Éthique à Nicomaque (page 18)

« O mes amis, il n'y a point d'amis! » Le peu que l'on sait de l'histoire de ce philosophe, dément même formellement le langage qu'on lui attribue. Or, il paraît, d'après un passage du 7e livre de la Morale à Eudemus (c. 12), qu'Aristote disait du grand nombre d'amis, ce que Diogène ou Favorinus, sur le témoignage duquel il s'appuie, lui font dire des amis en général. Voici donc comment Aristote s'exprime dans le passage que je viens d'indiquer : Καὶ τὸ ζητεῖν ἡμῖν, καὶ εὔχεσθαι πολλοὺς φίλους· ἅμα δὲ λέγειν ὣς οὐθεὶς φίλος, ᾧ πολλοῖ φίλοι « Chercher et souhaiter d'avoir de nombreux amis, mais se dire, en même temps, que personne n'est véritablement ami de celui qui a beaucoup d'amis ».

(47) Peut-être Aristote avait-il en vue l'opinion de Socrate, qui nous est rapportée par Xénophon (Memorab. Socrat. l. 2, c. 7, § 1z) dans des termes à peu près pareils, et où l'amitié est représentée comme propre à soulager un infortuné du poids de sa douleur, et en alléger le fardeau, en le partageant.

(48) Il semble qu'Aristote eût présents à la pensée des vers de l'Ion d'Euripide (vs. 730 ), dont le sens est : « Il est doux de goûter le bonheur avec ses amis : mais s'il nous survient quelque infortune (ce qu'aux dieux ne plaise!) quel charme ne trouve-t-on pas à attacher ses regards sur ceux d'un être bienveillant ? »

(49) Cet endroit a été diversement interprété par les différents commentateurs, et le texte n'est pas, en effet, assez clair pour ne pas laisser un peu de doute dans l'esprit, quelque sens qu'on adopte. Celui auquel je me suis arrêté me semble plus conforme aux expressions mêmes d'Aristote; mais la pensée n'a pas, à mon avis, toute la justesse désirable.

(50) Paroles prises, peut-être, de quelque tragédie d'Euripide, que nous n'avons plus, ou même de l'Oreste de ce poète (vs. 240), mais dont un mot peut avoir été mal lu par les copistes des œuvres d'Aristote.

(51) Voyez, ci-dessus, chap. IX, note 4.

Aristote : Morale ou Ethique à Nicomaque (livre VII) traduction française

ARISTOTE

LA MORALE

AUTRES ŒUVRES D'ARISTOTE

Poétique (complet)

Rhétorique (complet)

Politique (complet)

Physique

De l'âme (complet)

Constitution d'Athènes (complet)

Topiques

Métaphysique

introduction

livre I

livre II

livre III

livre IV

livre V

livre VI

livre VII

livre VII grec

livre VIII

livre VIII grec

livre IX

livre IX grec

LA MORALE

ET

LA POLITIQUE

D'ARISTOTE,

TRADUITES DU GREC

PAR M. THUROT,

PROFESSEUR AU COLLÈGE DE FRANCE ET A LA FACULTÉ DE LETTRES DE PARIS

A PARIS,

CHEZ FIRMIN DIDOT, PÈRE ET FILS,

LIBRAIRES, RUE JACOB, N° 24.

M. D. CCC. XXIII.

LIVRE X

texte grec

si vous voulez avoir le texte grec d'un chapitre ou d'une page, cliquez sur le chapitre ou la sur page

LIVRE X.

ARGUMENT.

I.

