενὶ ἄλλῳ. ... — ΣΩ. Οὐκοῦν καὶ ἀρετήν φαμέν τινα ψυχῆς εἶναι; — ΘΡΑ. Φαμέν. — ΣΩ. Ἆρ' οὖν ποτε, ὦ Θρασύμαχε, ψυχὴ τὰ αὑτῆς ἔργα εὖ ἀπεργάσεται στερομένη τῆς οἰκείας ἀρετῆς, ἢ ἀδύνατον; — ΘΡΑ. Ἀδύνατον. — ΣΩ. Ἀνάγκη ἄρα κακῇ ψυχῇ κακῶς ἄρχειν καὶ ἐπιμελεῖσθαι, τῇ δὲ ἀγαθῇ πάντα ταῦτα εὖ πράττειν. — ΘΡΑ. Ἀνάγκη. — ΣΩ. Οὐκοῦν ἀρετήν γε συνεχωρήσαμεν ψυχῆς εἶναι δικαιοσύνην, κακίαν δὲ ἀδικίαν; — ΘΡΑ. Συνεχωρήσαμεν γάρ. — ΣΩ. Ἡ μὲν ἄρα δικαία ψυχὴ καὶ ὁ δίκαιος ἀνὴρ εὖ βιώσεται, κακῶς δὲ ὁ ἄδικος. — ΘΡΑ. Φαίνεται, ἔφη, κατὰ τὸν σὸν λόγον. — ΣΩ. Ἀλλὰ μὴν ὅ γε εὖ ζῶν μακάριός τε καὶ εὐδαίμων, ὁ δὲ μὴ τἀναντία. — ΘΡΑ. Πῶς γὰρ οὔ; — ΣΩ. Ὁ μὲν δίκαιος ἄρα εὐδαίμων, ὁ δ' ἄδικος ἄθλιος.

Socrate. Peux-tu voir autrement que par les yeux ? — Thrasymaque. Non. — So. Entendre autrement que par les oreilles ? — Thr. Non. — So. Nous pouvons donc dire avec raison que c’est là leur fonction ? — Thr. Oui… — So. Les yeux pourraient-ils s’acquitter de leur fonction s’ils n’avaient pas la vertu qui leur est propre, ou si, au lieu de cette vertu, ils avaient un vice contraire ? — Thr. Comment le pourraient-ils ?… — So. Ne peut-on pas en dire autant de toute autre chose ? — Thr. Je le pense. — So. Voyons ceci maintenant. L’âme n’a-t-elle pas ses fonctions dont nulle autre qu’elle ne pourrait s’acquitter, comme penser, agir, vouloir, et le reste ? — Thr. Cela est vrai… — So. L’âme n’a-t-elle pas aussi sa vertu particulière ? — Thr. Oui. — So. L’âme, privée de cette vertu, pourra-t-elle jamais s’acquitter bien de ses fonctions ? — Thr. Cela est impossible. — So. C’est done une nécessité que l’âme qui est mauvaise pense et agisse mal ; au contraire, celle qui est bonne fera bien tout cela, — Thr. C’est une nécessité, — So. Mais ne sommes-nous pas demeurés d’accord que la justice est une vertu et l’injustice un vice de l’âme ? — Thr. Nous en sommes demeurés d’accord. — So. Par conséquent, l’âme juste et l’homme juste vivront bien, et l’homme injuste vivra mal. — Thr. Cela doit être, d’après ce que tu as dit. — So. Mais celui qui vit bien est heureus ; celui qui vit mal est malheureux. — Thr. Assurément. — So. Donc le juste est heureux, et l’injuste malheureux.

(Platon, Républ., liv. 1er, trad. de V. Cousin.)

Note 7. Page 217.

… mais je nie qu’ils existent purement et simplement.

Ce n’est pas sans quelque hésitation que nous nous sommes décidé pour ce sens. A premiére vue, les mots pure atque simpliciter semblent se rapporter au verbe nego ; mais le sens général de la proposition exige, nous le croyons, qu’on les rattache au verbe esse qui précéde ; c’est ainsi qu’un peu plus loin esse et absolute ne peuvent se séparer, et confirment le sens que nous avons dû adopter dans la phrase précédente. Voici, en d’autres termes, la pensée un peu subtile qu’a voulu exprimer Boèce : « De même qu’un cadavre n’est pas un homme, mais un homme mort, de même, ceux dont nous parlons ne sont pas des hommes, mais des hommes méchants, Ils n’existent donc pas purement et simplement, puisque chez eux l’accident est inséparable de l’essence. »

Note 8. Page 219.

… et l’on voit combien Platon avait raison de le dire : « Le sage seul peut faire ce qu’il veut… »

ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Οὐκοῦν ὡμολογήσαμεν, ἃ ἕνεκά του ποιοῦμεν, μὴ ἐκεῖνα βούλεσθαι, ἀλλ' ἐκεῖνο οὗ ἕνεκα ταῦτα ποιοῦμεν; — ΠΩΛΟΣ. Μάλιστα. — ΣΩ. Οὐκ ἄρα σφάττειν βουλόμεθα οὐδ' ἐκβάλλειν ἐκ τῶν πόλεων οὐδὲ χρήματα ἀφαιρεῖσθαι ἁπλῶς οὕτως, ἀλλ' ἐὰν μὲν ὠφέλιμα ᾖ ταῦτα, βουλόμεθα πράττειν αὐτά, βλαβερὰ δὲ ὄντα οὐ βουλόμεθα, οὐδὲ τὰ κακά. ... Οὐκοῦν εἴπερ ταῦτα ὁμολογοῦμεν, εἴ τις ἀποκτείνει τινὰ ἢ ἐκβάλλει ἐκ πόλεως ἢ ἀφαιρεῖται χρήματα, εἴτε τύραννος ὢν εἴτε ῥήτωρ, οἰόμενος ἄμεινον εἶναι αὐτῷ, τυγχάνει δὲ ὂν κάκιον, οὗτος δήπου ποιεῖ ἃ δοκεῖ αὐτῷ· ἦ γάρ; — ΠΩΛ. Ναι — ΣΩ. Ἆρ' οὖν καὶ ἃ βούλεται, εἴπερ τυγχάνει ταῦτα κακὰ ὄντα; Τί οὐκ ἀποκρίνῃ; — ΠΩΛ. Ἀλλ' οὔ μοι δοκεῖ ποιεῖν ἃ βούλεται.... — ΣΩ. Ἀληθῆ ἄρα ἐγὼ ἔλεγον, λέγων ὅτι ἔστιν ἄνθρωπον ποιοῦντα ἐν πόλει ἃ δοκεῖ αὐτῷ μὴ μέγα δύνασθαι μηδὲ ποιεῖν ἃ βούλεται.

Socrate. Ne sommes-nous pas convenus que l’on ne veut point la chose qu’on fait en vue d’une autre, mais celle en vue de laquelle on la fait ? — Polus. Sans contredit. — So. Ainsi on ne veut pas simplement tuer quelqu’un, le bannir, lui enlever ses biens ; mais si cela est avantageux, on veut le faire. Car, comme tu l’avoues, on veut les choses qui sont bonnes ; et celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises ou tout à fait mauvaises, on ne les veut pas… Puisque nous sommes d’accord là-dessus, quand un tyran ou un orateur fait mourir quelqu’un, le condamne au bannissement, ou à la perte de ses biens, croyant que c’est le parti le plus avantageux pour lui-même, quoique ce soit en effet le plus mauvais, il fait alors ce qui lui plaît, n’est-ce pas ? — Pol. Oui. — So. Fait-il pour cela ce qu’il veut, s’il est vrai que ce qu’il fait est mauvais ? Que ne réponds-tu ? — Pol. Il ne me paraît pas qu’il fasse ce qu’il veut…. — So. Par conséquent, j’avais raison de dire qu’il est impossible qu’un homme fasse dans une ville ce qui lui plaît, sans avoir néanmoins un grand pouvoir ni faire ce qu’il veut.

(Platon, Gorgias, trad. de V. Cousin.)

Note 9. Page 219.

Enivrés d’orgueil et de gloire

Voyez ces superbes mortels

Trôner sur la pourpre et l’ivoire

Comme des dieux sur leurs autels.

Les traits les plus saillants de ce petit tableau sont empruntés au portrait du tyran qui termine le livre VIII de la République de Platon.

Note 10. Page 225.

Cet envieux, tout prêt à s’emparer du bien d’autrui, même par la violence, ne ressemble-t-il pas à un loup ?

