Epistulae Morales (page 10)

Lettre 117 (suite)

Les péripatéticiens veulent qu’il n’y ait nulle différence entre la sagesse et être sage, attendu que l’un, n’importe lequel, est compris dans l’autre. Penses-tu, en effet, que jamais homme puisse être sage, sinon celui qui possède la sagesse, et que celui qui est sage puisse ne pas la posséder ? Les anciens dialecticiens font une distinction qui a passé jusque chez les stoïciens, et laquelle ? La voici : Autre chose est un champ, autre chose est d’avoir un champ ; en effet, avoir un champ se dit du possesseur, non du champ même. Voilà comme la sagesse est autre chose qu’être sage. Tu accorderas, je crois, que l’objet possédé et le possesseur font deux : la sagesse est possédée, celui-là la possède qui est sage. La sagesse est l’âme perfectionnée ou portée au plus haut point de grandeur et de bonté : c’est en effet tout l’art de la vie. Être sage, qu’est cela ? Je ne puis dire : l’âme perfectionnée, mais bien l’heureux état de qui la possède. Ainsi, l’un est l’âme vertueuse, l’autre la possession de cette âme vertueuse. Il y a, disent les stoïciens, diverses natures de corps : par exemple, celles de l’homme, du cheval ; elles sont suivies de mouvements des âmes démonstratifs de ceux des corps. Les premiers ont quelque chose de particulier, distinct des corps : ainsi, je vois Caton se promener ; les sens me le montrent et ma pensée le croit. C’est un corps que je vois, qui occupe mes yeux et ma pensée. Puis je dis : « Caton se promène ; » ce n’est pas d’un corps que je parle, mais j’énonce quelque chose touchant un corps, ce que les uns appellent un prononcé, les autres un énoncé, d’autres un dire. De même, quand nous nommons la sagesse, nous concevons je ne sais quoi de corporel ; quand nous disons : « Il est sage, » nous parlons d’un corps ; or, il est très-différent de nommer une chose où de parler de cette chose.

Croyons un moment que ce soient deux choses ; car je n’exprime pas encore mon opinion personnelle : qui empêche alors que la seconde ne soit autre que la première et néanmoins soit bonne aussi ? Tu disais tout à l’heure : autre chose est un champ, autre chose avoir un champ. Pourquoi non ? Puisque autre est la nature du possédant, autre celle de l’objet possédé ; ici est la terre, là est l’homme. Mais dans la question présente les deux termes sont de même nature, et celui qui possède la sagesse, et cette sagesse qui est possédée. De plus, dans l’exemple ci-dessus, ce qui est possédé est autre que celui qui possède : ici le même sujet embrasse et la chose et le possesseur. On possède un champ par droit ; la sagesse par caractère ; celui-là peut s’aliéner et se transmettre, celle-ci ne quitte point son maître. Il n’y a donc pas lieu de comparer des choses dissemblables. J’avais commencé à dire que ce pouvaient être deux choses, et néanmoins bonnes toutes deux : tout comme sagesse et sage font deux choses, bonnes l’une et l’autre, tu me l’accordes. De même que rien n’empêche que la sagesse soit un bien, ainsi que l’homme qui la possède ; de même rien n’empêche que la sagesse soit un bien, ainsi que la posséder, c’est-à-dire être sage. Si je veux posséder la sagesse, c’est de manière à être sage. Comment ? N’est-ce pas un bien que cette chose sans laquelle l’autre n’est pas ? C’est vous, n’est-ce pas, qui dites que la sagesse, si on la donnait pour n’en pas user, ne devrait pas être acceptée ? Qu’est-ce qu’user de la sagesse ? C’est être sage ; c’est ce qu’elle a de plus précieux : ôtez-lui cela, elle devient superflue. Si les tortures sont des maux, être torturé est un mal : cela est si vrai, que le premier point sera faux si la conséquence est niable. La sagesse est l’état d’une âme parfaite ; être sage, c’est user de cette âme parfaite. Comment ne serait-ce pas un bien que l’usage d’une chose qui, sans usage, n’est plus un bien ? Je te le demande, la sagesse est-elle désirable ? Tu l’avoues. Je te demande ensuite si l’usage de la sagesse est désirable ? Tu l’avoues encore ; car tu la refuserais, dis-tu, si l’on te défendait d’en user. Ce qui est désirable est un bien. Être sage, c’est user de la sagesse, comme parler est user de la parole, comme voir est user de la vue. Puis donc qu’être sage, c’est user de la sagesse ; que l’usage de la sagesse est désirable ; être sage l’est conséquemment aussi ; et s’il l’est, c’est un bien. — Il y a longtemps que je me reproche d’imiter les sophistes que j’accuse, et de dépenser des phrases sur une chose toute claire. Car à qui peut-il venir en doute que, si trop de chaleur est un mal, avoir trop chaud n’en soit un aussi ; que si le grand froid est un mal, ce n’en soit un de le ressentir : que si la vie est un bien, ce ne soit un bien de vivre ?

Toutes ces questions tournent autour de la sagesse, mais n’y entrent point, or c’est en elle qu’il faut nous arrêter. Pour qui veut faire quelques excursions, elle a de vastes et immenses problèmes à sonder. Recherchons-y la nature des dieux, les éléments des globes célestes, le cours si varié des étoiles, si nos corps se meuvent aux mouvements de celles-ci, si tous les corps et toutes les âmes reçoivent de là leurs impulsions ; si ce qu’on appelle hasard n’a point sa règle fixe qui l’enchaîne ; s’il est vrai que rien n’arrive imprévu ou ne roule en dehors de l’ordre universel : spéculations qui déjà s’éloignent de la morale et de son but, mais qui délassent l’esprit et l’élèvent au niveau de leurs sublimes objets. Quant aux arguties dont je t’entretenais tout à l’heure, elles le rétrécissent et le dépriment : loin de l’aiguiser, comme vous le croyez, elles l’émoussent. Dites, au nom du ciel ! ces veilles que réclament si impérieusement des soins plus nobles et plus fructueux, pourquoi les consumer en abstractions peut-être fausses, à coup sûr inutiles ? Que m’importera de savoir en quoi la sagesse diffère d’être sage, et si l’un est un bien, l’autre non ? À tout risque voici mon vœu ; j’en courrai la chance : que ton lot soit la sagesse, et être sage le mien ! nous serons de pair. Ah ! plutôt montre-moi la voie qui mène à cette sagesse : dis-moi ce qui est à fuir, à rechercher ; quelles études raffermiront mon âme chancelante ; comment je repousserai loin de moi ces fougueuses passions qui m’emportent hors du devoir. Que je sache faire tête au malheur, parer ses atteintes sans nombre, soit qu’elles me viennent surprendre, ou que je me sois jeté au-devant ; supporter les tribulations sans gémir, la prospérité sans faire gémir autrui ; ne pas attendre le dernier, l’inévitable terme de la vie, mais de moi-même et quand bon me semblera, partir en toute hâte. Rien ne me paraît plus pitoyable que d’invoquer la mort. Car si tu veux vivre, pourquoi souhaites-tu de mourir ? Si tu ne le veux plus, pourquoi demander aux dieux une faculté que dès ta naissance tu tiens d’eux ? Mourir un jour, quand tu ne le voudrais pas, voilà ton obligation : mourir dès que tu le voudras, voilà ton droit. Tu ne peux te soustraire à l’une ; tu peux saisir l’autre. Quel ignoble vœu j’ai lu ces jours-ci au début de l’œuvre d’un homme assurément fort disert : « Si je pouvais mourir au plus vite ! » Insensé ! tu désires ce qui t’appartient. Que tu meures au plus vite ! Est-ce que par hasard ces paroles auraient eu l’effet de te vieillir ? Sinon, que tardes-tu ? Nul ne te retient : fuis par où tu l’aimeras le mieux. Choisis dans la nature lequel des éléments tu chargeras de t’ouvrir une issue. Les trois grands principes où ce monde trouve ses moyens d’action, l’eau, la terre, l’air, sont à la fois sources de vie et agents de mort. Que tu meures au plus vite ! Mais cet au plus vite, comment l’entends-tu ? À quand l’ajournes-tu ? Il peut venir plus tôt que tu ne veux. Ton mot est d’un cœur pusillanime ; c’est le cri d’un désespoir qui vise à être plaint. Qui invoque la mort ne veut pas mourir. Demande aux dieux la vie, la santé ; si tu préfères la mort, elle a cet avantage qu’elle met fin à tous les souhaits53.

Voilà, cher Lucilius, les sujets à méditer ; voilà ce qui doit nourrir notre âme. Voilà la sagesse, voilà être sage au lieu de s’épuiser en subtilités creuses sur de vaines et puériles discussions. Le sort t’a mis en face de tant de problèmes ! Tu n’as pu encore les résoudre, et tu chicanes avec des mots ! Ô folie ! Quand le signal de combattre est donné, tu t’escrimes contre les vents ! Écarte ces fleurets, il te faut des armes de guerre54. Dis comment j’empêcherai que ni tristesse ni peur ne troublent mon âme, comment je la purgerai des secrètes convoitises qui lui pèsent. Trouve moyen d’agir. « La sagesse est un bien, être sage n’en est pas un ! » À la bonne heure : acceptons pour nous la négative ; que toute étude pour être sage devienne un objet de risée, et passe pour labeur prodigué en pure perte.

Que dirais-tu si tu savais qu’on se demande également si la sagesse à venir est un bien ? Car peut-on douter, je te prie, que les greniers ne sentent pas le poids de la prochaine moisson, que l’enfance n’éprouve en rien la vigueur ou les développements d’une adolescence qui n’est pas encore ? De quel secours est au malade une santé qui viendra plus tard ? En quoi l’homme qui court et qui lutte est-il refait par plusieurs mois de repos qui suivront ? Qui ne sait que ce qui doit arriver n’est pas un bien, par cela seul qu’il n’est pas arrivé ? Le bien est toujours utile ; les choses actuelles seules peuvent l’être ; si une chose ne profite point, elle n’est pas encore un bien ; si elle profite, elle l’est déjà. Un jour je serai sage ; ce sera un bien quand je le serai, mais ce bien n’est pas encore. Avant tout il faut qu’une chose soit, pour qu’on voie ensuite ce qu’elle est. Comment, je te prie, ce qui n’est rien jusqu’ici serait-il déjà un bien ? Et comment te prouverai-je mieux qu’une chose n’est pas qu’en te disant qu’elle sera plus tard ? Elle n’est pas venue, évidemment, puisqu’elle est en train de venir. Quand le printemps doit suivre, je sais que nous sommes en hiver ; l’été est proche, nous ne sommes donc pas en été. Le meilleur argument qu’on ait qu’une chose n’est pas dans le présent, c’est qu’elle est à venir. Je serai sage, je l’espère ; mais en attendant je ne le suis pas. Si je possédais un tel bien, je n’éprouverais pas le mal d’en être privé. Viendra le jour où je serai sage : de là on peut concevoir que jusqu’ici je ne le suis pas. Je ne puis tout ensemble jouir de l’être et souffrir de ne l’être pas. Ces deux contraires ne s’allient point, et le même homme n’est pas à la fois heureux et malheureux.

Laissons bien vite ces trop subtiles fadaises, et volons sans retard aux doctrines qui peuvent nous porter secours. Le père qui, pour sa fille en travail, hâte les pas de la sage-femme avec un inquiet empressement, ne s’amuse pas à lire le programme et l’ordre des jeux publics ; le propriétaire qui court à l’incendie de sa maison ne jette pas les yeux sur une table d’échecs pour voir comment se dégagera la pièce bloquée. Mais toi, ô dieux ! toi à qui de toutes parts arrivent de fâcheuses nouvelles : ta maison en flammes, tes enfants en péril, ta patrie assiégée, tes biens au pillage, que sais-je ? naufrages et tremblements de terre, et tout ce qu’il est possible de craindre ; lorsque tant d’objets se disputent tes soins, tu es tout à de pures récréations d’esprit ? Tu vas scrutant quelle différence il y a entre la sagesse et être sage ? Tu noues et dénoues des syllogismes, lorsque tant d’orages planent sur ta tête ? La nature ne nous a point prodigué le temps d’une main si libérale qu’il nous en reste quelque chose à perdre ; et vois combien il en échappe même aux plus ménagers. Nos maladies nous en volent une part, celles de nos proches une autre ; nos affaires indispensables ont la leur, les intérêts publics la leur ; le sommeil nous prend moitié de notre vie55. Jours bornés et rapides, et qui nous emportez, que nous revient-il de dissiper presque toutes vos heures si vainement ?