Les sentiments de plaisir et de peine influent sur toutes nos déterminations. Le plaisir est-il un bien ou un mal ? Quelques philosophes ont soutenu qu'il est un mal, moins peut-être par conviction, que dans la persuasion qu'il y aurait quelque utilité à le faire envisager ainsi. Mais une assertion ne peut obtenir l'assentiment des hommes, que lorsqu'elle est d'accord avec les faits. - II. Eudoxe regardait le plaisir comme le souverain bien, ou le bien absolu, parce que tous les êtres animés le cherchent avec ardeur, et fuient avec non moins d'ardeur ce qui lui est contraire, c'est-à-dire, la peine ou la douleur. Platon essaya de combattre l'opinion d'Eudoxe par des arguments qui ne sont pas tout-à-fait décisifs. - III. On objecte, par exemple, contre la volupté, qu'elle n'est pas une qualité, qu'elle est génération, (c'est-à-dire, sans cesse aspirant à une existence complète, et n'y arrivant jamais); qu'elle est mouvement, et, par conséquent, toujours imparfaite. On fait, contre la volupté, d'autres objections, qui prouvent qu'on n'a considéré que les plaisirs des sens, et qu'on a négligé de tenir compte de ceux de l'intelligence. Peut-être, au reste, est-on autorisé à penser seulement qu'il y a des plaisirs désirables en eux-mêmes, mais qui diffèrent d'espèce, ou à raison des causes qui les produisent. - IV. On a tort de dire que le plaisir soit mouvement, ou génération : car cela ne saurait se dire que des choses qui sont divisibles et qui ne composent point un tout; au lieu que le plaisir existe indépendamment de la condition du temps : celui qu'on éprouve, dans un moment indivisible, est quelque chose de complet et d'entier. Pourquoi n'y a-t-il point de plaisir constant? c'est que la faiblesse naturelle de l'homme ne lui permet pas de supporter un état de continuelle activité. D'ailleurs, c'est le plaisir qui donne à tous nos actes leur degré de perfection. - V. Nos actes sont de différentes espèces, et par conséquent aussi les plaisirs qui les perfectionnent. C'est pourquoi on ne fait avec succès que ce qu'on aime à faire, et l'on a bien de la peine à exécuter les actes d'une espèce, quand on est vivement touché des plaisirs d'une espèce différente. Il y a donc des plaisirs vertueux, puisqu'il y a des actions vertueuses : il y a aussi des plaisirs coupables, et dont on doit s'abstenir. Il suit de là que les plaisirs propres à l'homme de bien, au sage, sont les plaisirs véritables; les autres ne méritent ce nom que d'une manière secondaire ou relative, et non absolue. - VI. Une connaissance plus exacte de la nature du plaisir, nous met à même de mieux apprécier celle du bonheur. II est incontestablement du nombre des choses qu'on doit préférer pour elles-mêmes. En fait d'actions, par exemple, on pourra ranger dans cette classe celles où l'on ne cherche rien de plus que l'action ou l'activité elle-même. Celles qui n'ont pour but qu'un amusement frivole et passager, ne peuvent évidemment pas contribuer au bonheur: il faut donc préférer celles qui sont agréables à l'homme vertueux, c'est-à-dire, celles qui sont conformes à la vertu. - VII. L'activité purement spéculative, ou contemplative, est ce qu'il y a de plus éminemment propre à la nature d'un être doué de raison et d'intelligence : c'est donc dans l'exercice d'une telle activité qu'un tel être doit trouver le bonheur, puisque c'est par elle qu'il peut jouir des plaisirs les plus délicieux et les plus purs, de ceux qui méritent incontestablement la préférence, par la constance et la sécurité qui les accompagnent. Joignez à ces avantages d'une vie consacrée tout entière à l'activité purement contemplative, celui de se suffire complètement à elle-même. Mais une telle vie semble au-dessus de la condition humaine, et appartient peut-être exclusivement à la nature divine. Nous devons donc cultiver avec soin le principe sublime et divin qui fait partie de notre être, et nous appliquer, autant qu'il est possible, à nous rendre dignes de l'immortalité. - VIII. Si les vertus intellectuelles, qui ont un principe divin, sont au premier rang, les vertus morales, qui sont purement humaines, doivent être placées au second rang. Aussi le bonheur propre à la vie contemplative a-t-il moins besoin des biens extérieurs, que celui qui résulte de l'exercice des vertus morales. Dans celles-ci, il faut que les actes manifestent l'intention ou la volonté, ce qui n'est pas nécessaire dans la vie contemplative. Voilà pourquoi nous ne pouvons attribuer aux dieux les vertus morales, ni imaginer quels seraient en eux les actes de pareilles vertus, sans tomber dans des fictions absurdes ou ridicules. L'homme est donc une nature intermédiaire entre les dieux, qui ont l'activité contemplative dans toute sa pureté et dans toute sa plénitude, et entre les animaux, qui sont entièrement privés d'une pareille activité. Si les dieux prennent quelque soin des choses humaines, comme on doit le croire, sans doute ils voient avec faveur et ils récompenseront les hommes qui savent apprécier et qui s'appliquent à cultiver le principe qui leur est commun avec la nature divine. - IX. Il ne suffit pas de savoir ce que c'est que la vertu, il faut la pratiquer. Il y a des hommes qui naissent avec d'heureuses dispositions pour la vertu ; mais chez le plus grand nombre, elle peut être l'effet de l'instruction et des bonnes habitudes. Une surveillance commune, un bon système d'éducation publique, sont les moyens les plus propres à préparer la jeunesse aux habitudes vertueuses. Car l'autorité paternelle n'a pas communément la force nécessaire pour cela; il n'y a que la loi, qui n'excite aucun sentiment de haine en prescrivant ce qui est honnête et sage. La science de la législation est donc une de celles qu'il est le plus important de cultiver. Les sophistes, qui promettaient de l'enseigner, ont montré qu'ils n'en avaient aucune véritable notion. Ceux qui jusqu'à présent ont traité de la morale, ont entièrement négligé ce qui a rapport à la législation. Il convient donc de s'en occuper, si l'on veut perfectionner, autant qu'il est possible, la philosophie de l'humanité. Ce sera l'objet du traité qui suit immédiatement celui-ci [la Politique].