Le fond de ce passage appartient encore à Platon. On en peut voir le développement dans le Timée. Il y a pourtant cette différence que Boèce ne prend l’idée de la dégradation de l’homme et de son assimilation à la brute qu’au point de vue allégorique, tandis que Platon la donne pour l’expression de la réalité et prétend l’élever à la hauteur d’un dogme philosophique. Il est vrai que, pour Platon, l’assimilation de l’homme à la bête, ou plutôt l’incarnation de l’âme humaine dans la brute ne devant s’effectuer qu’après la mort et à titre exprès de châtiment, l’allégorie n’était pas de mise ; toujours est-il qu’il faut savoir gré à Boèce de n’avoir pas voulu se risquer sur ce terrain dangereux, et de n’avoir emprunté à la théorie du maître que ce qui pouvait renforcer sa propre argumentation sans trop exciter l’étonnement du lecteur. Cette réserve de Boèce en pareille occasion est d’autant plus louable, que la théorie dont il s’est inspiré n’est pas proposée par Platon comme une hypothèse plus ou moins vraisemblable qu’on puisse sans grand inconvénient rejeter ou admettre. Loin de là, Platon s’y complaisait si bien, qu’il y revient longuement dans le Phédon, qui contient, on peut le dire, le dernier mot de l’enseignement de Socrate. Il faut donc conclure de cette observation que Boèce n’etait pas aussi dépourvu de sens critique qu’on a bien voulu le dire, et qu’il n’était pas toujours disposé à jurer in verba magistri.

Note 11. Page 233.

Si le crime, en effet, est une cause de malheur, celui-là sera nécessairement plus malheureux qui sera plus longtemps criminel, et, à mon sens, l’infortune des méchants serait au comble, si la mort ne venait enfin mettre un terme à leur méchanceté.

Cette pensée remarquable se rencontre dans le Gorgias, mais sous forme d’insinuation et enveloppée dans des termes qui n’offrent que peu d’analogie avec ceux dont se sert Boèce.

Note 12. Page 233.

Je prétends, répondit-elle, que les méchants sont plus heureux quand ils subissent la peine de leurs crimes, que lorsqu’ils échappent aux coups de la justice.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Κατὰ δέ γε τὴν ἐμὴν δόξαν, ὦ Πῶλε, ὁ ἀδικῶν τε καὶ ὁ ἄδικος πάντως μὲν ἄθλιος, ἀθλιώτερος μέντοι ἐὰν μὴ διδῷ δίκην μηδὲ τυγχάνῃ τιμωρίας ἀδικῶν, ἧττον δὲ ἄθλιος ἐὰν διδῷ δίκην καὶ τυγχάνῃ δίκης ὑπὸ θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων. — ΠΩΛΟΣ. Ἄτοπά γε, ὦ Σώκρατες, ἐπιχειρεῖς λέγειν. ... Πῶς λέγεις; Ἐὰν ἀδικῶν ἄνθρωπος ληφθῇ τυραννίδι ἐπιβουλεύων, καὶ ληφθεὶς στρεβλῶται καὶ ἐκτέμνηται καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς ἐκκάηται, καὶ ἄλλας πολλὰς καὶ μεγάλας καὶ παντοδαπὰς λώβας αὐτός τε λωβηθεὶς καὶ τοὺς αὑτοῦ ἐπιδὼν παῖδάς τε καὶ γυναῖκα τὸ ἔσχατον ἀνασταυρωθῇ ἢ καταπιττωθῇ, οὗτος εὐδαιμονέστερος ἔσται ἢ ἐὰν διαφυγὼν τύραννος καταστῇ καὶ ἄρχων ἐν τῇ πόλει διαβιῷ ποιῶν ὅτι ἂν βούληται, ζηλωτὸς ὢν καὶ εὐδαιμονιζόμενος ὑπὸ τῶν πολιτῶν καὶ τῶν ἄλλων ξένων;

........

ΣΩ. Σκοπώμεθα δὲ τῇδε· τὸ διδόναι δίκην καὶ τὸ κολάζεσθαι δικαίως ἀδικοῦντα ἆρα τὸ αὐτὸ καλεῖς; — ΠΩΛ. Ἔγωγε. — ΣΩ. Ἔχεις οὖν λέγειν ὡς οὐχὶ τά γε δίκαια πάντα καλά ἐστιν, καθ' ὅσον δίκαια; Καὶ διασκεψάμενος εἰπέ. — ΠΩΛ. Ἀλλά μοι δοκεῖ, ὦ Σώκρατες. — ΣΩ. Σκόπει δὴ καὶ τόδε· ἆρα εἴ τίς τι ποιεῖ, ἀνάγκη τι εἶναι καὶ πάσχον ὑπὸ τούτου τοῦ ποιοῦντος; — ΠΩΛ. Ἔμοιγε δοκεῖ. — ΣΩ. Ἆρα τοῦτο πάσχον ὃ τὸ ποιοῦν ποιεῖ, καὶ τοιοῦτον οἷον ποιεῖ τὸ ποιοῦν ...; — ΠΩΛ. Ἀνάγκη. ... — ΣΩ. Ὁ δὲ ὀρθῶς κολάζων δικαίως κολάζει; — ΠΩΛ. Ναί. ... — ΣΩ. Τὰ δὲ δίκαιά που καλὰ ὡμολόγηται; — ΠΩΛ. Πάνυ γε. — ΣΩ. Τούτων ἄρα ὁ μὲν ποιεῖ καλά, ὁ δὲ πάσχει, ὁ κολαζόμενος. — ΠΩΛ. Ναί. — ΣΩ. Οὐκοῦν εἴπερ καλά, ἀγαθά; Ἢ γὰρ ἡδέα ἢ ὠφέλιμα. — ΠΩΛ. Ἀνάγκη. — ΣΩ. Ἀγαθὰ ἄρα πάσχει ὁ δίκην διδούς; — ΠΩΛ. Ἔοικεν.

Socrate. Je pense, Polus, que l’homme injuste et criminel est malheureux de toute manière, mais qu’il l’est encore davantage s’il ne subit aucun châtiment, et si ses crimes demeurent impunis ; et qu’il l’est moins, s’il reçoit des hommes et des dieux la juste punition de ses fautes. — Polus. Tu avances là d’étranges paradoxes, Socrate… Quoi ! un homme que l’on surprend dans quelque forfait, comme celui d’aspirer à la tyrannie, qu’on met ensuite à la torture, qu’on déchire, à qui l’on brûle les yeux ; qui, après avoir souffert dans sa personne des tourments sans mesure, sans nombre, et de toute espèce, et en avoir vu souffrir autant à ses enfants et à sa femme, est enfin mis en croix, ou enduit de poix et brûlé vif ; cet homme sera plus heureux que si, échappant à ces supplices, il devenait tyran, passait sa vie entière, maître dans sa ville, libre de faire tout ce qui lui plaît, objet d’envie pour ses concitoyens et pour les étrangers, et regardé comme heureux par tout le monde ?

........

— So. Procédons de cette manière. Porter la peine de son injustice, et être châtié à juste titre, n’est-ce pas la même chose, selon toi ? — Pol. Oui. — So. Pourrais-tu me nier que tout ce qui est juste, en tant que juste, est beau ? — Pol. Il me paraît bien que cela est ainsi, Socrate. — So. Considère encore ceci : Lorsque quelqu’un fait une chose, n’est-il pas nécessaire qu’il y ait un patient qui corresponde à l’agent ? — Pol. Je le pense. — So. Ce que le patient souffre n’est-il pas la même chose que ce que fait l’agent ?… — Pol. Assurément… — So. Quiconque châtie à bon droit ne châtie-t-il pas justement ? — Pol. Oui… — So. N’avons-nous pas avoué que tout ce qui est juste est beau ? — Pol. Sans contredit. — So. Ce que fait la personne qui châtie et ce que souffre la personne châtiée est donc beau. — Pol. Oui. — So. Mais si c’est beau, c’est en même temps bon ; car le beau est ou agréable ou utile. — Pol. Nécessairement. — So. Ainsi ce que souffre celui qui est puni est bon. — Pol. Il paraît que oui.

(Platon, Gorgias, trad. de V. Cousin.)

Note 13. Page 235.

Dans ma pensée, les uns, les plus rigoureux, sont de véritables chatiments ; les autres, tempéres par la clémence, ont pour objet la purification des âmes.