Disons encore que l’esprit s’accoutume plutôt à ce qui amuse qu’à ce qui guérit, et qu’on fait un divertissement de la philosophie, le plus sérieux des remèdes. Entre la sagesse et être sage quelle est la différence, je l’ignore : mais je sais qu’il m’importe aussi peu de le savoir que de ne le savoir pas. Dis-moi : quand je l’aurai appris, en serai-je plus sage ? Pourquoi donc aimes-tu mieux m’enchaîner aux mots que m’exercer aux actes ? Inspire-moi plus de courage, plus de sécurité ; fais-moi l’égal de la Fortune, fais-moi plus grand qu’elle. Et je puis l’être, si c’est dans cet unique but que j’apprends.

LETTRE CXVII.

52. Voir Cicéron, de Nat. Deor., I, xvii ; II, xxxvii.

53. Voir de la Colère, III, xv. De la Providence, chap. dernier. Timidi est optare necem. (Ovide, Métamorph., IV, ii.)

J’appelle en vain la mort, et mon erreur est grande

Si je me puis donner ce que je lui demande.

Toutes sortes d’objets favorisent mes vœux :

Le fer et le poison, et les eaux et les feux.

Oui, vous êtes partout, gouffres et précipices,

Recours du désespoir, volontaires supplices,

Et vous perdez pour moi le titre d’inhumains ;

Mon destin, mon remède est en mes propres mains.

La mort est ici-bas la puissance absolue…

Qui ne la peut trouver ne la cherche pas bien.

(Gombault, les Danaïdes, trag., sc. dern.)

54. « Que ferez-vous ici, faibles discoureurs ? Détruirez-vous ces remparts en jetant des fleurs ? Dissiperez-vous ces conseils cachés en chatouillant les oreilles ? Croyez-vous que ces superbes hauteurs tombent au bruit de vos périodes mesurées ? Et pour captiver les esprits, est-ce assez de les charmer un moment par la surprise d’un plaisir qui passe ? Non, non, ne nous trompons pas : pour renverser tant de remparts et vaincre tant de résistance, et nos mouvements affectés, et nos paroles arrangées, et nos figures artificielles sont des machines trop faibles. Il faut prendre des armes plus puissantes, plus efficaces. » (Bossuet, Orais. fun. du R. P. Bourgoing.)

55. Voir Brièveté de la vie, x. Massillon, Serm. sur l’emploi du temps.

On n’a pas le loisir de goûter la lumière.

Misérables mortels, combien possédez-vous

Un présent si cher et si doux ?

Retranchez-en le temps dont Morphée est le maître.

Retranchez cas jours superflus

Où notre âme, ignorant son être,

Ne se sent pas encore ou bien ne se sent plus :

Otez le temps des soins, celui des maladies,

Intermède fatal qui partage nos vies.

(La Fontaine, le Quinquina.)

↑ Voy. Lettres CVI et CXIII

Lettre 118

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 424-427).

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Lettre CXVIII.

Des élections à Rome. Du bien et de l’honnête.

Tu réclames de moi des lettres plus fréquentes. Comptons ensemble : tu ne seras pas au pair. Il était convenu que tu commencerais ; tu devais m’écrire, et moi te répondre ; mais je ne serai pas exigeant. Je sais qu’on peut te faire crédit : je te livrerai donc mes avances. Je ne ferai pas comme Cicéron, le plus fécond des beaux parleurs, qui engageait Atticus « à lui écrire, à défaut même de tout sujet, ce qui lui viendrait à l’esprit. » Les sujets ne me manqueront jamais, dussé-je omettre tous ces détails qui remplissent les lettres de Cicéron : quel candidat périclite ; quel autre lutte par auxiliaires ou de ses seules forces ; qui, pour le consulat, se repose sur César ; qui sur Pompée, qui sur son coffre-fort[1] ; quel âpre usurier c’est que Cécilius, dont ses proches même ne peuvent tirer un écu à moins d’un pour cent par mois[2]. Parlons de nos misères plutôt que de celles d’autrui : sondons notre cœur, voyons de combien de choses il se fait candidat et refusons-lui notre voix. La vraie grandeur, ô Lucilius, la sécurité, l’indépendance consistent à ne rien solliciter et à s’éloigner de tous comices où préside la Fortune.

N’est-il pas bien doux, dis-moi, quand les tribus sont convoquées, les candidats guindés au haut de leurs tribunes ; que l’un promet telle somme, que l’autre en fait l’authentique dépôt ; qu’un troisième accable de baisers la main de l’homme auquel, une fois nommé, il ne laissera pas toucher la sienne ; que tous attendent dans l’anxiété la voix qui proclame les élus, n’est-il pas bien doux de rester à l’écart, et de regarder ces marchés publics sans acheter ni vendre quoi que ce soit ? Mais combien plus vive est la joie de celui qui voit d’un œil calme non plus l’étroite enceinte où se font des préteurs et des consuls, mais ces comices universels où se postulent soit des honneurs annuels, soit de perpétuels pouvoirs, soit des guerres heureuses, et des triomphes, soit encore des richesses, des mariages, une postérité, la santé pour soi et les siens ! Qu’elle est grande l’âme qui seule ne fait nulle demande, ne courtise personne, et qui dit : « Je n’ai pas affaire à toi, ô Fortune ! Je ne me mets pas à ta merci. Je sais que tes exclusions sont pour les Catons, tes choix pour les Vatinius ; je ne te prie de rien. » Voilà détrôner l’aveugle déesse.

Je puis bien correspondre ainsi avec toi, et exploiter une matière toujours neuve, quand de toutes parts nous voyons s’agiter ces milliers d’ambitieux qui, pour emporter quelque désastreux avantage, courent à travers tant de maux à un nouveau mal, convoitent ce qu’ils vont fuir tout à l’heure, ou du moins dédaigner. Car quel homme eut jamais assez d’un succès dont le désir même lui avait semblé téméraire ? Non que la prospérité soit, autant qu’on se le figure, avide de jouissances : c’est qu’elle en est pauvre ; aussi ne rassasie-t-elle personne. Tu crois tel homme fort élevé, parce que tu rampes loin de lui ; mais ce point où il est parvenu est, ce lui semble, bien bas. Ou je me trompe, ou il cherche à monter encore ; et ce que tu prends pour le plus haut terme n’est à ses yeux qu’un échelon. Tous se perdent par l’ignorance du vrai : ils s’imaginent voler au bonheur, déçus qu’ils sont par de vains bruits ; puis des maux réels, ou le déchet ou le néant de leurs espérances ressortent pour eux d’une possession hérissée d’épines. Presque toujours le lointain nous abuse et nous admirons1 : grandeur est, pour le vulgaire, synonyme de bonheur.

Pour ne point donner dans la même méprise, recherchons « quel est le vrai bien. » On l’a compris diversement : les uns l’ont défini ou décrit d’une manière, les autres d’une autre. Quelques-uns disent : « Le bien, c’est ce qui invite l’esprit et l’appelle à soi. » D’autres aussitôt de répondre : « Comment ! même s’il invite l’homme à sa perte ? » Tu sais : il y a bien des maux qui séduisent. Le vrai et le vraisemblable diffèrent entre eux. Ainsi, le bien se joint au vrai ; car il n’est de bien que le vrai, mais ce qui invite, ce qui allèche, n’est que vraisemblable : il dérobe, il sollicite, il entraîne. Voici une autre définition : « Le bien est une chose qui excite l’appétit d’elle-même, ou le mouvement et la tendance de l’âme vers elle. » À quoi on réplique également que ce mouvement de l’âme est excité par beaucoup de choses dont la poursuite perd le poursuivant. Une meilleure définition est celle-ci : « Le bien est ce qui attire vers soi le mouvement de l’âme conformément à la nature : celui-là seul est digne d’être recherché. » Dès qu’il mérite nos recherches, il est honnête, chose à rechercher par excellence. Ceci m’avertit d’expliquer en quoi diffèrent le bien et l’honnête. Ils ont quelque chose entre eux de mixte et d’indivisible ; et il ne peut exister de bien qui ne renferme de l’honnête, comme à son tour l’honnête est toujours bien. En quoi donc diffèrent-ils ? L’honnête est le bien parfait, le complément de la vie heureuse, qui change en biens tout ce qu’il touche. Expliquons ma pensée : Il y a des choses qui ne sont ni biens ni maux, comme le métier des armes, les ambassades, les magistratures. Ces fonctions, honnêtement remplies, arrivent à être des biens, et de douteuses deviennent bonnes. Le bien a lieu par l’alliance de l’honnête : l’honnête est bien de sa nature. Le bien découle de l’honnête ; l’honnête existe par lui-même. Ce qui est bien a pu être mal ; ce qui est honnête n’a pu être que bien.

On a encore défini le bien « ce qui est conforme à la nature. » Or ici prête-moi ton attention : Ce qui est bien est selon la nature ; il ne s’ensuit pas que tout ce qui est selon la nature soit bien. Beaucoup de choses, conformes à cette nature, sont de si mince importance que le nom de bien ne leur convient pas. Elles sont trop futiles, trop dignes de dédain : or jamais bien, même le moindre, n’est à dédaigner. N’est-il encore qu’en germe, ce n’est pas un bien ; dès qu’il commence à être un bien, il n’est plus petit. À quoi le bien se reconnaît-il ? S’il est par excellence selon la nature. « Vous avouez, dira-t-on, que ce qui est bien est selon la nature ; voilà son caractère, et vous avouez aussi qu’il est des choses conformes à la nature qui ne sont pas des biens. Comment donc l’un est-il bien, les autres ne l’étant pas ? Comment prend-il un caractère différent, les autres ayant comme lui le privilège d’être conformes à la nature ? » Par sa grandeur même. Il n’est pas nouveau de voir certaines choses changer en s’accroissant. C’était un enfant, c’est maintenant un homme ; son caractère devient autre : car l’enfant n’avait pas de raison, l’homme est raisonnable. Il y a des choses qui par l’accroissement deviennent non-seulement plus grandes, mais tout autres. On répond : « ce qui grandit ne devient pas autre ; qu’on remplisse de vin une bouteille ou un tonneau, il n’importe : dans les deux vases le vin conserve sa propriété vineuse ; une petite quantité de miel, ou une grande, ne diffère pas de saveur. » Il n’y a point d’analogie dans les exemples qu’on me pose : dans le vin et dans le miel la qualité est et reste la même, quoique la quantité augmente. Certaines choses en s’augmentant ne perdent ni leur genre ni leur propriété ; certaines autres, après beaucoup d’accroissements, changent en dernier lieu de nature, et subissent une condition d’existence nouvelle et autre que la première. Une seule pierre a fait la voûte : c’est celle qui presse comme un coin les deux flancs inclinés, celle dont l’insertion les réunit. Pourquoi cette dernière addition produit-elle tant d’effet pour son peu de volume ? Ce n’est pas qu’elle augmente, c’est qu’elle complète. Certaines choses ne font de progrès qu’en dépouillant leur première forme pour en recevoir une nouvelle. Que l’on recule longtemps par la pensée les bornes d’un objet, et qu’on en suive l’extension jusqu’à la lassitude, il prend dès lors le nom d’infini, il est bien autre qu’il n’était lorsqu’il paraissait grand, mais fini. C’est ainsi que, si nous songeons à une chose difficile à diviser, la difficulté croissante nous amène enfin au non divisible. Ainsi encore, d’un corps lourd et qu’on meut avec peine, nous arrivons à l’immobile. De même une chose d’abord conforme à la nature a pu, par un accroissement de grandeur, prendre une autre propriété et devenir un bien.

LETTRE CXVIII.

1 Major e longiquo reverentia. (Tacite.)

↑ Je lis arcæ comme Fickert et un Mss. Lemaire : arte. Un autre abs se.

↑ Voir Des bienfaits, VII, x. Et Cic., Attic., V, XXI.