I. [1172a] Il est peut-être à propos de traiter à présent du plaisir; car c'est une affection qui semble tout-à-fait appropriée à notre espèce. Voilà pourquoi le plaisir et la peine sont les moyens dont on se sert, dans l'éducation de la jeunesse, pour la gouverner (01). Le point le plus important, par rapport à la vertu morale, est, ce semble, qu'on aime ce qui doit plaire, et qu'on haïsse ce qui est digne d'aversion; car ces sentiments s'étendent sur l'existence toute entière, et ont une grande influence sur la vertu et sur le bonheur de la vie, puisqu'on préfère ce qui donne du plaisir, et qu'on fuit ce qui cause de la peine. Or, on doit d'autant moins passer ce sujet sous silence, qu'il présente plusieurs difficultés à résoudre.

En effet, les uns prétendent que la volupté est le bien par excellence; les autres soutiennent, au contraire, qu'elle est de tout point funeste et méprisable; soit que ceux-là croient qu'elle est réellement un bien, soit que ceux-ci aient pensé qu'il y avait plus d'avantage, pour la vie humaine, à ranger la volupté parmi les maux , quand même elle n'en serait pas un. Car, comme la plupart des hommes penchent de ce côté, et se rendent esclaves des voluptés, ils ont cru qu'il fallait les pousser en sens contraire, et que c'était le moyen de les faire arriver au juste milieu.

Mais peut-être qu'on a tort de tenir ce langage : car, en fait de passions et d'actions, les discours sont moins croyables que les faits; et, lorsqu'ils sont en contradiction avec la manière de sentir universelle, le discrédit où ils tombent entraîne dans leur ruine la vérité elle-même.

[1172b] En effet, quand on a vu celui qui affectait de blâmer les plaisirs, en rechercher quelques-uns, on est porté à croire qu'il est entraîné vers eux, parce que tous sont réellement désirables : car il n'appartient pas à tout le monde de discerner avec justesse [ceux qui le sont de ceux qui ne le sont pas].

La vérité, dans le langage, est donc très utile, non seulement pour la science, mais même pour la conduite de la vie : car les discours inspirent de la confiance, quand ils sont d'accord avec les faits; et, par cette raison, ils déterminent ceux qui les ont bien compris, à vivre d'une manière conforme à ce qu'ils expriment.