« Dans ce passage, dit le commentateur Vallinus, Boèce, qui n’était pas seulement chrétien, mais catholique, reconnait que les méchants sont condamnés, les uns à des peines éternelles, les autres à de longs tourments en expiation de leurs péchés, qui ne peuvent être effacés que par le feu. »

La plupart des autres commentateurs, anciens et modernes, citent également ce passage à l’appui de opinion accréditée qui fait de Boèce un disciple et un martyr de la foi catholique. Il n’est pourtant pas permis d’ignorer que la croyance au Purgatoire, c’est-à-dire à un lieu d’expiation temporaire après la mort, est de beaucoup antérieure à l’avènement du christianisme, et que cette croyance n’a même été reçue qu’assez tard dans l’Église catholique comme article de foi. (Voy. le Dictionnaire de Théologie de Bergier.) Pour nous en tenir à Platon, nous pourrions citer nombre de passages de ses dialogues où le dogme du Purgatoire est formellement énoncé, et notamment le mythe célèbre d’Er l’Arménien, qui termine le livre X de la République, Nous nous bornerons à extraire du Phédon le passage que Boèce parait avoir eu plus particulièrement en vue :

Τούτων δὲ οὕτως πεφυκότων, ἐπειδὰν ἀφίκωνται οἱ τετελευτηκότες εἰς τὸν τόπον οἷ ὁ δαίμων ἕκαστον κομίζει, πρῶτον μὲν διεδικάσαντο οἵ τε καλῶς καὶ ὁσίως βιώσαντες καὶ οἱ μή. Καὶ οἳ μὲν ἂν δόξωσι μέσως βεβιωκέναι, πορευθέντες ἐπὶ τὸν Ἀχέροντα, ἀναβάντες ἃ δὴ αὐτοῖς ὀχήματά ἐστιν, ἐπὶ τούτων ἀφικνοῦνται εἰς τὴν λίμνην, καὶκεῖ οἰκοῦσί τε καὶ καθαιρόμενοι τῶν τε ἀδικημάτων διδόντες δίκας ἀπολύονται, εἴ τίς τι ἠδίκηκεν, τῶν τε εὐεργεσιῶν [113e] τιμὰς φέρονται κατὰ τὴν ἀξίαν ἕκαστος· οἳ δ᾽ ἂν δόξωσιν ἀνιάτως ἔχειν διὰ τὰ μεγέθη τῶν ἁμαρτημάτων, ἢ ἱεροσυλίας πολλὰς καὶ μεγάλας ἢ φόνους ἀδίκους καὶ παρανόμους πολλοὺς ἐξειργασμένοι ἢ ἄλλα ὅσα τοιαῦτα τυγχάνει ὄντα, τούτους δὲ ἡ προσήκουσα μοῖρα ῥίπτει εἰς τὸν Τάρταρον, ὅθεν οὔποτε ἐκβαίνουσιν.... Οἳ δὲ δὴ ἂν δόξωσι διαφερόντως πρὸς τὸ ὁσίως βιῶναι, οὗτοί εἰσιν οἱ τῶνδε μὲν τῶν τόπων τῶν ἐν τῇ γῇ ἐλευθερούμενοί τε καὶ ἀπαλλαττόμενοι ὥσπερ δεσμωτηρίων, ἄνω δὲ εἰς τὴν καθαρὰν οἴκησιν ἀφικνούμενοι καὶ ἐπὶ γῆς οἰκιζόμενοι. .

« Tel est le séjour des morts. Quand chacun d’eux est arrivé dans le lieu ou le démon les conduit, on juge d’abord s’ils ont mené une vie sainte et juste. Ceux qui sont trouvés avoir vécu de manière qu’ils ne sont ni entièrement criminels, ni entièrement innocents, sont envoyés à l’Achéron ; ils s’embarquent sur des nacelles, et sont portés au lac Achérusiade où ils habitent ; et, après avoir subi la peine des fautes qu’ils ont pu commettre, ils sont délivrés, et reçoivent la récompense de leurs bonnes actions, chacun selon son mérite. Ceux qui sont trouvés incurables, à cause de l’énormité de leurs fautes, qui ont commis d’odieux et de nombreux sacrilèges, ou des meurtres contre la justice et la loi, ou d’autres crimes semblables, l’équitable destinée les précipite dans le Tartare, d’où ils ne sortent jamais… Mais ceux qui sont reconnus avoir passé leur vie dans la sainteté, ceux-là sont délivrés de ces lieux terrestres, comme d’une prison, et s’en vont là-haut, dans l’habitation pure au-dessus de la terre. »

(Platon, Phédon, trad. de V. Cousin.)

Note 14. Page 239.

… ce n’est pas avec colère, mais bien avec un sentiment de tendre commisération, que leurs accusateurs devraient les conduire au juge, comme on mène les malades au médecin….

Platon dit dans le Timée :

Νόσον μὲν δὴ ψυχῆς ἄνοιαν συγχωρητέον, δύο δ᾽ ἀνοίας γένη, τὸ μὲν μανίαν, τὸ δὲ ἀμαθίαν. Πᾶν οὖν ὅτι πάσχων τις πάθος ὁπότερον αὐτῶν ἴσχει, νόσον προσρητέον.

« Il faut admettre que la maladie de l’âme est la privation d’intelligence ; or, on est privé d’intelligence de deux facons : par la folie, ou par l’ignorance. Il faut donc appeler maladie toute affection de l’une ou de l’autre espèce qu’un homme éprouve. »

(Trad. de V. Cousin.)

Dans le Sophiste, l’ignorance est la laideur de l’âme, et la méchanceté la maladie de l’âme. Or, pour cette maladie, comme pour toutes les autres, il faut recourir au médecin ; seulement, dans ce cas, le médecin se nomme le juge.

Les stoïciens avaient adopté ce principe que tous les vices sont des maladies et que leur remède c’est la répression pénale. Sénéque a développé cette these dans le chapitre v de son Traité de la colère.

Vauvenargues s’est aussi exercé sur ce sujet :

« Mais, dira quelqu’un, si le vice est une maladie de notre âme, il ne faut donc pas traiter les vicieux autrement que les malades. — Sans difficulté ; rien n’est si juste, rien n’est plus humain ; il ne faut pas traiter un seclérat autrement qu’un malade ; mais il faut le traiter comme un malade. Or, comment en use-t-on avec un malade ? par exemple, avec un blessé qui a la gangrène dans le bras ? Si on peut sauver le bras sans risquer le corps, on sauve le bras ; mais si on ne peut sauver le bras qu’au péril du corps, on le coupe, n’est-il pas vrai ? Il faut donc en user de même avec un scélérat : si on peut l’épargner sans faire tort à la société dont il est membre, il fant l’épargner ; mais si le salut de la société dépend de sa perte, il faut qu’il meure ; cela est dans l’ordre. »

2e Rép. aux conséq, de la nécessité, t. i, p. 215. — Edit. Gilbert.)

Note 15. Page 241.

A quoi bon déchaîner ces discordes fatales,

Provoquer le Destin, devancer l’avenir ?

Imitation de ces vers de Sénéque, dans l’Hercule furieux :

Quid juvat durum properare Fatum ?

Omnis hæc magnis Vilga turba terris

Ibit ad manes, facietque inerti

Vela Cocyto.

« A quoi bon hâter les rigueurs du Destin ? toute cette multitude répandue sur la terre immense ira rejoindre les mânes, et fera voile sur les flots paresseux du Cocyte. »

Note 16. Page 247.

Les peuples, des rauques cymbales

Font hurler le cuivre à grand bruit.

Le peuple grossier des villes et des campagnes croyait que certaines formules magiques avaient le pouvoir de faire descendre la lune du ciel.

Carmina vel celo possunt deducere lunam.

(Virgil, Bucol., Ecl. viii, v. 69.)

Aussi, pendant les éclipses, faisait-on grand bruit au moyen de bassins et d’ustensiles de cuivre, afin d’empêcher la lune d’entendre ces conjurations funestes.

Juvénal dit en parlant d’une femme bavarde :

Verborum tanta cadit vis,

Tot pariter pelves, tot tintinnabula dicas

Pulsari ; jam nemo tubas, nemo æara fatiget :

Una laboranti poterit succurrere lunæ.

« Ses paroles se précipitent avec une telle abondance qu’on dirait un carillon de bassins et de clochettes. Qu’on laisse en repos l’airain et les clairons ; à elle seule elle pourrait tirer la lune d’embarras. »

(Sat. vi, v. 440, sq.)

Note 17. Page 249.

Pour une difficulté tranchée, il en surgit aussitôt mille autres, comme les têtes de l’hydre, et l’on n’en peut venir à bout qu’à l’aide du feu le plus pénétrant de l’esprit.

Hercule ne parvint à détruire l’hydre de Lerne qu’en appliquant une torche ardente sur la plaie chaque fois qu’il abattait une des têtes de ce monstre. Boèce poursuit sa comparaison jusqu’au bout.

Note 18. Page 249.