Lettre 119

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Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 428-431).

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Lettre CXIX.

Qu’on est riche quand on commande à ses désirs.

À chaque découverte que je fais, je n’attends pas que tu dises : Partageons ! je me le dis pour toi. Qu’ai je donc trouvé ? Tu veux l’apprendre ? Ouvre ta bourse : c’est tout profit. Je t’apprendrai le secret de devenir riche en un instant, secret dont tu es si curieux, et avec raison. Je te conduirai à la plus haute fortune par une voie expéditive. Il te faudra cependant un prêteur : car tout commerce nécessite des emprunts ; mais je ne veux pas que ce soit par entremetteur, ni que les courtiers aillent prônant ta signature. J’ai pour toi un créancier tout prêt, celui de Caton : « Emprunte à toi-même. » Quelque peu que ce soit suffira, si ce qui manque, nous ne le demandons qu’à nous. En effet, cher Lucilius, nulle différence entre ne pas désirer et posséder. Dans les deux cas le résultat est le même, des tourments de moins2. Et je ne prétends pas que tu refuses rien à la nature : elle est intraitable, on ne peut la vaincre, elle exige son dû ; je dis seulement que tout ce qui va au delà est purement volontaire, mais non point nécessité. Ai-je faim ? il faut manger. Que mon pain soit grossier ou de premier choix, cela ne fait rien à la nature. Elle veut, non que je délecte mon palais, mais que mon estomac soit rempli. Ai-je soif ? que mon eau soit puisée au lac voisin, ou que je l’aie enfermée sous une voûte de neige dont elle emprunte la fraîcheur, qu’importe à la nature ? Tout ce qu’elle me commande, c’est d’étancher ma soif. Sera-ce dans une coupe d’or ou de cristal, dans un vase murrhin ou de Tibur, ou dans le creux de ma main, qu’importe encore ? En toute chose considère le but, et laisse là ce qui n’y mène point. Je suis sommé par la faim : saisissons le premier aliment venu ; elle-même assaisonnera tout ce qui sera tombé sous ma main. La faim n’est jamais dédaigneuse.

Veux-tu donc savoir ce qui m’a plu si fort, ce qui me semble si bien dit ? « Le sage est le poursuivant le plus empressé des richesses naturelles. » Viande creuse dont tu me gratifies ! Qu’est-ce que cela ? J’avais déjà préparé mes coffres ; déjà je m’inquiétais sur quelle mer j’irais trafiquer et risquer mes jours, quelle branche d’impôts j’exploiterais, quelle denrée j’importerais. C’est une déception cela : me prêcher la pauvreté quand tu m’as promis des richesses !

Ainsi tu juges pauvre celui qui n’a faute de rien ? « Le mérite, dis-tu, en est à lui, à sa patience, non à sa situation. » C’est donc que tu ne le crois pas riche, par la raison qu’il ne saurait cesser de l’être ? Lequel vaut mieux d’avoir beaucoup ou d’avoir assez ? Qui a beaucoup désire davantage, preuve qu’il n’a point encore assez. Qui possède assez a obtenu ce que jamais riche n’a atteint, le terme du désir. Tu ne crois pas aux richesses du sage ! Est-ce parce qu’elles ne font proscrire personne ; parce qu’elles ne poussent point le fils à empoisonner son père, et la femme son mari ; parce que dans la guerre elles sont à l’abri, et dans la paix libres de soins ; parce qu’elles ne sont ni dangereuses à posséder, ni fatigantes à régir ? A-t-il peu l’homme qui, pour tout bien, ne souffre ni du froid, ni de la faim, ni de la soif ? Jupiter n’a pas plus. On n’a jamais peu dès qu’on a assez, jamais beaucoup dès qu’on n’est pas satisfait. Après Darius et les Indes vaincues, le Macédonien Alexandre est pauvre encore : il cherche encore à conquérir ; il fouille des mers inconnues, il lance les premières flottes qu’ait vues l’Océan ; il a forcé, faut-il le dire ? les barrières du monde. Ce qui suffit à la nature ne suffit pas à un mortel. Il s’en trouve un qui désire toujours après qu’il a tout. Tant sont aveugles nos esprits ! Tant l’homme, à mesure qu’il avance, oublie son point de départ ! Celui-ci, maître tout à l’heure d’un coin de terre obscur et maître contesté, vient de toucher le bout du monde, et n’ayant plus qu’à revenir par ce globe qu’il a tout conquis, il est triste3.

Jamais l’or ne fait riche ; au contraire il irrite davantage la soif de l’or. En veux-tu savoir la cause ? C’est que plus on a, plus il devient aisé d’avoir encore. Au surplus, fais venir ici qui tu voudras de ceux dont on accole les noms aux Crassus et aux Licinius ; qu’il apporte ses registres, qu’il suppute à la fois tout ce qu’il a et tout ce qu’il espère : à mon sens il est pauvre ; au tien même il peut l’être un jour. Mais l’homme qui s’accommode aux exigences de la seule nature, loin qu’il ressente la pauvreté, ne la craint même pas. Vois pourtant comme il est difficile de se réduire au pied de la nature : celui même que nous appelons l’homme de la nature et que tu nommes pauvre, celui-là aussi a du superflu. Mais l’opulence éblouit le peuple et attire vers elle tous les yeux, quand de grosses sommes sortent d’une maison, qu’on y voit jusqu’au plafond même couvert de dorures, quand une troupe d’esclaves choisis s’y fait remarquer par sa bonne mine ou par sa riche tenue. Félicité de parade que tout cela : celle de l’homme que nous avons soustrait aux influences du peuple comme de la Fortune est tout intérieure. Quant à ceux chez qui le nom d’opulence est mensongèrement usurpé par de laborieux besoins, ils ont des richesses comme on dit que nous avons la fièvre, quand c’est elle qui nous a. Par contre aussi nous disons : « La fièvre le tient ; » de même il faut dire : « Les richesses le possèdent4. » Voici donc le conseil que j’ai le plus à cœur de te donner, et qu’on ne donne jamais assez : règle toute chose suivant les désirs naturels, qu’on peut contenter ou sans qu’il en coûte, ou à peu de frais. Seulement n’allie point le vice avec le désir. Tu t’inquiètes sur quelle table, dans quelle argenterie paraîtront tes mets, si les esclaves servants sont bien appariés, ont la peau bien lisse. Les mets tout seuls, voilà ce que veut la nature.

Vas-tu, quand par la soif tu te sens dévorer,

Chercher un vase d’or pour te désaltérer ;

Et rien ne te plaît-il, lorsque la faim te presse,

Hors le paon, le turbot[1] ?

La faim n’a point ces exigences : il lui suffit qu’on la fasse cesser, elle ne se soucie guère avec quoi. Le reste est l’œuvre pénible d’une déplorable sensualité, qui s’ingénie pour que la faim dure après qu’elle est rassasiée ; pour que l’estomac soit, non pas rempli, mais comblé ; pour que la soif éteinte aux premières rasades se renouvelle encore. Horace a donc bien raison de dire que la soif ne s’inquiète point dans quelle coupe ou avec quelle grâce son eau lui est servie. Si tu crois que la chevelure plus ou moins belle de l’échanson ou le transparent du vase soit chose essentielle, tu n’as pas soif. La nature, en tout si bienveillante, nous a fait l’importante grâce d’ôter aux besoins le dégoût. C’est au superflu que va bien l’esprit d’exclusion : « Ceci n’est guère de mise ; cela est peu vanté ; voici qui choque mes yeux. » Le créateur de ce monde, en traçant à l’homme ses conditions d’existence, a voulu le conserver, non l’efféminer. Tout dans ce but est à sa portée, sous sa main : l’attirail de la délicatesse ne s’obtient qu’à grand’peine et à force d’art. Jouissons donc de ce bienfait de la nature, comptons-le pour un des plus grands ; et songeons qu’elle n’a sous aucun rapport mieux mérité de nous qu’en nous portant à satisfaire sans tant de répugnances les appétits qui naissent de la nécessité.

LETTRE CXIX.

2 Voir Lettre ii. Regnard semble avoir parodié cet endroit dans le Joueur :

Que faut-il à la nature humaine ?

Moins on a de richesse et moins on a de peine :

C’est posséder les biens que savoir s’en passer.

3 Voir Lettre xci.

Æstuat infelix angusto in limite mundi. (Juvénal.)

Maître du monde entier s’y trouvait trop serré. (Boileau.)

4 « L’Écriture a grande raison de dire : les hommes des richesses, viri divitiarum, et non les richesses des hommes, pour montrer que l’avare n’est pas vraiment possesseur de sa fortune, mais qu’il est possédé par elle. » (Saint Ambr., sur Naboth.)

Ce malheureux attendoit

Pour jouir de son bien une seconde vie,

Ne possédoit pas l’or, mais l’or le possédoit.

(La Fontaine, l’Avare.)

↑ Horace, I, Sat. II.

Lettre 120

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 431-436).

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Lettre CXX.

Comment nous est venue la notion du bon et de l’honnête. L’homme est rarement semblable à lui-même.

Ta lettre, qui touche en courant nombre de questions subtiles, s’arrête enfin sur celle-ci, dont elle demande la solution : « Comment nous est venue la notion du bien et de l’honnête ? » Pour les autres écoles, ces deux choses sont diverses et distinctes ; chez nous, elles font partie du même tout. Je m’explique. Le bon, selon quelques-uns, c’est l’utile ; et ils nomment ainsi la richesse, un cheval, du vin, une chaussure, tant ils la font descendre bas ! L’honnête pour eux, c’est ce qui répond à la loi du devoir et de la vertu, comme des soins pieux donnés à la vieillesse d’un père, des secours à la pauvreté d’un ami, un vaillant coup de main, un avis dicté par la prudence et la modération. Nous aussi nous divisons les attributs, mais le sujet est un. Rien n’est bon que l’honnête, et l’honnête, par son essence même, est bon. Je crois superflu d’ajouter ce que j’ai dit maintes fois sur la différence des deux choses ; je répète seulement que rien ne nous semble bon de ce qui peut servir au mal : or tu vois combien de gens font mauvais usage des richesses, de la noblesse, de la puissance.

Mais revenons au point que tu désires voir éclaircir : « Comment nous est venue la notion première du bon et de l’honnête ? » La nature n’a pu nous l’enseigner : elle nous a donné les germes de la science, non la science elle-même. Quelques-uns disent que cette notion nous est venue par aventure ; mais est-il croyable que l’image de la vertu n’ait que fortuitement apparu à je ne sais quel homme ? Selon nous, l’observation a recueilli, comparé entre eux certains actes fréquents de la vie ; et l’intelligence humaine y a reconnu le bon et l’honnête par analogie. Comme ce mot a reçu des grammairiens latins droit de cité, je ne crois pas devoir le proscrire et le renvoyer au lieu de sa naissance ; je l’emploie donc, non pas seulement comme toléré, mais comme sanctionné par l’usage. Or qu’est-ce que cette analogie ? Le voici : on connaissait la santé du corps, on s’avisa que l’âme aussi avait la sienne ; on connaissait la force physique, on en déduisit qu’il y avait une force morale. Des traits de bonté, d’humanité, de courage, nous avaient frappés d’étonnement : nous commençâmes à les admirer comme autant de perfections. Il s’y mêlait beaucoup d’alliage ; mais le prestige d’une action remarquable le couvrait de son éclat : on a dissimulé ces taches. Car naturellement on est porté à outrer le plus juste éloge ; et toujours le portrait de la gloire a été au delà du vrai. Or donc, de ces faits divers fut tiré le type du bien par excellence.