Mais en voilà assez sur cet article ; examinons maintenant ce qui a été dit [par les philosophes] au sujet de la volupté.

II. Eudoxe (02) donc la considérait comme le bien absolu, parce qu'il voyait que tous les êtres cherchent avec ardeur le plaisir, tant ceux qui ont la raison en partage, que ceux qui en sont dépourvus; parce qu'en tout on préfère ce qui est bon, et que [par conséquent] ce qu'on désire le plus doit être ce qu'il y a de plus excellent; parce que l'entrainement universel, qui porte tous les êtres vers le plaisir, lui semblait être un indice de l'excellence de sa nature, puisque chaque être trouve toujours ce qui lui est bon [dans tout le reste], comme en fait d'aliments; enfin, parce que ce qui est bon pour tous, et que tous désirent avec ardeur, est le bien par excellence.

On avait confiance dans ces discours, plutôt à cause des vertus morales de leur auteur, qu'à cause de leur vérité propre; car il passait pour un personnage d'une éminente sagesse. Ce n'était donc pas comme ami de la volupté qu'il semblait tenir un pareil langage, mais parce qu'il le croyait véritable.

La chose ne lui semblait pas moins évidente, en la considérant sous le point de vue opposé. Car la douleur est par elle-même ce que tout être doit fuir; et le contraire, ce qu'on doit préférer : or, ce qu'on préfère surtout, c'est ce qu'on ne recherche jamais en vue d'autre chose; et telle est, d'après le sentiment universel, la volupté. Car personne ne demande pourquoi on a du plaisir, attendu qu'on recherche le plaisir pour lui-même. Ajouté à quelque autre bien que ce soit, par exemple, aux actes de justice et de sagesse, il leur donne plus d'attrait; en un mot, le bien s'accroît, en quelque sorte, par lui-même.

Toutefois ce raisonnement peut prouver que le plaisir est au nombre des biens, mais non pas qu'il soit plus excellent qu'un autre; car tout bien, ajouté à un autre, aura plus de prix que s'il était seul. Platon même prouve, par de semblables raisons, que la volupté n'est pas le souverain bien (03), puisqu'une vie agréable, lorsque la prudence s'y joint, doit être préférée à une vie dépourvue de raison. Or, si le mélange de ces deux choses a plus de prix, il s'ensuit que la volupté n'est pas le bien suprême: car rien de ce qu'on pourrait ajouter à un tel bien, ne pourrait lui donner plus de prix; et il est évident que toute autre chose, qui, ajoutée à quelqu'une de celles qui sont des biens par elles-mêmes, la rendrait préférable, ne saurait être le bien par excellence. Quelle est donc la chose de ce genre qui puisse être notre partage? Car voilà ce que l'on cherche.

Objecter, comme on l'a fait, que le bien par excellence n'est pas l'objet des désirs de tous les êtres, c'est presque ne rien dire : [1173a] car on doit croire à la réalité de ce qui est attesté par l'assentiment universel ; et celui qui renverse une telle croyance ne dira rien qui puisse mériter plus de confiance. En effet, s'il n'y avait que les êtres dépourvus de raison qui recherchassent la volupté, peut-être l'objection aurait-elle quelque force; mais, si les créatures raisonnables éprouvent le même attrait, alors que signifie-t-elle? Il se peut, au reste, qu'il y ait, dans les êtres les plus abjects, un don naturel et supérieur à eux-mêmes, qui les porte vers le bien qui leur est propre.

D'ailleurs, on ne réfute pas victorieusement l'argument en sens contraire : car on nie que, si la douleur est un mal, le plaisir doive être un bien, attendu, dit-on, qu'il peut se faire qu'un mal soit le contraire d'un autre mal, et que l'un et l'autre ne soient le contraire d'aucun des deux ; en quoi on peut avoir raison : mais on n'objecte rien de solide et de vrai contre ce qu'a dit Eudoxe. Car, si le plaisir et la douleur sont des maux, il faut les fuir l'un et l'autre; si ni l'un ni l'autre ne sont des maux, il ne faut fuir ni l'un ni l'autre, ou les fuir également tous deux. Mais ici il semble bien évident qu'on évite l'un comme un mal, et qu'on préfère l'autre comme étant un bien; et, de cette manière, ils sont évidemment opposés l'un à l'autre.