Au simple point de vue de sa divine intelligence, l’action de Dieu se nomme Providence ; au point de vue des mouvements et des effets qu’elle produit, c’est ce que les anciens nommaient le Destin.

C°est la pure doctrine de Platon, développée par l’école d’Alexandrie. Dans la disposition générale de la première partie de ce chapitre, et dans l’agencement même de l’argumentation, Boèce paraît avoir suivi Proclus, dont le traité intitulé : De la Providence et du Destin, est une exposition complète et méthodique des idées répandues çà et là dans les dialogues du maître. Le texte original du traité de Proclus a péri, et nous ne connaissons cet ouvrage que par la traduction latine de Guillaume de Meerbecke, éditée pour la première fois en 1819 par M. V. Cousin. Nous transcrivons ici l’argumentum ou résumé en latin que M. V. Cousin a mis en tête de ce précieux livre ; on y retrouvera en substance toutes les idées énoncées par Boèee :

« Recte definitur Providentia ipsa operatio ipsius boni, quippe cujus idea ab idea boni separari nequeat. Bonum vero atque unum eadem. Mens autem, intellectus, Νους, inferior est uno et bono ad quod semper intendit. Ergo et Providentia quœ ab uno et bono proficiscitur, est autem supra mentem, intellectum, Νουν, indeque dicitur Προνοια, Fatum Providentia est delapsa in mundum, dux et præses causarum et legum quibus summa rerum ad boni normam regitur. Fatum autem quod a bono pendet, pendet et à Provitlentia, dum contra Providentia, quæ ipsum bonum est in actu, supra Fatum eminet. Quidquid igitur Fati est, est et Providentiæ. Cogitari vero potest aliquid quod, quum in mundum non cadat, Fati vim effugiat, et uni Providentiæ subjectum sit, quant certe nihil omnino effugere potest, quippe omnino nihil bono et uno potest carere. »

« C’est avec raison qu’on définit la Providence le bien lui-même en exercice, parce que l’idée que nous nous en faisons est inséparable de l’idée du bien. Mais le bien est la même chose que l’unité. L’intelligence, l’esprit, le Νους, ne vient qu’après l’unité et le bien, et tend toujours à s’en rapprocher. Donc la Providence, qui procède de l’unité et du bien, est supérieure à l’intelligence, à l’esprit, au Νους, et pour cette raison on lui donne le nom de Προνοια. Le Destin est la Providence appliquée au monde, le principe primordial des causes et des lois par lesquelles l’univers est gouverné conformément au bien. Mais le Destin, par cela même qu’il est subordonné au bien, est également subordonné à la Providence, tandis que la Providence, qui est le bien en exercice, domine le Destin. Donc tout ce qui appartient au Destin appartient aussi à la Providence. Mais on peut imaginer quelque chose qui, n’étant pas soumis aux lois du monde, échappe à l’action du Destin et n’obéisse qu’à la Providence, à laquelle rien ne peut échapper entièrement, puisqu’il n’est rien qui puisse se passer du bien et de l’unité. »

Note 19. Page 251.

Soit donc que certains esprits de nature divine viennent en aide au Destin….

Ce passage est assez obscur, et nous n’en avons trouvé dans aucun commentateur une explication satisfaisante. Platon s’était contenté de faire administrer le monde, sous la direction suprême de la Providence, par des génies intermédiaires, des démons, comme il les appelle, et par des forces particulières nées du mouvement des astres. A ces ministres de la volonté divine, Boèce a voulu adjoindre d’autres agents, et il laisse sa pensée dans une obscurité où il est bien difficile de se reconnaître. Qu’est-ce que ces esprits de nature divine qui viennent en aide au Destin ? Sont-ce les démons de Platon ? On pourrait le croire, s’ils n’étaient pas désignés un peu plus loin. Qu’est-ce que cette âme dont le Destin emprunte aussi le concours ? L’âme du monde apparemment ;

mais il eût été bon de le dire. Que faut-il entendre encore par ces mots virtus angelica ? Cette expression se rencontre plus communément chez les écrivains ecclésiastiques que chez les auteurs profanes ; mais loin d’y trouver, à l’exemple des commentateurs, une preuve du christianisme de notre auteur, nous y voyons plutôt une nouvelle preuve de son paganisme. Chrétien, en effet, et chrétien du sixième siècle, il n’aurait eu garde de réunir dans une même proposition des idées aussi disparates. Une pareille confusion eût été considérée à bon droit par les théologiens ombrageux de l’époque comme un scandale et une hérésie. Ammien Marcellin, Symmaque l’épistolaire, et, selon toute apparence, Martianus Capella étaient païens. On trouve pourtant dans leurs livres bon nombre d’expressions créées ou revendiquées par les écrivains ecclésiastiques. Dans le conflit, si vif alors, des idées et des systèmes, ces expressions étaient devenues comme une monnaie courante dont l’empreinte première tendait de jour en jour à s’effacer. Au reste, et pour nous borner à la critique du mot qui nous occupe, nous savons par le témoignage de saint Augustin (Cité de Dieu, liv. IX, ch. xix, et liv. X, ch. i), qu’en certains cas les philosophes platoniciens de son temps, et entre autres Labéon, se servaient du mot aggeloi pour désigner les génies intermédiaires entre les hommes et la divinité. Saint Augustin proteste vivement contre cette prétendue synonymie entre les aggeloi du christianisme et les daimones de Platon, et réfute les raisons qui l’avaient fait admettre par l’école d’Alexandrie. Quoi qu’il en soit, il n’en demeure pas moins établi que le mot aggeloi faisait partie du vocabulaire philosophique. Proclus l’emploie fréquemment pour désigner de simples messagers de Dieu, et Jamblique lui reproche, non sans aigreur, cette intrusion dans la langue philosophique d’expressions empruntées à la théologie des Barbares : ου γαρ ο τροπος οθτος της θεωριας, αλλα βαρβαρικης αλαζονειας μεστος, κ. τ. λ. (Cf. J. Simon. — Histoire de l’école d’Alexandrie, t. II, p. 134.)

Reste pourtant à savoir quel sens Boèce donne à ce mot. Évidemment, il entend par là des êtres différents des démons, ou des démons d’une espèce particulière, autrement sa phrase pécherait par tautologie. L’explication de cette difficulté nous est encore fournie par saint Augustin. Il nous apprend en effet, dans sa réfutation d’Apulée et de Labéon (Cité de Dieu, ibid.), que les platoniciens distinguaient de bons et de mauvais génies, et que, quand ils voulaient désigner les premiers, ils les appelaient eudaimones ou aggeloi. Suivant cette delinition, Boèce, par ces mots angelica virtus, entend parler des démons bienfaisants, et c’est à bon escient, et conformément à la langue de son école et de son temps, qu’il emploie cette expression. Pour suivre de plus près le texte de notre auteur, nous avons traduit les mots latins par les mots français correspondants, quitte à en déterminer le sens dans une note.

Note 20. Page 257.

… et notre ami Lucain nous le dit….

Nec quemquam jam ferre potest Cæsarve priorem

Pompeiusve parem. Quis justius induit arma ?

Scire nefas ; magno se judice quisque tuetur :

Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni.

« Dès ce moment César ne peut plus souffrir de supérieur ni Pompée d’égal. Lequel des deux prit les armes et meilleur droit ? Question insoluble ! Chacun d’eux se couvre d’un autorité auguste : le parti du vainqueur eut pour lui les dieux ; celui du vaincu, Caton. »

(Pharsale, liv. I, v. 125, sq.)

Note 21. Page 259.

De l’homme aimé des dieux le corps est plein de force.

Sauf Badius Ascensius qui, on ne sait pourquoi, attribue à Hermès Trismégiste le vers incorrect cite par Boèce (il s’y trouve une faute de quantité), tous les anciens commentateurs sont d’avis qu’il ne peut appartenir qu’à un Père de l’Église. Ils ne voient pas d’autre moyen d’expliquer l’hommage que la Philosophie rend, en termes, à la vérité, bien remarquables, me quoque excellentior, à l’autorité du poëte. C’est toujours l’effet de la même préoccupation. Nous croyons que nous avons simplement ici une de ces sentences dogmatiques, vénérables par leur antiquité, que l’école d’Alexandrie faisait remonter aux anciens oracles, et dont elle autorisait volontiers son mysticisme, comme M. V. Cousin l’a si bien démontré dans sa belle étude sur les commentaires inédits d’Olympiodore. A l’appui de cette remarque, nous citerons un passage significatif du Second Alcibiade de Platon. Après avoir rapporté une formule de prière attribuée à un ancien poëte n’il ne nomme pas, Socrate dit à son interlocuteur : « N’est-ce pas pour cette même raison que le poëte dont il a été question, et qui en savait plus que nous… » « Αρ ουν ουχι ειδως τι πλεον ημων ο ποιητης ...… » N’est-ce pas là tout à fait le me quoque excellentior de Boèce ?