Fabricius repoussa l’or de Pyrrhus, et vit moins de grandeur à posséder un royaume qu’à mépriser les dons d’un roi. Le même Fabricius, à qui le médecin de Pyrrhus promettait d’empoisonner son prince, avertit celui-ci d’être sur ses gardes. Ce fut l’effet d’une même vertu de ne pas être vaincu par l’or, et de ne pas vaincre par le poison. Nous avons admiré ce grand homme, inflexible aux offres d’un roi, tout comme à celles d’un régicide, obstiné à suivre la vertu son modèle ; soutenant le plus difficile des rôles, celui d’un chef de guerre irréprochable ; croyant qu’il est des choses non permises même contre un ennemi ; enfin, au sein d’une extrême pauvreté, pour lui si glorieuse, n’ayant pas moins horreur des richesses que de l’empoisonnement. « Pyrrhus, a-t-il dit, tu vivras, grâce à moi ; réjouis-toi de ce qui a toujours fait ta peine : Fabricius est incorruptible. » Horatius Coclès à lui seul intercepta l’étroit passage d’un pont : il voulut que la retraite lui fût coupée, pourvu qu’on fermât le chemin à l’ennemi dont il soutint l’effort jusqu’au moment où retentit avec fracas la chute des solives brisées. Alors tournant la tête, et voyant le péril de sa patrie écarté au prix du sien : « Me suive qui voudra maintenant ! » s’écrie-t-il ; et il se précipite dans le fleuve, non moins soucieux, au milieu du courant qui l’entraîne, de sauver ses armes que sa vie, ses armes invaincues dont l’honneur fut maintenu sans tache ; et il rentra dans Rome aussi tranquillement que s’il avait passé par le pont même.

Ces actions et d’autres semblables nous ont appris ce que c’est que la vertu. En revanche, ce qui peut sembler surprenant, le vice en obtint parfois les honneurs, et l’honnête parut briller où il était le moins. Car il est, tu le sais, des vices qui avoisinent les vertus5, des penchants dégradés et vils sous des dehors de moralité. Ainsi le prodigue a des airs de générosité, bien que la distance soit grande de qui sait donner à qui ne sait pas conserver. Car, on ne peut trop le redire, Lucilius, beaucoup jettent leurs dons et ne les placent pas : or appellerai-je libéral un bourreau d’argent ? La négligence ressemble à la facilité ; la témérité au courage. Ces conformités apparentes nous obligèrent à prendre garde et à distinguer des choses très-rapprochées à l’extérieur, au fond très-dissemblables. En observant ceux qu’avait signalés quelque action d’éclat, on sut démêler quand tel homme avait agi dans l’élan généreux d’un grand cœur. On vit cet homme, brave à la guerre tel jour, timide au forum, héros contre la pauvreté, sans force contre la calomnie : les éloges furent pour l’action, le discrédit pour la personne. On en vit un autre bon avec ses amis, modéré envers ses ennemis, administrant avec des mains pures et religieuses les affaires de l’État et des citoyens ; également doué de la patience qui tolère, et de la prudence qui n’agit qu’à propos ; donnant à pleines mains quand la libéralité est de saison ; quand le travail commande, s’y dévouant avec persévérance, et subvenant par l’activité de l’âme à l’épuisement des organes ; outre cela, toujours et en tout le même : vertueux non plus par système, mais par habitude, et arrivé au point, non pas seulement de pouvoir bien faire, mais de ne pouvoir faire autrement que bien. On jugea que là était la parfaite vertu, laquelle se ramifia en plusieurs parties. Car on avait des passions à dompter, des frayeurs à vaincre, il fallait prévoir les choses à faire, rendre à chacun selon son droit : on trouva pour tout cela la tempérance, la force, la prudence, la justice, et on leur assigna leurs rôles.

Qu’est-ce donc qui nous a fait connaître la vertu ? Nous l’avons reconnue à l’ordre qu’elle établit, à sa beauté, à sa constance, à l’harmonie de toutes ses actions, à cette grandeur qui se rend supérieure à tout. Alors naquit l’idée de cette vie heureuse qui coule doucement, sans obstacle, qui s’appartient toute à elle-même. Mais comment cette dernière image s’offrit-elle à nous ? Je vais le dire. Jamais ce mortel parfait, cet adepte de la vertu ne maudit la Fortune ; jamais il n’accueillit les événements avec chagrin ; se regardant comme citoyen et soldat de l’humanité, à ses yeux tout labeur fut un commandement à subir. Quelque disgrâce qui survînt, il n’y vit point un mal à repousser, un accident qui le frappait ; il l’accepta comme une charge à lui dévolue. « Quelle qu’elle soit, se dit-il, elle est mienne ; elle est dure, elle est cruelle : qu’elle soit pour mon courage un aiguillon de plus. » Force était donc de reconnaître grand cet homme qui n’avait jamais gémi sous le malheur, jamais ne s’était plaint de sa destinée, qui, éprouvé en mille rencontres, avait brillé comme une vive lumière parmi les ténèbres, attirant vers lui toutes les âmes touchées de ce calme, de cette douceur qui le mettait au niveau de l’homme en même temps que du dieu6. Alors cette âme accomplie, arrivée à son plus haut point, n’a plus au-dessus d’elle que l’intelligence divine, dont une parcelle est descendue jusque dans sa mortelle enveloppe ; or jamais le divin ne domine mieux en lui que lorsque la pensée qu’il est mortel lui révèle qu’il a reçu la vie pour l’employer dignement ; que ce corps n’est point un domicile fixe7, mais une hôtellerie et une hôtellerie d’un jour, qu’il faut abandonner dès qu’on se sent à charge à son hôte.

Oui, Lucilius, notre âme n’a pas de titre plus frappant de sa haute origine que son dédain pour l’indigne et étroite prison où elle s’agite, que son courage à la quitter. Il n’ignore pas où il doit retourner, celui qui se rappelle d’où il est venu. Ne voyons-nous pas combien d’incommodités nous travaillent, combien ce corps est peu fait pour nous ? Nous nous plaignons tour à tour du ventre, de la tête, de la poitrine, de la gorge. Tantôt nos nerfs, tantôt nos jambes nous tiennent au supplice ; les déjections nous épuisent ou la pituite nous suffoque ; puis c’est le sang qui surabonde, qui plus tard vient à nous manquer : d’ici, de là, nous sommes harcelés et poussés dehors, inconvénients ordinaires à l’habitant d’une demeure qui n’est point la sienne. Et au sein même du ruineux domicile qui nous est échu, nous n’en formons pas moins d’éternels projets, nous n’envahissons pas moins en espoir le plus long avenir qu’une vie humaine puisse atteindre, jamais rassasiés d’or, jamais rassasiés de pouvoir. L’impudence et la déraison peuvent-elles aller plus loin ? Rien ne suffit à des êtres faits pour mourir, disons mieux, à des mourants8. Car point de jour qui ne nous rapproche du dernier, du bord fatal d’où il nous faut tomber ; et chaque heure nous y pousse. Vois quel aveuglement moral est le nôtre ! Cet avenir dont je parle s’accomplit en ce moment même, il est en grande partie arrivé. Car le temps que nous avons vécu est rentré dans le néant où il était avant que nous ne vécussions ; et quelle erreur de ne craindre que le jour suprême, quand chaque jour nous avance d’autant vers la destruction ! Ce n’est point le pas où l’on succombe qui produit la lassitude, il ne fait que la révéler. Le jour suprême aboutit à la mort, mais chaque jour s’y acheminait. Elle nous mine peu à peu, elle ne nous fauche pas9.

Aussi toute grande âme, ayant conscience de sa céleste origine, s’efforce-t-elle, au poste où elle est mise, de se conduire avec honneur et talent ; du reste, ne jugeant comme à elle aucun des objets qui l’entourent, elle en use à titre de prêts : elle est étrangère et passe vite10. Une pareille constance chez un homme n’est-elle pas comme l’apparition d’une nature extraordinaire, surtout, ai-je dit, si cette grandeur est démontrée vraie en ce qu’elle est toujours égale ? Le vrai demeure invariable ; le faux ne dure pas. Certains hommes sont tour à tour Vatinius et Catons : tout à l’heure ils ne trouvaient pas Curius assez austère, Fabricius assez pauvre, Tubéron assez frugal, assez simple dans ses besoins ; maintenant ils luttent d’opulence avec Licinius, de gourmandise avec Apicius, de mollesse avec Mécène. La grande marque d’un cœur corrompu est de flotter, de se laisser ballotter sans fin des vertus qu’on simule aux vices qu’on affectionne.

On lui voyait tantôt deux cents esclaves,

Tantôt dix ; il n’avait que tétrarques et rois

Et grandeurs à la bouche ; et puis, baissant la voix :

« Une table à trois pieds, une simple salière,

Pour me parer du froid une toge grossière,

C’est assez. » À cet homme exempt de passions,

Chiche, content de peu, donnez deux millions :

En cinq jours bourse vide…[1]

Tous ceux dont je parle sont représentés par ce personnage d’Horace, jamais égal ni semblable à lui-même, tant il erre d’un excès à l’autre. Tels sont beaucoup de caractères, je dirais presque tous. Quel est l’homme qui chaque jour ne change de dessein et de vœu ? Hier il voulait une épouse ; aujourd’hui, une maîtresse ; tantôt il tranche du souverain, tantôt il ne tient pas à lui qu’il ne soit le plus obséquieux des esclaves ; souvent gonflé jusqu’à se rendre haïssable, il va s’aplatir et se faire plus petit, plus humble que ceux qui gisent vraiment dans la boue ; tour à tour il sème l’or et le ravit. Ainsi se trahit surtout l’absence de jugement : on paraît sous telle forme, puis sous telle autre ; et, chose à mon gré la plus pitoyable du monde, on n’est jamais soi. C’est une grande tâche, crois-moi, que de soutenir toujours le même personnage. Or, excepté le sage, nul ne le fait. Nous autres, nous ne savons encore que changer : tu nous verras par moments économes, sérieux ; par moments prodigues et frivoles. C’est à toute heure travestissement nouveau, et l’opposé de ce que nous quittons11. Gagne donc sur toi de te maintenir jusqu’à la fin tel que tu as résolu d’être. Fais qu’on puisse te louer, ou du moins te reconnaître. Il y a tel homme, qu’on a vu la veille, et dont on peut dire : « Qui est-il ? » tant est grande la métamorphose !

LETTRE CXX.

5 Voir Lettre xlv. De la Clémence, I, iii. Lucrèce, IV, 1154, si bien imité par Molière dans le Misanthrope. La Bruyère, du Cœur : Toutes les passions sont menteuses… (Mallebranche, Recherche de la vérité, l. I.)

6 N’y a-t-il pas là comme une image de l’homme-Dieu des chrétiens ?

7 « Car nous n’avons pas ici de cité permanente. » (Saint Paul.)

8 Ninon de L’Enclos, en danger de mourir à vingt -deux ans, répondait à ses amis qui déploraient sa destinée : « Ah ! je ne laisse au monde que des mourants. »

9 Voir Lettres I et xxiv. Montaigne, I, 19. Deshoulières. Réflexions diverses.

10 Peregrini et hospites super terram. (Saint Paul, Hebr., xi, 13.) 11. Tantum interest inter meipsum et meipsum! (Saint Augustin, Confess., X, 30.) « Il se trouve autant de différence de nous à nous mêmes que de nous à aultruy. » (Montaigne, II, i.) Voir Horace, I, Ép. I. Boileau, Sat. viii. Andrieux, Meunier de Sans-Souci

↑ Horace, I., Sat. III, v. II.

Lettre 121

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 436-441).

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Lettre CXXI.

Que tout animal a la conscience de sa constitution.

Tu vas me faire un procès, je le vois, si je t’expose la subtile question qui aujourd’hui m’a retenu assez longtemps ; et derechef tu t’écrieras : « Qu’y a-t-il là pour les mœurs ? » Récrie-toi, soit : moi, je t’opposerai en première ligne mes garants, contre lesquels tu plaideras, Posidonius, Archidème[1] : ils accepteront le débat ; je parlerai après eux.