III. Au reste , si la volupté n'est pas au rang des qualités, ce n'est pas à dire pour cela qu'on ne puisse la mettre au nombre des biens (04); car les actes de vertu ne sont pas des qualités, ni le bonheur non plus. Mais, dit-on, le bien est quelque chose, de fini; au lieu que la volupté est quelque chose d'indéfini (05), parce qu'elle est susceptible de plus et de moins. Si l'on en juge ainsi par les sentiments de joie que l'homme peut éprouver, il faudra dire la même chose de la justice et des autres vertus, ou qualités qui peuvent évidemment se trouver chez les hommes à divers degrés. Car ils peuvent être plus ou moins justes ou courageux, et l'on peut aussi être plus ou moins, porté à faire des actes de justice et de raison. Et si l'objection s'applique aux plaisirs mêmes, peut-être ne touche-t-elle pas la véritable cause [de la difficulté], s'il est vrai qu'il y ait des plaisirs purs, et d'autres qu'on pourrait appeler mixtes (06).

Mais pourquoi le plaisir n'admettrait-il pas des degrés en plus et en moins, comme la santé, qui pourtant est bien quelque chose de fini et de déterminé? Car elle ne conserve pas le même équilibre dans tous les individus, ni chez le même homme, dans tous les moments; mais, quand elle a subi quelque diminution, elle continue ainsi pendant un certain temps, et elle est susceptible de degrés en plus et en moins : il est donc possible qu'il en soit à peu près de même de la volupté.

D'un autre côté, après avoir établi que le bien [en soi] est quelque chose de parfait, et que tout ce qui est génération et mouvement est imparfait, on s'efforce de faire regarder la volupté comme un mouvement. Cependant, on a tort encore de dire que la volupté soit un mouvement; car la vitesse et la lenteur sont propres à toute espèce de mouvement, sinon au mouvement absolu, tel que celui de l'univers, au moins au mouvement relatif : or, ni l'un ni l'autre ne se trouvent dans la volupté. Car on peut bien éprouver un accès de joie ou de colère subite [1173b] ; mais on ne peut pas éprouver une volupté rapide, ni dont la vitesse soit comparable à une autre vitesse. On peut marcher avec vitesse, et prendre un accroissement rapide; mais produire les actes du plaisir, ou avoir du plaisir avec vitesse, cela est impossible.

Ensuite, comment la volupté pourrait-elle être génération? Car une existence quelconque n'est pas le produit d'un être quel qu'il soit; mais tout être produit se résout dans les éléments dont il a été formé, et le chagrin, ou la peine, est la corruption de ce dont le plaisir a été la génération.

On dit aussi que la peine est une privation de ce qui est conforme à la nature, et que le plaisir en est une satisfaction complète (07); mais ce sont là des affections du corps. D'ailleurs, si le plaisir est la satisfaction complète d'un besoin naturel, il faudra donc que ce qui reçoit cette satisfaction ressente aussi le plaisir; et, dans ce cas, ce sera le corps : cela ne semble pas probable. La volupté n'est donc pas une telle satisfaction; mais il serait possible qu'on éprouvât de la joie, quand cette satisfaction se produit ou s'opère, et qu'on ressentit de la peine, quand elle devient un besoin (08). D'ailleurs, cette opinion vient, selon toute apparence, des sensations agréables ou pénibles que nous donne le besoin de nourriture, parce que , lorsque ce besoin se fait sentir, et que nous le satisfaisons, une joie vive succède à la peine que nous avions éprouvée d'abord. Mais cela n'a pas lieu à l'occasion de tous les plaisirs : car ceux que nous procure l'instruction ne sont mêlés d'aucune peine, et, entre ceux qui nous viennent des sens, le plaisir que nous font les odeurs (09) est dans ce cas , de même que ceux que nous donnent la vue et l'ouïe, et aussi un grand nombre de souvenirs et d'espérances. De quoi donc tous ces plaisirs seront-ils des générations? car il n'y a là aucun vide à remplir, aucun besoin dont ils soient la satisfaction.