Note 22. Page 261.

Mais un dieu seul pourrait expliquer ces mvstères.

Vers de l’Iliade, ch. XII, 176.

Note 23. Page 263.

Veux-tu rendre hommage à la prévoyance

Du Dieu dont la Foudre ébranle les cieux ?

Sans prévention et sans défiance

Vers le firmament dirige tes yeux.

Boèce traite ici, sur un ton un peu plus élevé, le même sujet que dans le morceau poétique qui termine le livre II. Nous avons déjà remarqué voir la note 18 du livre II, p. 353) que cette idée de l’amour considéré comme principe conservateur du monde remonte à la plus haute antiquité. Il paraît n’elle n’a rien perdu de son crédit dans la patrie de Platon, car nous la retrouvons dans une des pièces d’un recueil de poésies publié l’année dernière à Athènes, par M. Rizo Rangabé. Voici comment s’exprima le poëte :

Πως αισθανετ' η πσυχη μου εισ τον θολον των αιθερων,

Την προσαλληλον αγαπην και την ελξιν των αστερων !

Και πως βλεπει με κρθφιας και θρησκευτικας εχστασεις

Τας νεφελας κοιμωμενας εις τοθς κολποθς της θαλασσης !

« Avec quelles extases pieuses mon âme perdue dans le vague éther, comprend alors ce réciproque amour qui fait que les astres gravitent les uns vers les autres, et que le nuage s’endort tranquille sur le sein frémissant des mers ! »

(Trad. de M. Yemeniz.)

Nous devons la communication du texte de ce passage à la bonne grâce de M. Yemeniz, consul de Grèce à Lyon, qui a publié dernièrement dans la Revue des Deux Mondes un travail remarquable sur les poëtes grecs contemporains.

Note 24. Page 265.

De l’astre inconstant la marche varie

Sans troubler du ciel l’ordre harmonieux.

Il s’agit ici de Vesper et Lucifer, deux noms par lesquels les poëtes désignent la planète de Vénus, selon qu’elle paraît dans le ciel avant le lever, ou après le coucher du soleil. Ces noms correspondent à notre étoile du soir et à notre étoile du matin. Boèce donne à entendre que l’heure de l’apparition de cet astre est déterminée par son amour alternatif pour la nuit et pour le jour, alternus amor. Nous ne nous flattons pas d’avoir rendu aussi clairement qu’il l’eût fallu cette idée un peu cherchée.

Note 25. Page 265.

Le chaud et le froid, le sec et l’humide

Se souffrent l’un l’autre et vivent en paix.

Καπειδὰν μὲν πρὸς ἄλληλα τοῦ κοσμίου τύχῃ ἔρωτος, ἃ νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον, τά τε θερμὰ καὶ τὰ ψυχρὰ καὶ ξηρὰ καὶ ὑγρά, καὶ ἁρμονίαν καὶ κρᾶσιν λάβῃ σώφρονα, ἥκει φέροντα εὐετηρίαν τε καὶ ὑγίειαν ἀνθρώποις καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε καὶ φυτοῖς, καὶ οὐδὲν ἠδίκησεν.

« Toutes les fois que les éléments dont je parlais tout à l’heure, le froid, le chaud, l’humide et le sec, contractent les uns pour les autres un amour réglé et composent une harmonie sage et bien tempérée, l’année devient fertile et salutaire aux hommes, aux plantes et à tous les animaux, sans nuire à quoi que ce soit. »

(Platon, le Banquet, trad. de V. Cousin.)

Note 26. Page 265.

De tout ce qui vit éternelle Source,

Père et Créateur, Juge, Maître et Roi….

Traduction de ce vers orphique :

Ζευς βασιλευς, Ζεθς αρχος απαντων, αρχικεραυνος.

Note 27. Page 271.

La vertu méme ne doit son nom qu’a la vigueur avec laquelle elle résiste aux assauts de l’adversité.

Virtus, vertu ; vires, vigueur. Le même rapprochement étymologique n’est pas possible en francais ; mais on peut remarquer que, dans notre langue, comme dans le latin, le mot vertu a parfois le sens de force.

Note 28. Page 271.

C’est une plus rude guerre que vous faites à l’une et à l’autre fortune… tenez-vous fermes et inébranlables entre les deux.

Rebus angustis animosus atque

Fortis appare : sapienter idem

Contrahes vento nimium secundo

Turgida vela.

« Dans l’adversité, montre-toi ferme et courageux ; d’un autre côté, si le vent de la Fortune gonflait par trop tes voiles, tu ferais sagement de les serrer. »

(Horace, Odes, liv. II, x.)

Note 29. Page 273.

Triompher de la terre,

C’est conquérir le ciel.

Nunquam Stygias fertur ad umbras

Inclyta virtus : vivite fortes,

Nec Lethæos seva per amnes

Vos fata trahent : sed quum summas

Exiget horas consumpta dies,

Iter ad Superos gloria pandet.

« Jamais les ombres du Styx n’ont vu arriver au milieu d’elles un illustre héros. Vivez en hommes de cœur, et les cruels destins ne vous entraîneront pas aux rives du Léthé ; mais lorsque votre dernière heure et votre dernier jour seront consommés, la gloire vous ouvrira la route des cieux. »

(Sénèque, Hercule sur l’Œta.)

NOTES DU LIVRE V.

Note 1. Page 279.

Rien ne se fait de rien.

On connaît le vers de Perse :

Gigni

De nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti.

« Rien ne se fait de rien, rien ne peut retourner à rien. »

(Sat. iii, v. 84.)

D’après Diogène de Laërte, cet axiome philosophique appartiendrait à Xénophanes. Il remonte plus haut cependant. M. V. Cousin en a retrouvé l’origine dans le Sankûya de Kapila, le fondateur de la philosophie sensualiste dans l’Inde. Mais que Xénophanes l’ait inventé une seconde fois, ou qu’il l’ait seulement vulgarisé en Grèce, toujours est-il qu’une fois émis, cet axiome a été accepté par les diverses écoles avec les conséquences qu’il renferme, c’est-à-dire l’éternité de la matière, et l’impossibilité radicale de la création. Sur ce point les systèmes les plus opposés se réconcilient et Épicure donne la main à Platon. On lit en effet dans le Timée que Dieu a fait le monde au moyen de matériaux qui avaient eu antérieurement une autre forme (V. Introd., p. xxxii, note 3.) À Dieu substituez le hasard, et vous aurez le système d’Épicure. Ce n’est qu’à la dernière époque de la philosophie grecque que la possibilité de la création a été plus ou moins formellement admise dans l’école : Proclus reconnaît que la matière procède de Dieu, qui est le principe ineffable de tout ce qui existe. Dans ce tardif retour à l’idée d’un Dieu créateur, il faut faire la part des doctrines religieuses, dont le mélange avec les idées purement philosophiques donne un caractère tout particulier à l’école d’Alexandrie.

Note 2. Page 279.

Mon disciple Aristote, répondit-elle, dans sa Physique, a donné de ce mot une définition sommaire et fort vraisemblable.

C'est dans le livre II que se trouve le passage dont il est ici question.

Note 3. Page 281.

Deux fleuves fraternels, nés de la même source....

Il s’agit du Tigre et de l’Euphrate ; Boèce les nomme. Après bien des essais malheureux nous avons dû renoncer à le faire, non sans regret ni sans dépit.

Les anciens croyaient que ces deux fleuves sortent d’une source commune. Strabon pourtant ne partageait pas cette erreur géographique, car il place les deux sources à deux cent cinquante mille pas l’une de l’autre. Tournefort (Voyage au Levant) a vérifié sur les lieux l’exactitude du fait.

Note 4. Page 285.

Elles le sont moins (libres) au moment où elles descendent dans des corps, et moins encore lorsqu’elles sont emprisonnées ici-bas dans des membres de chair.

Idée platonicienne qui a inspiré à Virgile les vers suivants :

Igneus est ollis vigor et cœlestis origo

Seminibus : quantum non noxia corpora tardant

Terrenique behetant artus, moribundaque membra ;

Hinc metuunt capiuntque : dolent gaudentque, nec auras

Respiciunt, clausæ tenebris et carcere cævo.

« Un feu ardent et la pensée de leur céleste origine animent ces germes, en tant que le corps, matière nuisible, n’y apporte pas d’empêchement, et qu’ils ne sont pas étouffés par des organes grossiers et des membres maladifs. Voilà pourquoi les âmes craignent et désirent, se plaignent et se réjouissent, et perdent la vue du ciel, plongées qu’elles son dans une profonde et ténébreuse prison.  »

(Énéide, ch. VI, v. 730 sq.)