Il n’est pas vrai que tout ce qui tient à la morale forme les bonnes mœurs. Telle chose concerne la nourriture de l’homme ; telle autre ses exercices, telle autre son vêtement, son instruction ou son plaisir : mais toutes se rapportent à l’homme, bien que toutes ne le rendent pas meilleur. Quant aux mœurs, il est diverses manières d’influer sur elles. Telle méthode les corrige et les règle ; telle autre scrute leur nature et leur origine. Quand je recherche pourquoi la nature a produit l’homme, pourquoi elle l’a mis au-dessus des autres animaux, crois-tu que je m’ écarte bien loin de la morale ? Tu te tromperais. Comment sauras-tu quelles mœurs l’homme doit avoir, si tu ne découvres quelle est la grande fin de l’homme, si tu n’approfondis sa nature ? Tu ne comprendras bien ce que tu as à faire ou à éviter, que quand tu auras appris ce que tu dois à ta nature. « Oui, diras-tu, je veux apprendre à modérer mes désirs et mes craintes ; débarrasse-moi de la superstition, enseigne-moi que c’est chose légère et vaine que ce qu’on appelle fortune, et que l’unique syllabe qui change tout vient s’y joindre bien facilement. » Je contenterai ton désir : j’exhorterai aux vertus, je flagellerai les vices. Bien qu’on me trouve trop vif et trop peu modéré sur ce point, je ne cesserai de poursuivre l’iniquité, de m’opposer au débordement effréné des passions, de réprimer les voluptés qui aboutissent à la douleur, de fermer la bouche aux vœux téméraires. Et n’ai-je pas raison, quand nos plus grands maux sont nés de nos souhaits, et que les choses dont on nous félicite deviennent l’objet même de nos plaintes ?

En attendant, souffre que j’examine cette question qui semble un peu s’éloigner de la morale : « Tous les animaux ont-ils le sentiment de leurs facultés constitutives ? » Ce qui prouverait le mieux qu’ils l’ont, c’est l’à-propos et la facilité de leurs mouvements, qui semblent révéler une étude réfléchie. On n’en voit point dont tous les membres ne soient pourvus de leur agilité propre. L’ouvrier manie avec aisance ses outils ; le pilote ne dirige pas moins habilement son gouvernail ; les couleurs que le peintre a placées devant lui, nombreuses et variées comme celles des objets qu’il veut reproduire, il les démêle d’un coup d’œil, et de la palette au tableau son regard et sa main voyagent sans obstacle. L’animal n’est pas moins preste à se mouvoir dans tous les sens qui lui conviennent. On admire souvent ces habiles pantomimes dont le geste prompt sait tout rendre, exprime toutes les passions, accompagne la parole la plus rapide12. Ce que l’acteur doit à l’art, l’animal le tient de la nature. Aucun n’a peine à mouvoir ses membres, aucun n’est embarrassé pour s’en servir. Mis au monde pour cela, ils l’exécutent sur l’heure : ils reçoivent leur science avec la vie, ils naissent tout élevés.

« Les animaux, va-t-on dire, ne meuvent si à propos les diverses parties de leur corps, que parce que autrement ils éprouveraient de la douleur. » Donc, selon vous, ils y sont contraints ; c’est par crainte, non volontairement, que leur allure est ce qu’elle doit être. Rien de plus faux. Les mouvements lents sont ceux que nécessite la contrainte : l’agilité est le propre de la spontanéité. Loin que ce soit la crainte de souffrir qui les fasse se mouvoir, ils se portent à leurs mouvements naturels en dépit même de la souffrance. Ainsi l’enfant qui tâche de rester debout, qui s’étudie à se tenir sur ses jambes, ne peut d’abord essayer ses forces qu’il ne tombe, pour se relever chaque fois en pleurant, tant qu’il n’a pas fini le douloureux apprentissage que demande la nature. Renverse certains animaux dont le dos est d’une substance dure : ils se tournent, ils dressent leurs pattes qu’ils portent de côté et d’autre, jusqu’à ce qu’on les remette en leur premier état. Une tortue renversée ne sent point de douleur ; mais elle est inquiète, elle regrette sa position naturelle, et ne cesse de faire effort, de s’agiter, que quand elle se retrouve sur ses pattes. Donc tout ce qui respire a la conscience de sa constitution, d’où lui vient ce prompt et facile usage de ses membres ; et la plus forte preuve que cette notion date de la naissance même, c’est que nul être vivant n’ignore l’emploi de ses facultés.

On répondra encore : « La constitution, comme vous dites, vous autres stoïciens, est une certaine disposition dominante de l’âme à l’égard du corps. Cette définition embarrassée et subtile, que vous-mêmes avez peine à formuler, comment un enfant la conçoit-il ? Il faut que tous les animaux naissent dialecticiens pour comprendre une chose que trouvent obscure la plupart des esprits les plus cultivés. » L’objection serait fondée, si je prétendais que notre définition est comprise par les animaux, et non leur constitution même. La nature nous dit ce que nous sommes bien mieux que ne fait la parole. Ainsi l’enfant ignore ce que c’est que constitution, mais il connaît très-bien la sienne ; il ne sait ce que c’est qu’un être animé, mais il sent qu’il est animé. En outre, il a de sa constitution même une idée grossière, sommaire et confuse, comme nous savons que nous possédons une âme, sans en connaître la nature, le siège, la forme ni l’origine. Tout comme la conscience de son âme arrive à l’homme, bien qu’il ignore ce qu’est cette âme et où elle réside ; de même aux animaux se manifeste la conscience de leur constitution. Il faut bien qu’ils aient le sentiment de ce par quoi ils sentent tout le reste, le sentiment de ce qui les dirige et leur fait la loi. Il n’est personne qui ne conçoive qu’il existe en lui quelque chose dont il reçoit ses impressions, sans savoir ce que c’est ; ce mobile est en lui, il le sait : quel est-il ? d’où vient-il ? il l’ignore13. Ainsi l’enfant, comme l’animal, n’a de la partie souveraine de son être qu’une conscience peu claire, indéterminée.

« Vous dites, reprend l’adversaire, que toute créature s’harmonie d’abord à sa constitution ; que celle de l’homme étant d’être raisonnable, il s’harmonie à la sienne, non comme animal seulement, mais comme raisonnable : car l’homme se doit aimer par l’âme, qui le rend homme. » Comment donc l’enfant peut-il s’harmonier à une constitution raisonnable, lui qui n’est pas raisonnable encore ? — Tout âge a sa constitution propre : autre est celle de la première enfance, autre celle du second âge, autre celle du vieillard ; et tous savent y concorder. La première enfance n’a point de dents et s’en passe volontiers ; les dents lui viennent, elle apprend à s’en servir. Le brin d’herbe qui deviendra paille et froment et qui, tendre encore, lève à peine hors du sillon, n’est pas constitué comme au jour où, déjà plus ferme, il se tient sur sa tige assez forte dans sa faiblesse pour supporter le jeune épi ; il change une troisième fois quand il jaunit, et que son épi durci n’attend plus que le fléau ; mais quelle que soit sa façon d’être, il y concourt, il s’y accommode. Ma première, ma seconde enfance, mon adolescence, ma vieillesse, diffèrent l’une de l’autre ; et cependant je suis le même qui ai passé par ces divers âges. Et la façon d’être a beau varier, on s’y harmonie toujours également. Car ce n’est ni mon enfance, ni ma jeunesse, ni ma vieillesse, mais bien moi que la nature me recommande. Ainsi l’enfant s’affectionne à sa constitution d’enfant et non à celle qu’il aura jeune homme ; et s’il doit plus tard changer pour grandir, il ne s’ensuit point que l’état dans lequel il naît ne soit pas conforme à sa nature. L’animal s’attache d’abord à lui-même : car il faut bien conserver l’être auquel le reste se rapportera. Je cherche le plaisir : pour qui ? pour moi : c’est donc de moi que je prends soin. De même je fuis la douleur, toujours à cause de moi. Si je travaille en tout pour mon bien-être, c’est que je mets mon bien-être avant tout. Voilà chez toutes les espèces l’instinct non acquis, mais inné. La nature introduit ses enfants dans la vie, elle ne les y jette pas ; et comme le gardien le plus sûr c’est le plus proche, elle confie chacun à soi-même. C’est pourquoi, comme je l’ai dit dans mes précédentes lettres, l’animal qui ne fait que de naître, de quelque manière qu’il s’échappe du sein maternel, connaît tout de suite ce qui lui est pernicieux ou mortel14, et il l’évite ; et les races que poursuivent les oiseaux de proie redoutent jusqu’à l’ombre de ceux-ci, lors même qu’ils volent bien au-dessus de leur tête. Aucun animal n’entre dans la vie sans la crainte de la mort.

« Mais, dit-on, d’où l’animal naissant tient-il l’intelligence de ce qui le conserve ou le détruit ? » D’abord, la question est de savoir s’il l’a, et non comment il peut l’avoir. Or il l’a manifestement, vu que, l’intelligence admise, il ne ferait pas mieux. D’où vient que la poule, tranquille en présence du paon ou de l’oie, fuit l’épervier, bien plus petit qu’elle, encore qu’elle n’en ait jamais vu ? D’où vient que les poussins redoutent le chat, et jamais le chien15 ? Évidemment ils ont de ce qui peut leur nuire une science innée, indépendante de l’expérience16, puisque avant d’avoir pu l’éprouver ils se gardent du mal ? Et ne crois pas que le hasard y fasse rien : ils ne craignent que ce qu’ils doivent craindre, et jamais ne perdent cet instinct de vigilance et de précaution. C’est toujours de la même manière qu’ils fuient les mêmes périls. Ajoute qu’ils ne deviennent pas plus timides avec l’âge : ce qui montre qu’ils ne font rien pour l’avoir appris, mais par l’amour naturel de leur conservation. Les leçons de l’expérience sont lentes et varient selon les individus : celles de la nature sont égales pour tous, et immédiates.

Si pourtant tu l’exiges, je te dirai comment tout animal cherche à connaître ce qui lui est nuisible. Il sent qu’il est fait de chair ; et sentant par suite ce qui peut couper, brûler ou écraser cette chair, quelles sont les races armées contre lui, tout cela lui apparaît comme antipathique et hostile. Car ce sont choses indivisibles que le désir de la conservation, la recherche du bien-être et l’horreur de ce qui blesse. L’amour de ce qui doit nous servir et l’antipathie des contraires sont dans la nature même ; aucune étude ne nous suggère cela, et c’est sans réflexion que s’exécutent les prescriptions de la nature. Ne vois-tu pas quel art déploient les abeilles dans l’architecture de leurs domiciles ? quel accord dans l’accomplissement de leurs tâches respectives ? Ne vois-tu pas comme ces tissus de l’araignée sont inimitables à toute industrie humaine ? Quel travail pour combiner tous les fils dont partie, jetée en ligne droite, sert de support, et partie se roule en cercle à mailles serrées au centre, qui de là vont s’élargissant, de façon que l’insecte contre lequel s’ourdit la trame homicide demeure empêtré comme dans un filet ! Cette science, la nature la donne, elle ne s’apprend pas. De là vient qu’un animal n’est pas plus habile qu’un autre de son espèce17. Tu verras les toiles des araignées se ressembler toutes, et les cellules de toutes les ruches avoir la même capacité. Les traditions de l’art sont faillibles et inégalement réparties ; il n’y a d’uniforme que les enseignements de la nature. Elle apprend surtout aux animaux à se défendre, à bien connaître leurs ressources18 : aussi cette instruction commence-t-elle pour eux aussitôt que la vie. Et ce n’est pas merveille s’ils naissent pourvus d’une faculté sans laquelle ils naîtraient en vain. C’est le premier moyen que la nature leur donne pour s’harmonier constamment avec eux-mêmes et pour s’aimer. Ils n’auraient pu se conserver, s’ils ne l’avaient voulu. Cela seul n’eût de rien servi ; mais sans cela rien ne servait. Au reste, tu ne verras aucun animal faire bon marché de son être, ou même le négliger en rien. Le plus stupide et le plus brute, insensible pour tout le reste, a pour se conserver mille expédients. Tu verras les créatures les plus inutiles aux autres ne se manquer jamais à elles-mêmes.

LETTRE CXXI.

12. Voir Pétrone, Fragm., le Pantomime. Loquacissimæ manus, linguosi digiti , clamosum silentium, expositio tacita. (Cassiodore, IV. Ep. ultima.)

13.

Je sens en moi certain agent ;

Tout obéit dans ma machine

À ce principe intelligent.

De tous nos mouvements c’est l’arbitre suprême…

Un esprit vit en nous et meut tous nos ressorts ;

L’impression se fait : le moyen ? Je l’ignore.

(La Fontaine, Les deux rats et L’œuf.)