Quant à ceux qui font valoir comme une objection [contre la doctrine d'Eudoxe] les voluptés infâmes, on pourrait leur répondre qu'elles ne sont pas réellement des plaisirs. Car, de ce qu'elles plaisent aux hommes qui ont des dispositions vicieuses, il n'en faut pas conclure qu'elles soient absolument des plaisirs (excepté pour ceux-là) comme les aliments qui semblent sains, ou sucrés, ou amers, à des gens malades, et les couleurs qui paraissent blanches à ceux qui ont une maladie d'yeux, ne le sont pas réellement. On pourrait répondre encore que les plaisirs sont désirables, mais non pas quand ils viennent d'une telle cause; comme il est agréable de posséder des richesses, mais non quand on les a acquises par la trahison , et d'avoir de la santé, nais non pas quand on mange tout ce qui se présente. Enfin, on pourrait dire qu'il y a des plaisirs d'espèces différentes; qu'il v en a qui viennent d'une cause honorable et belle, et d'autres d'une cause infâme et honteuse, et que celui qui n'est pas juste ne saurait goûter la volupté de l'homme juste; ni celui qui n'est pas musicien, la volupté du musicien habile, et ainsi des autres.

La différence qu'il y a entre l'ami et le flatteur semble même montrer plus sensiblement que la volupté n'est pas le bien, ou du moins qu'elle n'est pas de la même espèce, puisque l'un n'envisage, dans le commerce de l'amitié, que le bien véritable, tandis que l'autre ne songe qu'au plaisir, et qu'on blâme l'un, tandis qu'on loue l'autre, comme cultivant l'amitié dans des vues entièrement différentes.

[1174a] Il n'y a même personne qui consentit à n'avoir toute sa vie que la raison et l'intelligence d'un enfant, se livrant aux jouissances que l'on croit être le plus agréables à cet âge; ou qui voulût se plaire à faire des choses infâmes, quand même il ne devrait jamais en résulter de peine pour lui. Un grand nombre de choses pourraient même encore nous intéresser, dussent-elles ne nous procurer aucun plaisir, comme voir, se ressouvenir, avoir de la science, des vertus. Et il n'importe pas que le plaisir accompagne toujours nécessairement ces divers actes de nos facultés; car nous les préférerions encore, s'il n'en devait résulter aucun plaisir (10).

Il paraît donc évident que ni la volupté n'est le bien par excellence, ni toute volupté n'est désirable, et qu'il y a des plaisirs préférables en eux-mêmes, mais qui diffèrent d'espèce, ou à raison des causes qui les produisent. Mais en voilà assez sur la peine et le plaisir.

IV. Nous parviendrons, au reste, à connaître plus clairement quelle en est l'essence et le caractère distinctif, en reprenant tout-à-fait la question. Car le sens de la vue remplit ses fonctions dans un temps quel qu'il soit; il n'a besoin de rien de plus pour mettre ultérieurement à même de rendre complète l'espèce de sensation qu'il est destiné à avoir. Or, il semble que le plaisir est quelque chose de pareil : car il est toujours entier et complet; et, dans aucun moment, on ne saurait ressentir un plaisir, qui, prolongé plus longtemps, devînt complet clans son espèce.