Note 5. Page 285.

Dieu voit tout et entend tout.

Boèce applique à Dieu les paroles qu’Homère adresse au soleil :

Ἠέλιός θ’ ὃς πάντ’ ἐφορᾷς καὶ πάντ’ ἐπακούεις,

« Et toi, soleil, qui vois tout et qui entends tout. »

(Iliade, ch. VII, v. 277.)

Note 6. Page 285.

Dans ses vers enchanteurs l’harmonieux Homère

Célèbre l’éclat de Phébus.

Çà et là dans l’Iliade :

Λαμπρὸν φάος ἠελίοιο.

Note 7. Page 287.

Puisque Dieu seul voit tout, dites, fils de la Terre :

Il n’est d’autre soleil que Dieu.

Du rapprochement des termes sol (soleil), et solus (seul), résulte une sorte de jeu de mots rebelle à la traduction. Les étymologistes latins assurent que le soleil doit son nom a ce qu’il est unique dans le monde. On lit dans Cicéron :

« Sol dictus est, vel quia solus ex omnibus sideribus est tantus, vel quia quum exortus est, obscuratis ceteris sideribus solus apparet. »

« Le soleil a été nommé ainsi, soit parce que seul de tous les astres il a une grandeur aussi considérable, soit parce qu’en se levant sur l’horizon il éteint les autres astres et brille seul. »

(De la nature des Dieux)

Macrobe dit a son tour :

« Latinitas eum qui tantam claritudinem solus obtinet, solem vocavit. »

« Les latins, & cause de l’éclat extraordinaire que cet astre possède seul, l’ont appelé soleil. »

(Saturnales, liv. I.)

Note 8. Page 287.

Je n’approuve pas, en effet, le raisonnement de certains philosophes….

Beaucoup de philosophes avaient déjà traité avec plus ou moins de succès la question si ardue du libre arbitre, et l’argument que Boèce s’apprête a combattre était depuis longtemps un lieu commun. Cela étant, à quels écrivains Boèce fait-il plus particulièrement allusion ? Nous inclinons a croire qu’il avait en vue les derniers représentants de l’école d’Alexandrie, et notamment Proclus, qui, dans son traité intitulé de la Providence et du Destin, ne fait guère que développer la thèse résumée en quelques lignes par notre auteur.

Note 9. Page 293.

Tout ce que je dirai sera ou ne sera pas.

Paroles ambiguës qu’Horace fait adresser par le devin Tirésias à Ulysse qui, dans sa détresse, le consultait sur les moyens de rétablir sa fortune.

(Liv. II, Sat. V, v. 59.)

Boèce attribue à cette réponse le sens inepte qu’au premier examen elle paraît avoir, le seul, selon Bentley (Comment, in Horat.), qu’il soit possible d’en tirer. Turnèbe et Torrentius, pourtant, expliquent cette phrase d’une façon moins déraisonnable, et conformément à cette glose, que l’on trouve en marge de quelques anciens manuscrits : « Quidquid dicam, auterit, si dixero fore ; aut non, si dixero non fore. » C’est-à-dire : « Les événements dont je vais t’entretenir arriveront si je dis qu’ils doivent arriver ; ils n’arriveront pas si je dis qu’ils ne doivent pas arriver. »

Du reste, cette plaisanterie est parfaitement appropriée au ton général de la pièce où Horace se la permet.

À propos de ce passage de Boèce, qu’il cite par occasion, Bentley émet une conjecture dont nous avons fait notre profit, c’est que, dans le texte latin, le mot differt doit être substitué au mot refert qu’on trouve dans presque toutes les éditions, et qui, en cet endroit, n’a pas de sens.

Note 10. Page 293.

Pourquoi espérer, pourquoi prier, en effet, si tous les objets de nos yeux sont soumis à un ordre d’évenements irrévocablement fixé ?

C’est le mot désolant de la sibylle de Virgile :

Desine fata deum flecti sperare precando.

(Æneid., liv. VI, v. 376.)

« Renonce à l’espoir de fléchir le destin par des priéres. »

Note 11. Page 295.

La vérité se cache, et nous voulons surprendre

Le regard qu’elle voile et le mot qu’elle tait.

Ce passage, dans Boèce, est une imitation ou plutôt unc traduction fidèle de ces lignes du Ménon :

Καὶ τίνα τρόπον ζητήσεις, ὦ Σώκρατες, τοῦτο ὃ μὴ οἶσθα τὸ παράπαν ὅτι ἐστίν; Ποῖον γὰρ ὧν οὐκ οἶσθα προθέμενος ζητήσεις; Ἢ εἰ καὶ ὅτι μάλιστα ἐντύχοις αὐτῷ, πῶς εἴσῃ ὅτι τοῦτό ἐστιν ὃ σὺ οὐκ ᾔδησθα;

« Et comment t’y prendras-tu, Socrate, pour chercher ce que tu ne connais en aucune manière ? Quel principe prendras-tu, dans ton ignorance, pour te guider dans cette recherche ? Et quand tu viendrais à le rencontrer, comment le reconnaitrais-tu, ne ayant jamais connu ? »

(Platon, Ménon, trad. de V. Cousin.)

Note 12. Page 297.

On ne peut convoiter un bien que l’on ignore.

Nous n’aurions pas traduit autrement ce demi-vers d’Ovide :

Ignoti nulla cupido.

(De Arte Am., lib. III, v. 397.)

Note 13. Page 297.

… Marcus Tullius, en traitant de la Divination…

Dans ce traité, Cicéron, après avoir inutilement tenté de concilier la prescience avee le libre arbitre, conclut qu’il faut absolument sacrifier un de ces deux grands principes si l’on veut sauver l’autre, et il prend parti pour la liberté, Saint Augustin le reprend vivement à ce sujet :

« Ipse itaque, ut vir magnus, et doctus, et vitæ humanæ plurimum ac peritissime consulens, ex his duobus elegit liberum voluntatis arbitrium ; quod ut confirmaret, negavit præscientiam futurorum, atque ita, dum vult facere liberos, fecit sacrilegos. »

« Ainsi cet homme si grand et si érudit qui, dans ses ingénieuses méditations, se préoccupait avant toutes choses des intérêts de l’humanité, se détermine en cette alternative en faveur du libre arbitre. Pour l’établir il nie la prescience, et c’est ainsi que, voulant rendre les hommes libres, il les rend sacriléges. »

(Cité de Dieu, liv. V, chap. ix.)

Le meilleur moyen de réfuter Cicéron eût été de prouver que les deux principes ne s’excluent pas l’un l’autre. Saint Augustin a bien essayé de le faire, mais le succès de sa tentative a paru assez douteux pour qu’après lui, même dans l’Église, la discussion se soit bien souvent renouvelée, Nous n’apprendrons rien à personne en disant que la question est encore à résoudre.

Note 14. Page 307.

Jadis les rêveurs du Portique

Croyaient que l’image des corps….

Platonicien fervent, Boèce devait sévérement juger la doctrine de Zénon, qui soutenait que toutes nos connaissances ont pour point de départ le phénomène de la sensation, αισθησις ;. D’après ce système, la sensation produit dans l’âme une image, φαντασμα, qui est la copie exacte de son objet extérieur. La pensée, il est vrai, existe indépendamment de la sensibilité, mais elle ne peut s’exercer qu’à l’occasion d’une image sensible, et sous l’impression que la sensation lui fait éprouver.

On voit quelle différence radicale sépare ce système de celui de Platon. Platon, il est vrai, ne va pas jusqu’à nier l’effet de la sensation, mais il le limite à la production des idées sensibles, et il place ailleurs la source des idées générales qui, selon lui, n’ont besoin, pour se manifester, que de l’action libre et spontanée des facultés de l’âme. Pourtant, ce ne sont pas ces facultés qui les produisent. Ces notions ne sont, à proprement parler, que des copies. Leurs types préexistent et font partie de l’essence de la divinité même. L’exposition de cette théorie, qui est une des plus belles conceptions de l’esprit humain, demanderait des développements que ne comporte pas une simple note ; on n’en dit quelques mots ici que pour faciliter l’intelligence d’un passage où à la difficulté du fond vient se joindre la difficulté de la forme.

Note 15. Page 313.

… ou les prétentions de la raison sont fondées, et, dans ce cas, la matière n’existe pas ; ou bien, si elle reconnaît que la plupart de ses notions dépendent des sens et de l’imagination….