14. Voir Cicéron, De finibus, III, v.

15. Voir Bernardin de Saint-Pierre, Étude I ; Delille, Imagin., I.

16. « Comment tant d’animaux entrent-ils dans la vie avec des haines sans offense, des industries sans apprentissage et des instincts plus sûrs que l’expérience ? » (Bernard. de Saint-Pierre, Étude II.)

17. « Chez l’abeille, le castor, les fourmis, l’industrie publique meurt et renaît tout entière à chaque génération. Une prompte et fatale perfection les saisit au début de la vie et leur interdit la perfectibilité. L’individu est toujours égal à l’espèce. » (Rivarol, Métaphys.)

18.

Omnibus ignotæ mortis timor, omnibus hostem

Præsidiumque datum sentire, et noscere teli

Vimque modumque sui. (Ovide . Halieulic.)

↑ Deux philosophes stoïciens.

Lettre 122

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 441-445).

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Lettre CXXII.

Contre ceux qui font de la nuit le jour. Le poëte Montanus.

Les jours perdent sensiblement et rétrogradent devant les nuits, de manière toutefois à laisser un assez honnête espace de temps à qui se lèverait, comme on dit, avec l’aurore, pressé par de plus nobles devoirs que l’homme qui attend ses premières lueurs pour aller faire sa cour. Honte à celui qui sommeille lâchement quand le soleil est déjà haut, et dont la veille commence à midi ! Et encore, pour beaucoup, il n’est pas jour à cette heure-là. Certaines gens font du jour la nuit, et réciproquement : appesantis par l’orgie de la veille, leurs yeux ne commencent à s’ouvrir que quand l’ombre descend sur la terre. Tels que ces peuples placés, dit-on, par la nature sur un point du globe diamétralement opposé au nôtre, et dont parle Virgile :

Quand les coursiers du jour nous soufflent la lumière,

Là-bas Vesper s’allume et rouvre sa carrière[1],

les hommes que je cite contrastent avec tous, non géographiquement, mais par le genre de vie : antipodes de Rome dans Rome même, ils n’ont, suivant le mot de Caton, « jamais vu du soleil ni le lever, ni le coucher. » Penses-tu qu’ils sachent comment on doit vivre, ceux qui ignorent quand il faut vivre ? Et ils craignent la mort, eux qui s’y plongent vivants, hommes d’aussi malencontreux présage que les oiseaux de ténèbres ! Qu’ils passent dans le vin et les parfums leur nocturne existence ; qu’ils consument leur veille contre nature en festins coupés de nombreux services : ils sont là non à des banquets, mais à leur repas d’enterrement[2]. Et encore est-ce de jour qu’on rend aux morts un pareil hommage.

Les journées, grands dieux ! sont-elles jamais trop longues pour l’homme occupé ? Sachons agrandir notre vie : l’office, la manifestation de la vie, c’est l’action19. Retranchons à nos nuits pour ajouter à nos jours20. L’oiseau qu’on élève pour nos tables, qu’on veut engraisser avec moins de peine, est tenu dans l’ombre et l’immobilité ; privé alors de tout exercice, ramassé sur lui-même, son corps inerte est envahi de bouffissure, et à l’abri du jour sa paresseuse obésité croît de plus en plus. Ainsi ces êtres qui se sont voués à la nuit ont l’aspect repoussant, le teint plus équivoque que n’est la pâleur d’un malade : minés de langueur, exténués et blêmes, corps vivants à chair cadavérique. Cependant, le dirai-je ? c’est là le moindre de leurs maux : combien sont plus épaisses les ténèbres de leur âme ! Abrutie, éclipsée, elle porte envie à l’homme qui ne voit plus. Eut-on jamais des yeux pour ne s’en servir que la nuit ?

Tu veux savoir d’où naît cette dépravation morale, cette horreur du jour, cette vie transportée tout entière dans les ténèbres ? C’est que tout vice fait violence à la nature et se sépare de l’ordre légitime. C’est le génie de la mollesse de se complaire à tout bouleverser : il ne dévie pas seulement de la droite raison, il la fuit le plus loin qu’il peut ; il en veut prendre même le contre-pied. Dis-moi : ne violent-ils pas les lois de la nature, ceux qui boivent à jeun, qui, dans un estomac vide, versent le vin à grands flots, et ne mangent que quand ils sont ivres ? Rien n’est pourtant plus commun que de voir une jeunesse folle de gymnastique boire presque sur le seuil du bain, et boire outre mesure, au milieu d’hommes nus comme elle, et faire à chaque instant essuyer les sueurs provoquées par une liqueur brûlante et des rasades multipliées. Ne boire qu’à la fin des repas est trop vulgaire : cela va bien à la rusticité de ces pères de famille qui ne se connaissent pas en plaisir. Le vin qu’on savoure est celui qui ne surnage pas sur les aliments, qui pénètre immédiatement jusqu’aux nerfs : une ivresse délicieuse est celle qui envahit des organes libres.

Ne viole-t-il pas les lois de la nature, celui qui échange la prétexte contre l’habit de femme ? Ne les violent-ils pas, ceux qui mutilent21 l’enfance pour que sa fraîcheur brille encore dans un âge qui ne l’admet plus ? Ô cruauté ! ô misère sans égale ! Il ne sera jamais homme, pour pouvoir plus longtemps se prostituer à un homme ; et quand son sexe aurait dû le sauver de l’outrage, l’âge même ne l’y soustraira pas !

Ne violent-ils pas ces mêmes lois, ceux qui demandent la rose aux hivers, qui au moyen d’eaux chaudes et de températures factices, bien graduées, arrachent aux frimas le lis, cette fleur du printemps ? Et ceux encore qui plantent des vergers au sommet des tours ; qui voient sur les toits, sur le faîte de leurs palais se balancer des bosquets dont les racines plongent où leurs cimes les plus hardies devraient à peine monter22, ne violent-ils pas les lois de la nature, comme cet autre qui jette au sein des mers les fondements de ses bains et ne croit pas nager assez voluptueusement si ses lacs d’eaux thermales ne sont battus du flot marin et de la tempête23 ?

Dès qu’on a pris le parti de tout vouloir contrairement à l’ordre de la nature, on finit par un complet divorce avec elle. Le jour se lève ? c’est l’heure du sommeil. Tout dort ? prenons nos exercices : ma litière, mon dîner maintenant. L’aurore n’est pas loin ? il est temps de souper. N’allons pas faire comme le peuple : fi de la routine et des méthodes triviales ! Laissons le jour au vulgaire ; créons un matin pour nous, pour nous seuls.

En vérité, de tels hommes sont pour moi comme s’ils n’étaient plus. Qu’elles diffèrent peu des obsèques, et des obsèques prématurées, ces existences qu’on mène à la lueur des torches et des bougies[3] ! Ainsi vivaient, nous nous en souvenons, une foule d’hommes du même temps, entre autres Atilius Buta, ancien préteur. Après avoir mangé un patrimoine énorme, il exposait sa détresse à Tibère qui répondit : « Tu t’es réveillé trop tard. »

Montanus Julius[4], versificateur passable, connu par l’ amitié sitôt refroidie du même Tibère, récitait de sa poésie où il intercalait à tout propos le lever et le coucher du soleil. Quelqu’un s’indignant qu’il eût tenu toute une journée son auditoire, dit que c’était un homme qu’il ne fallait plus aller entendre ; sur quoi Natta Pinarius répliqua : « Puis-je faire plus pour lui ? Je suis prêt à l’entendre d’un lever à un coucher de soleil. » Un jour il déclamait ces vers :

Le ciel se dore au loin d’une clarté nouvelle ;

L’ardent Phébus s’avance, et la noire hirondelle,

Pour son nid babillard pétrissant son butin,

Donnant leur part à tous, commence le festin…

« Et Buta commence à dormir, » s’écria Varus, chevalier romain, de la suite de M. Vinicius24, et amateur des fins soupers où son humeur caustique lui méritait une place. Puis à la tirade qui venait tout après :

Les bergers dans l’étable ont rentré leurs troupeaux ;

Sur la terre assoupie arrêtant les travaux,

La nuit sombre et muette a commencé…

Varus interrompit encore : « Que dit-il ? Déjà la nuit ? Allons donner le bonjour à Buta. » Rien n’était plus connu que Buta, que sa vie qui tournait en sens inverse des autres vies, et que suivaient, je l’ai dit, beaucoup de ses contemporains. Si tel est le goût de certaines gens, ce n’est pas que la nuit ait par elle-même plus de charmes pour eux, c’est que rien ne leur plaît de ce qui s’offre à tous, c’est que le grand jour pèse aux mauvaises consciences25, et que ceux qui convoitent ou méprisent les choses selon qu’elles s’achètent plus ou moins cher, dédaignent la lumière qui ne coûte rien. Et puis les gens de plaisir veulent qu’on s’entretienne, tant qu’elle dure, de la vie qu’ils mènent. Si l’on n’en dit rien, ils croient leur peine perdue. Et ils sont mal à l’aise, si quelque fait d’eux échappe à la publicité. Beaucoup mangent comme eux leur bien, beaucoup ont des maîtresses ; pour se faire un nom parmi leurs pareils, il faut non-seulement du luxe, mais un luxe original. Dans une ville aussi affairée, les sottises ordinaires ne font point parler d’elles26.

J’ai ouï rapporter par Pedo Albinovanus, conteur très-agréable, qu’il avait habité, à l’étage supérieur, la maison de Sp. Papinius, l’un de ces hommes qui fuyaient le jour. « Vers la troisième heure de la nuit[5], disait-il, j’entends des coups de fouets qui résonnent ; je demande ce que fait mon homme : « C’est, me répond-on, qu’il règle les comptes de ses gens. » Trois heures après, s’élèvent des vociférations précipitées « Qu’est cela ? » On me dit : « Papinius exerce sa voix. » Vers la dixième heure, j’entends un bruit de roues, et j’apprends qu’il va sortir en voiture. À la pointe du jour, on court de tous côtés ; on appelle les esclaves : sommeliers, cuisiniers sont en grand mouvement. « Qu’est-ce encore ? » Il demande son gruau et son vin miellé : il sort du bain. — Il prolongeait donc son souper bien avant dans le jour ? — Pas du tout : il était très-sobre et ne dépensait que ses heures de nuit. Aussi Pedo répondait-il à ceux qui bien souvent traitaient cet homme d’avare et de vilain : « Et son régime donc ? tout à l’huile de lampe ! parlez-en. »

Ne t’étonne point de voir le vice affecter tant de formes particulières : c’est un Protée à mille faces, on n’en peut saisir les variations. Il n’est qu’une manière d’aller droit ; il en est tant de s’égarer27 ! Et le caprice nous pousse si vite à de nouveaux écarts ! De même, dans vos façons d’être, suivez la nature, elles ont un air d’aisance et de facilité ; de simples nuances vous distinguent d’autrui ; les natures faussées sont sur mille points en désaccord avec tous et avec leurs pareilles28.

Mais la grande cause, selon moi, de cette maladie, est le dédain de vivre comme tout le monde. Se fait-on distinguer des autres par la mise, la délicatesse de la table, le luxe des équipages, on veut encore s’en séparer par la distribution du temps. On ne se contente pas d’excès vulgaires, quand on cherche pour prix des siens le scandale même, but de tous ces gens qui, pour ainsi dire, vivent à rebours.

Tenons donc, ô Lucilius, tenons le chemin que la nature nous a tracé, et n’en dévions jamais. Là, tout nous est ouvert et facile ; s’obstiner contre elle, c’est proprement la vie de ceux qui rament contre le courant.

LETTRE CXXII.

19.

Le temps est assez long pour quiconque en profite :

Qui travaille et qui pense en étend la limite ;

On peut vivre beaucoup sans végéter longtemps.

(Voltaire, VIe discours.)

20.

Ce que j’ôte à mes nuits je l’ajoute à mes jours.

(Rotrou, Venceslas.)

21 Manusc. : Spectant. J. Lipse : exepetunt. Je propose exsecat Voy. Lettre xlvii. Sénèque le père : Excisorum greges, ut ad lonosam rem patientiam idonei sint. Controv. V, xxxiii.

Pour prolonger la fleur de son trop court printemps,

L’homme impubère encore a vu le fer impie

Extirper de ses flancs les germes de la vie[6].

(Pétrone, c. cxix.)