Voilà pourquoi il n'est pas un mouvement; car tout mouvement s'accomplit dans un temps donné, et a une fin déterminée : tel est, par exemple, le mouvement employé à construire une maison, lorsque ce qu'on voulait faire a été exécuté. [Tout mouvement s'exécute donc] dans un intervalle de temps tout entier, ou dans un moment déterminé; mais ceux qui se font dans des parties [de cet intervalle] sont tous imparfaits, et diffèrent en espèce, soit du tout, soit les uns des autres. Car, par exemple, la pose des pierres et le travail nécessaire pour les cannelures des colonnes, exigent des mouvements d'espèces différentes, et qui ne sont pas les mêmes que la construction entière du temple; car son exécution complète est quelque chose de définitif et de parfait, puisqu'il ne faut rien de plus pour le but qu'on s'était proposé. Au contraire, les travaux des fondations, ceux de l'exécution des triglyphes, donnent lieu à des mouvements imparfaits; car ils ne sont relatifs qu'à des parties, et, par conséquent, ils diffèrent d'espèce. En un mot, dans un temps quel qu'il soit, il ne se trouve pas de mouvement parfait dans son espèce, à moins qu'on ne considère comme tel l'ensemble de ceux qui ont contribué à l'exécution d'un tout.

Il en sera ainsi du mouvement progressif (11), et de tous les autres. En effet, le transport est un mouvement, soit qu'on parte d'un lieu, ou qu'on aille dans un lieu, et ainsi des autres espèces dans ce genre, comme le vol, la marche, le saut, et les autres [sortes de mouvements progressifs]. Et non seulement cela est vrai, en général; mais cela l'est même pour la marche en particulier. Car, si l'on considère le point de départ et le terme vers lequel on tend le mouvement ne sera pas le même dans le stade et dans une partie du stade, ou dans telle ou telle autre partie. Il ne sera pas le même pour décrire une ligne ou une autre : [1174b] car non seulement on parcourt cette ligne, mais on la parcourt dans un lieu où elle n'est plus la même que dans un autre. Mais nous avons traité ailleurs ce sujet avec beaucoup de détail (12).

On voit donc que le mouvement n'est pas complet et parfait dans tout intervalle de temps quel qu'il soit, mais que la plupart des mouvements sont imparfaits et d'espèces diverses, si la considération du point de départ et de la direction constituent des espèces différentes. Au contraire, l'espèce du plaisir est parfaite et complète clans quelque intervalle de temps que ce soit. La volupté et le mouvement sont donc des choses essentiellement différentes l'une de l'autre ; la volupté est du genre de celles qui sont entières et parfaites. C'est ce dont on petit se convaincre, en considérant qu'il n'est pas possible que le mouvement s'exécute sans la condition du temps; au lieu que le plaisir existe indépendamment de cette condition; car celui qu'on éprouve dans le moment actuel est quelque chose de complet et d'entier. Ce qui prouve aussi que l'on a tort de dire que le plaisir soit mouvement ou génération; car cela ne saurait se dire que des choses qui sont divisibles, et qui ne composent point un tout. Ainsi l'on ne peut pas dire de la vue qu'elle soit génération ; on ne peut le dire ni d'un point, ni d'une monade [unité] : aucune de ces choses n'est donc ni génération ni mouvement, et, par conséquent, la volupté ou le plaisir; car il est un tout indivisible.

Comme chacun de nos sens agit sur l'objet propre à l'affecter, et comme un sens bien disposé agit d'une manière parfaite, quand il est affecté par le plus beau des objets propres à faire impression sur lui (car c'est là surtout ce qui semble constituer la perfection de l'action, et peu importe qu'on attribue cette action au sens lui-même, ou à l'objet dont il est affecté ), on peut conclure de là qu'en chaque genre, l'action la plus excellente est celle du sens le mieux disposé sur le plus admirable des objets soumis à son action. Elle sera donc aussi la plus parfaite et la plus agréable ; car chacun de nos sens est susceptible d'éprouver du plaisir, et l'on peut en dire autant de nos facultés de réflexion et de contemplation. L'action des sens la plus agréable est donc la plus parfaite, et la plus parfaite est celle du sens le mieux disposé par rapport à ce qu'il y a de plus accompli parmi les objets dont il reçoit les impressions. Cependant, c'est le plaisir qui rend l'action parfaite, mais non pas de la même manière que l'objet sensible rend le sens parfait, quand l'un et l'autre sont dans une condition ou situation convenables; de même que la santé et le médecin ne sont pas des causes qui contribuent, en même manière, à la guérison.