Boèce critique ici l’exagération des systèmes entre lesquels se partageaient les écoles de la Grèce. Platon et Aristote avaient admis, dans des proportions inégales, il est vrai, les deux éléments principaux de nos connaissances ; mais leurs disciples se rejetèrent dans les doctrines exclusives que ces deux grands génies avaient entrepris de concilier. Ainsi, tandis que Speusippe, Xénocrate, Polémon, Crantor, poursuivaient jusque dans ses dernières conséquences l’idéalisme de Platon, et en venaient à nier l’existence de la matière, Théophraste, Dicéarque, Héraclide, Strabon, Critolaüs, Diodore de Tyr, ne s’attachaient qu’à l’élément sensualiste de la psychologie d’Aristote, ne tenaient compte que du monde extérieur, et arrivaient à annihiler l’âme. Choqué de ces conclusions excessives, Boèce s’efforce de rallier les esprits à la théorie mixte de Platon ; mais, si louable que soit une telle entreprise, on ne peut en espérer le succès complet tant que les vérités psychologiques ne se prouveront pas par la méthode empirique, et avec l’évidence brutale dont se glorifient, à tort ou à raison, les sciences dites naturelles.

Note 16. Page 315.

L’homme seul vers le ciel lève son front hardi,

Et debout, le corps droit, dans sa démarche altière,

Du haut de son dédain il regarde la terre.

Il faudrait changer bien peu de chose à cette traduction pour l’ajuster aux vers si connus d’Ovide :

Pronaque dum spectant animalia cetera terram,

Os homini sublime dedit, cœlumque tueri

Jussit et erectos ad sidera tollere vultus.

(Métam., liv. I, v. 84, sq.)

Mais la pensée exprimée dans ces vers, comme dans ceux de Boèce, appartient à Platon. On lit en effet dans le Timée :

Τὸ δὲ δὴ περὶ τοῦ κυριωτάτου παρ᾽ ἡμῖν ψυχῆς εἴδους διανοεῖσθαι δεῖ τῇδε, ὡς ἄρα αὐτὸ δαίμονα θεὸς ἑκάστῳ δέδωκεν, τοῦτο ὃ δή φαμεν οἰκεῖν μὲν ἡμῶν ἐπ᾽ ἄκρῳ τῷ σώματι, πρὸς δὲ τὴν ἐν οὐρανῷ συγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴρειν ὡς ὄντας φυτὸν οὐκ ἔγγειον ἀλλὰ οὐράνιον, ὀρθότατα λέγοντες· ἐκεῖθεν γάρ, ὅθεν ἡ πρώτη τῆς ψυχῆς γένεσις ἔφυ, τὸ θεῖον τὴν κεφαλὴν καὶ ῥίζαν ἡμῶν ἀνακρεμαννὺν ὀρθοῖ πᾶν τὸ σῶμα.

« Quant à celle de nos âmes qui est la plus puissante en nous, voici ce qu’il en faut penser : c’est que Dieu l’a donnée à chacun de nous comme un génie ; nous disons qu’elle habite le lieu le plus élevé de notre corps, parce que nous pensons avec raison qu’elle nous élève de la terre vers le ciel, notre patrie, car nous sommes une plante du ciel, et non de la terre. Dieu, en élevant notre tête, et ce qui est pour nous comme la racine de notre être vers le lieu où l’âme a été primitivement engendrée, dirige ainsi tout le corps. »

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

Note 17. Page 317.

… n’eût-il jamais eu de commencement, ne dût-il jamais avoir de fin, comme Aristote l’a pensé du monde….

Au livre I de son traité du Ciel.

Note 18. Page 317.

… car un tel être n’a pas seulement et nécessairement la possession pleine et présente de lui-même ; il possède aussi dans le présent la somme des diverses phases du temps.

Cette proposition, dont Boèce va tirer une série de conséquences à l’aide desquelles il se flatte de concilier la prescience et le libre arbitre, est formellement énoncée, non pas dans la Cité de Dieu, de saint Augustin, comme le veulent quelques commentateurs, mais dans le Timée de Platon, et il est hors de doute que c’est à cette source, où il a déjà tant puisé, que Boèce a pris l’idée de son système.

Platon dit en effet :

Ἡμέρας γὰρ καὶ νύκτας καὶ μῆνας καὶ ἐνιαυτούς, οὐκ ὄντας πρὶν οὐρανὸν γενέσθαι, τότε ἅμα ἐκείνῳ συνισταμένῳ τὴν γένεσιν αὐτῶν μηχανᾶται· ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου, καὶ τό τ᾽ ἦν τό τ᾽ ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη, ἃ δὴ φέροντες λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. Λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται, τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν [38a] ἀληθῆ λόγον προσήκει, τὸ δὲ ἦν τό τ᾽ ἔσται περὶ τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει λέγεσθαι –κινήσεις γάρ ἐστον, τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου οὐδὲ γενέσθαι ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ᾽ εἰς αὖθις ἔσεσθαι, τὸ παράπαν τε οὐδὲν ὅσα γένεσις τοῖς ἐν αἰσθήσει φερομένοις προσῆψεν, ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ᾽ ἀριθμὸν κυκλουμένου γέγονεν εἴδη.

« Avec le monde naquirent les jours, les mois et les années qui n’existaient point auparavant. Ce ne sont là que des parties du temps ; le passé, le futur en sont des formes passagères que, dans notre ignorance, nous transportons mal à propos à la substance éternelle ; car nous avons l’habitude de dire : elle fut, elle est, et sera. Elle est ; voilà ce qu’il faut dire en vérité. Le passé et le futur ne conviennent qu’à la génération qui se succède dans le temps, car ce sont là des mouvements. Mais la substance éternelle, toujours la même et immuable, ne peut devenir ni plus vieille ni plus jeune, de même qu’elle n’est, ni ne fut, ni ne sera jamais dans le temps. Elle n’est sujette a aucun des accidents que la génération impose aux choses sensibles, à ces formes du temps qui imite l’éternité et se meut dans un cercle mesuré par le nombre. »

(Platon, Timée, trad. de V. Cousin.)

Note 19. Page 319.

C’est donc mal à propos que quelques philosophes, pour avoir entendu dire que dans la pensée de Platon le monde n’a jamais eu de commencement et ne doit pas avoir de fin….

En effet, on ne peut juger des idées de Platon sur simple ouï-dire ; il faut le lire, et le lire tout entier, car tel passage de ses œuvres qui, pris a part, semblerait contradictoire à tel autre, s’explique dans un troisième. Ainsi, quant à l’éternite du monde, dont parle ici Boèce, on n’aurait qu’une idée fausse de la pensée de Platon, si l’on s’en tenait à ce passage du Timée :

Γέγονεν· ὁρατὸς γὰρ ἁπτός τέ ἐστιν καὶ σῶμα ἔχων, πάντα δὲ τὰ τοιαῦτα αἰσθητά, τὰ δ’ αἰσθητά, δόξῃ περιληπτὰ μετ᾽ αἰσθήσεως, γιγνόμενα καὶ γεννητὰ ἐφάνη. Τῷ δ᾽ αὖ γενομένῳ φαμὲν ὑπ᾽ αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι.

« Le monde est né, car il est visible, tangible et corporel. Ce sont la des qualités sensibles ; tout ce qui est sensible tombant sous le sens et l’opinion, nait et périt, nous l’avons vu ; et tout ce qui nait, doit nécessairement, disons-nous, venir de quelque cause. »

(Trad. de V. Cousin.)

Le monde, d’après Platon, a donc eu un commencement, puisqu’il est né, et il doit avoir une fin, puisque tout ce qui est né doit périr. Oui sans doute, si l’on entend par monde (ὀ κόσμος), ce que Platon entend ici, c’est-à-dire l’ensemble des choses, univers arrangé et fonctionnant selon certaines lois harmoniques, mais non pas la substance même et les éléments constitutifs de l’univers, lesquels préexistaient à l’ordre actuellement établi, et peuvent être soumis, dans la suite des temps, à de nouvelles modifications, sans être pour cela sujets à la destruction. Cette seconde pensée, qui achève et interprète la première, se trouve encore dans le Timée :

Βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα, φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν, οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον.

« Dieu voulant que tout soit bon, et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles qui s’agitent d’un mouvement sans frein et sans règle, et du désordre il fit sortir l’ordre, pensant que l’ordre était beaucoup meilleur. »

(Trad. de V. Cousin.)