22. Ces bosquets étaient même arrosés de piscines qui portaient des barques. (Sénèque le père, Controv., v.)

23. Voir ce que dit Suétone, c. xxxi, des bains de Néron et de cette piscine qu’il avait commencé de faire creuser du cap Misène au lac Averne pour contenir toutes les eaux thermales de Baies.

24. C’est ce Vinicius dont Auguste disait ; « Il a de l’esprit argent comptant. » Ingenium in numerato.

25. Ainsi Sénèque le père : Lucem intueri innocentes maluerunt. Controv. II , ix. Pensées qui rappellent ces vers trop connus:

Quand on fut toujours vertueux,

On aime à voir lever l’aurore.

26.

Dans un siècle fécond en monstrueux excès,

En vain vous m’étalez des sottises vulgaires :

Vite, engloutissez-moi tout le bien de vos pères,

Ou dans votre quartier, obscurément fameux,

Dans nos salons bourgeois végétez donc comme eux.

…De cet avis sentant bien l’importance…

Mondor se ruinait avec un goût exquis.

(Delille , Ép. sur le luxe.)

27. « Milles routes dévoyent du blanc, une y va. » (Montaigne.)

28. « La raison tient de la vérité, elle est une : on n’y arrive que par un chemin , et l’on s’en écarte par mille. L’étude de la sagesse a moins d’étendue que celle que l’on feroit des sots et des impertinents. » (La Bruyère, de l'Homme.) Voir Lettres xvi et xlvii.

↑ Géorg., I, 259. Trad. de Delille pour le premier vers.

↑ Voy. Lettre XII, l'anecdote de Pacuvius; et La vie heureuse, xi.

↑ Voy. Tranquilité de l'âme, xi et la note.

↑ Ce Montanus est parodié par Sénèque: Apokolokynt., II.

↑ Pour nous neuf heures du soir; la première de la nuit commençait à six.

↑ Exsectaque viscera ferro.

Lettre 123

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 446-449).

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Lettre CXXIII.

Mœurs frugales de Sénèque. Fuir les apologistes de la volupté.

Harassé d’avoir fait une route plus incommode que longue, je suis arrivé à ma maison d’Albe fort avant dans la nuit. Je n’y trouve rien de prêt que mon appétit ; que faire ? Je m’étends, fort las, sur ma couche ; cuisinier, boulanger sont en retard. Prenons bien la chose, et je me dis à part moi : « Non, rien n’est pénible, dès que tu l’acceptes sans peine ; rien ne te doit dépiter, si ton dépit même ne l’exagère. Mon boulanger manque de pain ? Mais mon régisseur, mon portier, mon fermier en ont. « Mauvais pain ! » dis-tu. Attends, il deviendra bon ; la faim te le fera trouver tendre et de premier choix. Seulement n’y touche point qu’elle ne te commande. » J’attendrai donc et ne mangerai que quand j’aurai de bon pain, ou que le mauvais ne me rebutera plus.

Il est nécessaire d’apprendre à s’accommoder de peu. Mille difficultés de lieux et de temps nous traversent et, fût-on riche et des mieux pourvus, s’interposent entre nous et l’objet souhaité. Nul ne peut avoir tout ce qu’il désire ; mais on peut ne pas désirer ce qu’on n’a point, et user gaiement de ce que le sort nous offre. C’est un grand point d’indépendance qu’un estomac bien discipliné et qui sait souffrir les mécomptes. Tu ne saurais imaginer quel bien-être j’éprouve à sentir ma lassitude se reposer sur elle-même[1]. Je ne demande ni frictions, ni bain, pas d’autre remède que le temps. Ce qui est venu par la fatigue s’en va par le repos. Ce souper, tel quel, je le savourerai mieux qu’un banquet de pontifes. Voilà donc enfin mon courage mis à une épreuve inattendue, par conséquent plus franche et plus réelle. Car l’homme qui s’est préparé, qui s’est arrangé pour souffrir ne découvre pas si bien quelle est sa vraie force. Les plus sûrs indices de la force naissent de l’imprévu, quand les contre-temps nous trouvent non-seulement courageux, mais calmes ; quand loin de prendre feu, d’invectiver, nous suppléons à ce que nous avions droit d’attendre en supprimant notre désir, et réfléchissons que si nos habitudes en souffrent, nous-mêmes n’y perdons rien.

Que de choses dont on ne comprend toute l’inutilité que lorsqu’elles viennent à nous manquer ! On en usait, non par besoin, mais parce qu’on les avait. Que d’objets l’on se donne, parce que d’autres en ont fait emplette, parce qu’on les voit chez presque tout le monde ! L’une des causes de nos misères, c’est que nous vivons d’après autrui, et qu’au lieu d’avoir la raison pour règle, le torrent de l’usage nous emporte. Ce que peu d’hommes feraient, nous n’aurions garde de l’imiter ; mais les exemples abondent-ils ? Comme si la chose en était plus belle pour être plus fréquente, on l’adopte ; et l’erreur prend sur nous les droits de la sagesse, dès qu’elle devient l’erreur publique29.

On ne voyage plus maintenant sans un escadron d’éclaireurs numides qu’appuie une légion de coureurs en avant-garde. Il est mesquin de n’avoir personne qui jette hors de la route ceux qui vont vous croiser, et qui annonce par des flots de poussière que voici venir un homme d’importance[2]. Tout le monde a des mulets pour porter ses cristaux, ses vases murrhins[3], ses coupes ciselées par de grands artistes. Il est pitoyable qu’on puisse croire tout votre bagage à l’épreuve des cahots. Chacun fait voiturer ses jeunes esclaves la face enduite de pommades, de peur que le soleil, que le froid n’offense leur peau délicate ; on doit rougir si, dans son cortège de mignons, on n’a pas un de ces frais visages auxquels il faut un préservatif.

Évitons le commerce de tous ces hommes : propagateurs d’immoralité, la contagion circule avec eux. La pire engeance était, semblait-il, les colporteurs de médisances ; il en est une autre : les colporteurs de vices. Leurs doctrines nuisent profondément et, si elles n’empoisonnent pas sur le coup, elles laissent leurs germes dans le cœur ; elles ne nous quittent plus, fussions-nous même déjà loin d’eux, et plus tard le mal se réveille. Comme au sortir d’une symphonie notre oreille emporte avec elle cette harmonie et cette douceur des chants, qui, enchaînant l’action de la pensée, ne lui permettent point d’application sérieuse ; ainsi les paroles de l’adulation et l’apologie des désordres retentissent en nous longtemps après qu’on ne les entend plus ; et difficilement l’on bannit de son âme le concert enchanteur : il nous poursuit, il se prolonge, il revient par intervalles. Fermons donc l’oreille aux discours pervers, surtout aux premières insinuations. Car dès qu’elles ont pris pied et se sont fait admettre, elles osent davantage. De là on arrive à nous dire : « La vertu ! la philosophie ! la justice ! termes sonores, vides de sens. Le seul bonheur, c’est de traiter joyeusement la vie, manger, boire et jouir sans gêne de son patrimoine ; voilà vivre, voilà se rappeler qu’on est mortel. Les jours s’écoulent, la vie s’échappe pour ne plus revenir ; et l’on hésite ? Que sert d’être sage ? On est jeune, on ne sera pas toujours propre au plaisir : pourquoi, à cet âge qui peut le goûter, qui le réclame, s’infliger l’abstinence ; vouloir mourir par avance, et tout ce que la mort nous enlèvera, se le retrancher dès maintenant ? Tu n’as point de maîtresse, point de mignon pour rendre ta maîtresse jalouse ; tu sors chaque matin le gosier sec ; tes soupers sont d’un fils qui doit soumettre à son père son journal de dépense. Ce n’est pas là jouir, c’est assister aux jouissances des autres. Quelle folie de te faire le gérant de ton héritier, de tout te refuser, pour que ton ample succession d’un ami te fasse un ennemi, d’autant plus joyeux de ta mort qu’il en recueillera davantage ! Ces gens moroses, au front sourcilleux, censeurs de nos plaisirs, ennemis d’eux-mêmes, pédagogues du genre humain, compte-les pour moins qu’une obole, et préfère hardiment bonne vie à bonne renommée. »

Propos à fuir non moins que ces voix à portée desquelles Ulysse ne voulut passer que lié à son mât. Ils ont le même pouvoir : ils chassent de nos cœurs patrie, famille, amitié, vertus ; leur doctrine, plus dégradante encore, envoie l’homme se briser aux écueils d’une vie de honte et de misère. Qu’il vaut bien mieux aller droit son chemin, et s’élever à cette hauteur où plus rien n’a de charme pour nous que l’honnête ! Et nous pourrons y atteindre, si nous savons faire deux parts des choses, dont les unes nous invitent et les autres nous repoussent. Ce qui invite, ce sont les richesses, les plaisirs, la beauté, les honneurs, tout ce qui nous flatte et nous rit ici-bas. Ce qui repousse, c’est le travail, la mort, la douleur, l’ignominie, une vie de privations. Eh bien, il faut s’habituer à ne pas désirer les uns, à ne pas craindre les autres. Luttons contre ces deux tendances : fuyons ce qui nous invite, faisons face à ce qui nous attaque. Ne vois-tu pas combien l’homme qui monte diffère d’attitude avec celui qui descend. Qui suit une pente porte le corps en arrière ; qui gravit se penche en avant : car si tu pèses, en descendant, sur la partie antérieure du corps, si, pour monter, tu le ramènes en arrière, te voilà complice de ta chute. Aller aux plaisirs c’est descendre ; pour les choses rudes et difficiles il faut gravir, il faut de l’élan ; ailleurs le frein est nécessaire.

Penses-tu qu’ici je prétende que ceux-là seuls sont dangereux à écouter qui vantent le plaisir et nous impriment la crainte de la douleur, déjà effrayante par elle-même ? J’en vois d’autres non moins nuisibles qui, sous le masque du stoïcisme, nous exhortent aux vices. Que prêchent-ils en effet ? « Que le sage, le philosophe seul sait faire l’amour ; seul apte au grand art de bien boire et d’être bon convive, le sage y est passé maître. Voyons, disent-ils, jusqu’à quel âge peuvent être aimés les jeunes garçons. » Laissons aux Grecs cette pratique ; prêtons plutôt l’oreille à ceux qui disent : « Nul ne devient bon par hasard ; la vertu veut un apprentissage. La volupté est une chose abjecte et futile, digne de toute notre indifférence ; qui nous est commune avec les brutes, et que les dernières, les plus viles pourchassent avec plus d’ardeur. La gloire est un songe, une fumée, un je ne sais quoi plus mobile que le vent. La pauvreté n’est un mal que pour qui se révolte contre elle. La mort n’est point un mal : qu’est-elle donc ? dis-tu : la seule loi d’égalité chez les hommes. La superstition est une erreur qui tient du délire : elle craint ce qu’elle devrait aimer ; son culte est une profanation30. Or, quelle différence y a-t-il entre nier les dieux et les dégrader ? »

Voilà ce que nous devons nous dire et nous redire sans cesse : la tâche de la philosophie n’est point de suggérer des excuses au vice. Plus d’espoir de salut pour le malade que son médecin invite à l’intempérance.

LETTRE CXXIII.

29. Voir de la Vie heureuse, i. Quod exemplo fit, id etiam fieri jure putant. {Cic, ad Sulpic., Ep. III.) Et cœpit esse licitum quod publicum est. (Cyprien à Donat., Ep. I.)

30. Voir de la Clémence, II, v. Deum a religioso vereri, a superstitioso timeri. (Varron citépar saint Augustin.) Non dedit nobis (Deus) spiritum timoris, sed virtutis et dilectionis. (Saint Paul, Timoth., I, vii.)

↑ Sibi ipsa acquiescit, deux manusc.. Lemaire: assuescit.

↑ Voir Lettre LXXXVII.

↑ Voir Des bienfaits, VII, IX, et la note.

Lettre 124

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 450-454).

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Lettre CXXIV.

Que le souverain bien se perçoit non par les sens, mais par l’entendement.

Je puis des vieux auteurs te citer maint avis,

Si leurs simples discours ont pour toi quelque prix[1].