Et quelques pages plus loin :

Ὥσπερ γὰρ οὖν καὶ κατ᾽ ἀρχὰς ἐλέχθη, ταῦτα ἀτάκτως ἔχοντα ὁ θεὸς ἐν ἑκάστῳ τε αὐτῷ πρὸς αὑτὸ καὶ πρὸς ἄλληλα συμμετρίας ἐνεποίησεν, ὅσας τε καὶ ὅπῃ δυνατὸν ἦν ἀνάλογα καὶ σύμμετρα εἶναι. Τότε γὰρ οὔτε τούτων, ὅσον μὴ τύχῃ, τι μετεῖχεν, οὔτε τὸ παράπαν ὀνομάσαι τῶν νῦν ὀνομαζομένων ἀξιόλογον ἦν οὐδέν, οἷον πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ εἴ τι τῶν ἄλλων....

« Ainsi que nous l’avons dit en commençant, toutes choses étaient d’abord sans ordre, et c’est Dieu qui fit naitre en chacune et introduisit entre toutes des rapports harmonieux, autant que leur nature admettait de la proportion et de la mesure ; car alors aucune d’elles n’en avait La moindre trace, et il n’eût pas été raisonnable de leur donner les noms qu’elles portent aujourd’hui, et de les appeler du feu, de l’eau, ou tout autre élément. »

(Trad. de V. Cousin.)

Il résulte de ces extraits que lorsque Platon parle de la création du monde, il veut seulement parler de l’introduction de l’ordre dans le désordre, en un mot, de la séparation des éléments qui s’agitaient antérieurement dans la confusion du chaos, ainsi que l’a dit Ovide :

Ante mare et tellus et, quod tegit omnia, cœlum,

Unus erat toto nature vultus in orbe,

Quem dixere chaos : rudis indigestaque moles,

Nec quidquam, nisi pondus iners, congestaque eodem

Non bene junctarum discordia semina rerum.

« Avant l’apparition de la mer, de la terre et du ciel qui enveloppe toutes choses, aspect de la nature était le même dans le globe entier. C’est ce qu’on a appelé le chaos. C’était une masse informe et confuse ; rien autre chose qu’un poids inerte, et l’amalgame en un même lieu d’éléments discordants et de matériaux mal agencés. »

(Métamorph., liv. I, v. 1, sq.)

FIN DES NOTES.

INDEX

INDEX ALPHABÉTIQUE.

A

Abélard, disciple et commentateur de Boèce, i.

Agamemnon achète la gloire au prix de la mort de sa fille, 271.

Âge d’or (description de l’), 87.

Albinus défendu par Boèce, 23 ; — accusé du crime de lèse-majesté, 27.

Alcibiade, n’était beau qu’à la surface, 149.

Alcuin est le premier auteur qui cite les prétendus ouvrages théologiques de Boèce, xxiv.

Alexandrie (école d’), exagère le système de Platon, xlvii, sq. ; — son mysticisme a sa source dans le dogme de la réminiscence, li.

Alfred le Grand, traducteur de Boèce lxvi.

Amalasonthe, restitue à la veuve de Boèce les biens de son mari et de son père, xlii ; — accusée d’impudicité et de parricide par Grégoire de Tours, 339.

Ambroise (St), réfute Symmaque l’épistolaire, xx.

Âme (l’) est une émanation de la substance divine, 163 ; — en quoi consiste sa santé et son état de maladie, 257.

Âme de l’univers (l’) donne le mouvement aux corps célestes, 161.

Ammien Marcellin, emploie souvent des locutions chrétiennes, 393.

Amour (l’) maintient l’harmonie de l’univers, 109-267.

Ampère (J. J.), cité, xvii-xix.

Anaxagore condamné au bannissement, 15 ; — mis à mort par Nicocréon, tyran de Chypre, 352.

Andromaque, sénateur romain, demande le rétablissement des Lupercales, xv.

Âne (l’) devant la lyre, proverbe grec, 19, cité par Varron et par Érasme, 337.

Anges, signification du mot ἄγγελος chez les philosophes alexandrins, 383.

Animaux (les), en quoi supérieurs aux hommes, 149 ; — sont tous doués de l’instinct de conservation, 181 ; — diffèrent entre eux de figure et d’organisation, 315.

Anonyme de Valois, cité, xli, 350.

Anselme (St), imitateur de Boèce, i-lix.

Antonin, meurtrier de Papinien, 139.

Aristote, cité, 149-279.

Artémidore, cité, 359.

Augustin (St), ses relations avec Longinien et Maxime de Madaure, xx ; — cité, xxi, xxxiii, 392.

Avarice (l’) comparée à un monstre insatiable, 63 ; — cause de tous les crimes, 89.

Avenir (l’) se confond avec le présent et avec le passé dans l’intuition divine, 323.

B

Bapius Ascensius, cité, 384.

Baronius, cité, xv.

Basile, accusateur de Boèce, 23,

Baur, cité, vi.

Bayer, son opinion sur la théodicée de Platon, xlix.

Beauté (la), ne dure qu’un jour, 149 ; — n’existe qu’à la surface, ibid.

Bède le Vénérable, n’est pas l’auteur du commentaire sur Boèce qu’on lui attribue xxiv.

Bentley, cité, 391.

Bergier, cité, 378.

Bernard de Chartres, cité, 334,

Bernart (J.), commentateur de Boèce, lxv.

Bertius, cité, xxv.

Beugnot, cité, xvi.

Boèce, noblesse de son origine, iv ; — élevé par les premiers citoyens de Rome, 65 ; — ses succès dans les sciences et dans les lettres, vi ; — est promu au patriciat à l’âge de vingt ans, vii ; — épouse Rusticiana, fille de Symmaque, ix ; — heureux par sa femme et par ses fils, 65 ; — examen de la tradition qui lui donne pour première femme une matrone chrétienne nommée Elpis, x, sq. ; — prononce dans le sénat le panégyrique du roi, 65 ; — difficultés de sa position pendant son consulat, xiii ; — prend la défense des opprimés, 21, sq. ; — son mépris pour les Goths ; xxxix, — compare Théodoric à Néron, ibid, ; — est accusé et mis en jugement, 25 ; — raisons qui peuvent faire supposer qu’il conspirait contre Théodoric, xl ; — sa condamnation, 29 ; — la Philosophie le visite dans son exil, 5 ; — n’a pas écrit le livre de la Consolation dans un cachot, 350 ; — sa mort, xli ; — son épitaphe par le pape Sylvestre II, xxv ; — examen des raisons alléguées à l’appui de son christianisme, xv, sq. ; — n’est pas l’auteur des traités théologiques qu’on lui attribue, xx ; — a été confondu avec saint Séverin, l’apôtre des Noriques, xxvi ; — son admiration pour les héros de la philosophie païenne, xxvii ; — examen critique de ses doctrines philosophiques, xlvi, sq. ; — son nom faisait autorité au moyen âge, i ; — bien supérieur, par le style, à tous les écrivains de son temps, lxi ; — jugements de quelques critiques, lxiii ; — liste de ses ouvrages authentiques, xliv.

Boèce (junior), consul la même année que son frère, 65 ; — éloge de ses qualités précoces, 71.

Bonheur (le) ne consiste pas dans les choses du dehors, 73. — (Voyez Souverain bien.)

Bossuet n’a pas résolu la question du libre arbitre, liv.

Broglie (Albert de), cité, 356

Brucker, cité, iv.

Bruno, cité, iv.

Brutus, à peine connu de la postérité, 103.

Burmann, cité, x.

Busiris, tué par Hercule, 91.

C

Caligula, bravé par le philosophe Canius, 25.

Cally, commentateur de Boèce, lxv.

Calomnie (la), noire : de tout temps la Philosophie et ses disciples, 15,

Campanie (la), souvent ravagée par les tremblements de terre et par le Vésuve, 340.

Canius, condamné à mort, 15 ; courageuse réponse qu’il fait à Caligula, 25.

Cassiodore, fondateur du monastère de Vivaria, xvii ; — son caractère, xviii ; — conseille à Théodoric de nommer un pape de sa propre autorité, xix ; — son catalogue de la bibliothèque de Vivaria, xxiii, — cité, vi, viii, ix, xv, xxiii.

Castor et Pollux étaient encore adorés à Rome du temps de Théodoric, xvi.

Caton oublié de la postérité, 103 ; — soutient contre les dieux le parti des vaincus, 257.

Catulle, cité, 355.

Caucase (le), limite de la célébrité de Rome au temps de Cicéron, 99.

Cerbère apprivoisé par Orphée, 497.

Certitude (la), en quoi elle diffère de l’opinion simple, 291.

Charlemagne se parait du titre de Patrice des Romains, 348 ; — à peine mort, devient un héros de roman, iii.

Charpentier, Son jugement sur Boèce, lxiv.

Cicéron, cité, 99, 297, 340, 369, 390.

Ciel (le), véritable patrie de l’homme, 35, 209.