Or, tu n’y répugnes pas ; et jamais vérité, si simple qu’elle soit, ne te rebute : tu n’es pas d’un goût assez difficile pour ne courir qu’après le sublime. Je t’approuve aussi de tout rapporter au progrès moral, et de ne te choquer jamais que de ces hautes subtilités qui ne mènent à rien : tâchons qu’ici même cela n’arrive point par mon fait.

On demande « si le bien se perçoit par les sens ou par l’entendement ? » et l’on ajoute « que l’enfant et la brute ne le connaissent pas. » Tous ceux qui mettent la volupté au-dessus de tout, pensent que le bien nous vient par les sens ; nous, au contraire, nous l’attribuons à l’entendement, et le plaçons dans l’âme. Si les sens étaient juges du bien, nous ne repousserions nul plaisir ; car il n’en est point qui n’ait son attrait et son charme propre ; comme aussi jamais nous ne subirions volontairement la douleur : car toute douleur révolte les sens. De plus, on n’aurait droit de blâmer ni l’ami trop ardent du plaisir, ni celui que domine l’effroi de la douleur. Et cependant nous condamnons les gourmands et les libertins, et nous méprisons ceux qui n’osent point agir en hommes, par peur de souffrir. En quoi pèchent-ils, s’ils obéissent aux sens, c’est-à-dire aux juges du bien et du mal, aux arbitres créés par vous de nos appétits comme de nos répugnances ? Mais évidemment, c’est à la raison, souveraine des sens, qu’appartient le droit de régler la vie et ce qui est vertu, honneur, et de prononcer sur le bien et le mal. Chez nos adversaires la partie la plus vile a droit de décision sur la plus noble : ce qui est bien, les sens le détermineront, les sens, obtus et grossiers, moins prompts chez l’homme que chez les animaux. Et si quelqu’un s’avisait, pour discerner de menus objets, de s’en rapporter au tact plutôt qu’à la vue ? Non : aucun sens, fût-il, pour ces menus objets, plus subtil et plus pénétrant que la vue, ne nous donnerait la distinction du bien et du mal. Vois dans quelle ignorance du vrai ils se débattent, et comme ils ravalent le sublime et le divin, ceux qui veulent que le souverain bien, que le mal, se jugent par le toucher.

« Mais, nous dit-on, de même que toute science et tout art doivent avoir quelque chose de manifeste, les sens peuvent saisir et tirer de là leurs principes et leurs développements ; ainsi le bonheur a sa base et son point de départ dans les choses manifestes et qui tombent sous les sens. Car vous aussi vous dites que le bonheur doit provenir d’objets palpables. » Nous disons que le bonheur est dans les biens conformes à la nature. Or, ce qui est conforme à la nature nous apparaît clairement, sur-le-champ, comme tout ce qui est sain et pur. Les choses conformes à la nature, ce que reçoit l’homme dès sa naissance : c’est, je ne dis point le bonheur, mais le principe du bonheur. Vous, vous gratifiez l’enfance du bonheur suprême, de la volupté d’Épicure : le nouveau-né arrive tout d’abord au but que peut seul atteindre l’homme fait. C’est mettre la cime de l’arbre où doivent être les racines. Celui qui dirait que le fœtus enseveli dans le sein maternel, et dont le sexe même est indécis, que cette molle et informe ébauche jouit déjà de quelque bonheur, serait taxé d’erreur évidente. Or, quelle faible différence entre l’enfant qui ne fait que de naître, et cette chair qui pèse aux flancs où elle se cache ! L’un n’est pas plus mûr que l’autre pour l’intelligence du bien et du mal ; et l’enfant qui vagit est aussi peu capable de bonheur que l’arbre, ou tout animal privé de la parole. Et pourquoi le bonheur n’est-il pas fait pour l’arbre ni pour l’animal ? Parce qu’ils n’ont point la raison. Par le même motif il n’appartient pas à l’enfant, dépourvu de cette raison à laquelle il faut qu’il arrive pour arriver au bonheur.

Il y a l’animal irraisonnable, il y a celui qui n’est pas raisonnable encore, et celui qui l’est imparfaitement. Le bonheur n’est chez aucun d’eux : la raison seule l’apporte avec soi. Entre les trois classes que je viens de citer, quelles sont donc les différences ? Jamais le bonheur ne sera dans l’être irraisonnable ; celui qui n’est pas encore raisonnable ne peut jusque-là le posséder ; celui qui l’est imparfaitement marche vers le bonheur, mais ne l’a pas atteint. Non, Lucilius, le bonheur n’est point l’apanage d’un individu ni d’un âge quelconques : du bonheur à l’enfance il y a le même intervalle que du terme au début, que du couronnement au principe. À plus forte raison, n’est-il pas dans un mol embryon, doué à peine de quelque consistance. Eh oui ! certes : pas plus qu’il n’était dans la semence même. Quand tu dirais : « Je connais telle vertu à cet arbre, à cette plante, » elle n’est pas dans la pousse qu’on voit seulement poindre et percer la terre. Le blé a son utilité propre, que n’a point encore le brin nourri de lait31, ni le tendre épi qui se dégage de son fourreau, mais bien ce froment qu’a doré et mûri le soleil dans la saison prescrite. Comme toute création n’a ses qualités développées qu’au jour où son accroissement est complet, ainsi l’homme ne possède le bien qui lui est propre que quand la raison est consommée en lui. Et ce bien quel est-il ? Une âme indépendante et droite, qui met tout à ses pieds, rien au-dessus d’elle. Ce bien est si peu pour la première enfance, que l’adolescence ne l’espère même pas, et qu’il est la chimère de la jeunesse. Heureuse même la vieillesse que de longues et sérieuses études y ont pu conduire ! Alors on le possède avec connaissance de cause.

« Selon vous, dira-t-on, il existe un bien virtuel pour l’arbre, un bien pour la plante : l’enfant peut donc avoir aussi le sien. » Le vrai bien ne se trouve ni dans l’arbre, ni dans la brute ; mais l’espèce de bien qui est en eux n’est qualifié tel que par un terme d’emprunt. « Où donc est le bien pour eux ? » Dans ce qui est conforme à leurs natures respectives. Mais le vrai bien n’est en aucune façon donné à la brute : c’est le lot d’une nature meilleure et plus heureuse. Où la raison n’a point place, le bien n’existe pas. Il y a quatre espèces de natures : celle de l’arbre, celle de la brute, celle de l’homme et celle de Dieu. L’homme et Dieu, étant raisonnables, ont la même nature : ils ne différent qu’en ce que l’un ne meurt pas, et que l’autre est mortel : la nature de l’un constitue son bonheur ; l’autre doit conquérir le sien. Les autres natures sont parfaites dans leur genre, non d’une vraie perfection : car la raison leur est étrangère. Il n’y a de vraiment parfait que ce qui l’est d’après les lois universelles de la nature : or, cette nature est raisonnable ; mais des créatures inférieures peuvent avoir une perfection relative. L’être en qui ne peut se trouver le bonheur ne saurait avoir ce qui le produit : le bonheur se compose d’un ensemble de biens ; cet ensemble n’est point chez la brute, donc la brute n’a pas le vrai bien.

La brute perçoit les sensations présentes, se rappelle les sensations passées quand d’aventure ses organes en sont avertis : un cheval mis en face d’une route se ressouvient s’il l’a déjà prise ; dans l’écurie il n’a nulle mémoire du chemin qu’il aura mille fois parcouru. L’idée de la troisième division du temps, l’idée de l’avenir n’est pas faite pour lui. Comment donc peut-on voir une entière perfection chez des êtres qui n’ont du temps qu’une imparfaite perception ? Car des trois parties qui le composent, le passé, le présent, l’avenir, c’est la plus courte que l’animal saisit dans son cours rapide, le présent ; il a rarement souvenir du passé, qui jamais ne lui revient qu’à l’occasion du présent. Ainsi, le bien qui appartient à une nature parfaite, ne peut s’allier à une nature qui ne l’est point ; ou, si cette dernière en possède un quelconque, c’est à la manière des plantes. Je ne nie pas que l’animal n’ait, vers ce qui semble conforme à notre nature, de vifs et impétueux élans, mais irréguliers et désordonnés. Or, jamais le vrai bien n’est irrégulier ou désordonné. « Mais, dira-t-on, pourquoi les animaux n’auraient-ils ni ordre ni règle dans leurs mouvements ? » Oui, voilà ce que j’affirmerais si l’ordre était dans leur nature ; mais, en réalité, ils se meuvent selon leur nature désordonnée. Il n’y a proprement de déréglé que ce qui peut être parfois conforme à la règle ; pour qu’il y ait inquiétude, il faut qu’il puisse y avoir sécurité ; le vice n’est jamais qu’où pourrait être la vertu. C’est ainsi que les mouvements des animaux correspondent à leur nature. Mais, pour ne pas trop t’arrêter, j’accorde qu’il peut y avoir chez les bêtes quelque bien, un mérite, une perfection qui n’ont rien d’absolu. Tout cela n’échoit qu’à l’être raisonnable auquel il est donné d’en apprécier les causes, l’étendue et l’application. Donc le bien ne se trouve que chez l’être doué de raison.

Tu demandes à quoi peut aboutir cette discussion, et quel profit ta pensée en recueillera. — Celui d’un exercice qui l’aiguise, d’une honnête occupation qui, faute de mieux, la tienne en haleine. L’homme profite aussi de tout ce qui arrête son élan vers le mal. Je dis plus : je ne puis mieux te servir qu’en te montrant ton vrai bien, qu’en te séparant de la bête, qu’en t’associant à Dieu. Pourquoi en effet, ô homme ! si bien nourrir et cultiver les forces de ton corps ? La nature en a octroyé de plus grandes à certains animaux domestiques ou sauvages. Pourquoi tant de soins de ta parure ? Tu auras beau faire : nombre d’entre eux te surpasseront en beauté. Et ta chevelure si artistement arrangée ? Quand tu l’aurais flottante à la mode des Parthes, ou tressée en natte comme les Germains, ou toute éparse comme les Scythes, la crinière que secoue le cheval sera toujours plus épaisse que la tienne, celle du lion plus magnifiquement hérissée. Quand tu auras bien appris à courir, tu ne seras pas l’égal du plus chétif lièvre. Rends-toi : renonce à des prétentions où tu as forcément le dessous, car tu aspires à ce qui n’est pas pour toi ; reviens au bien qui t’est propre. Où est-il ? Dans une âme épurée et chaste, émule de la divinité32, dédaignant la terre et ne plaçant hors d’elle-même rien de ce qui la fait ce qu’elle est. Animal raisonnable ! quel est ton bien à toi ? Une raison parfaite. Fais qu’elle arrive à son dernier terme, et s’élève aussi haut qu’elle peut croître. Ne t’estime heureux que le jour où toutes tes joies naîtront de toi-même ; où, parmi ces objets que les mortels s’arrachent, qu’ils convoitent, qu’ils gardent chèrement, nul ne te semblera digne, je ne dis pas de tes préférences, mais du moindre désir. Voici une courte formule qui te doit donner ou la mesure de tes progrès, ou la conscience de ta perfection ; tu jouiras du vrai bien quand tu comprendras que les plus malheureux des hommes, ce sont les heureux33.

LETTRE CXXIV.

31. Herba lactente. Virg. , Géorg., I, 315 : lactentia frumenta. « Le grain de blé renferme un germe revêtu d’une petite gaine qui perce Ja terre et devient une feuille séminale, cotylédon. C’est son unique mamelle, alimentée de la farine du grain. Elle pousse une radicule qui doit puiser bientôt dans la terre même des sucs plus abondants. » (Bernard. de Saint- Pierre, Harmon., I.)

32. Testimonium perhibeo illis quod æmulationem Dei habent. (Saint Paul, Rom., x, 2.)

33. « Et les malheureux pourtant me font moins de pitié que les heureux. » (Esch., Agam. , v. 1336.)

Miserere tu felicium. (Bilbilicus, I, Epig. l.)

Se voir du bien par delà ses souhaits

N’est souvent qu’un bonheur qui fait des misérables:

Il n’est ni train pompeux ni superbes palais

Oui n’ouvrent quelque porte à des maux incurables.

(Molière, Psyché, IV, sc. i.)

↑ Virg., Géorg., I, 176.