Au reste, il est évident que le plaisir nous arrive par tous les sens, puisque nous appelons agréables certaines sensations de la vue et de l'ouïe; et il n'est pas moins évident qu'il sera d'autant plus vif que la sensation elle-même aura plus de vivacité, et qu'elle sera excitée par un objet de ce genre; et tant que l'objet sensible et l'être capable de sentir seront dans une telle condition, le plaisir ne saurait manquer de naitre, puisque la cause propre à le produire et l'être capable de l'éprouver seront en présence. Cependant, le plaisir ne rend pas l'action complète, comme le ferait une disposition innée, mais comme une fin, un complément qui survient [s'il le faut ainsi dire] comme la beauté chez ceux qui sont dans la fleur de l'âge (13); et tant que l'objet des sens ou celui de l'intelligence d'une part, et de l'autre la faculté de juger, ou la faculté de contemplation, [1175a] seront ce qu'ils doivent être, l'activité sera une source de plaisirs. Car l'être destiné à recevoir l'impression, et l'objet destiné à la produire, étant semblables, et disposés de la même manière, à l'égard l'un de l'autre, il en doit naturellement résulter le même effet.

Comment donc n'y a-t-il personne qui jouisse d'un plaisir constant? C'est que l'homme est faible, et que tout ce qui tient à l'humanité ne saurait être dans un état d'activité continuelle. Il n'y a donc point de plaisir [continuel] : car le plaisir suit l'action; certains objets nous plaisent, quand ils sont nouveaux; mais ensuite ils ne nous plaisent plus autant, par la même cause. En effet, d'abord l'esprit s'y arrête, et y applique avec ardeur toute son activité, comme on applique sa vue quand on regarde avec attention bientôt il n'y a plus une aussi grande énergie d'action; mais on se relâche, et le plaisir a aussi moins de vivacité.

On pourrait croire que tous les hommes désirent le plaisir, parce que tous aiment la vie; car elle est un genre particulier d'activité, et chacun en montre davantage pour les choses qu'il aime, et par l'espèce particulière de facultés qui peuvent s'y appliquer, comme le musicien, par l'ouïe, pour les chants et la mélodie; l'homme avide d'instruction, par l'esprit, pour les contemplations ou les propositions générales, et ainsi du reste pour chaque genre. Mais le plaisir qu'ils trouvent à exercer leurs facultés en perfectionne les actes; et c'est lui, par conséquent, qui rend plus parfaite la vie dont nous venons de voir que tous les hommes sont avides. C'est donc avec raison qu'ils sont aussi avides du plaisir; car c'est lui qui rend plus parfaite, pour chaque individu, cette vie que la nature lui rend si désirable. Mais est-ce le plaisir qui fait aimer la vie, ou la vie qui fait aimer le plaisir? Nous n'examinerons point cette question, quant à présent; car ces deux choses semblent unies par un lien indissoluble, puisqu'il n'y a point de plaisir sans action, et que c'est le plaisir qui donne à tous nos actes leur degré de perfection.

V.

C'est pour cela qu'il semble y avoir différentes sortes de plaisirs, parce que nous croyons que les actes d'espèces diverses ne peuvent être exécutés que par des moyens différents, ainsi qu'on le voit dans les objets de la nature et dans ceux de l'art, comme animaux, arbres, tableaux, statues, palais, vases ou meubles. De même, il semble que les diverses espèces d'actions ne peuvent s'exécuter avec perfection que par des facultés d'espèce différente. Or, les actes de l'intelligence diffèrent de ceux des sens, et [dans chaque genre] ils diffèrent d'espèce, les uns à l'égard des autres, et, par conséquent aussi, les plaisirs qui les rendent parfaits. C'est ce qu'on peut voir par l'union intime qui existe entre les divers plaisirs et chacun des actes à la perfection desquels ils contribuent, puisque le plaisir qui se joint à un acte lui donne un nouveau degré d'énergie. Car on juge mieux des choses, et on les exécute avec plus de précision et de succès, quand on y trouve du plaisir. Ainsi, ceux qui trouvent du plaisir à l'étude de la géométrie, deviennent plus habiles géomètres ; ils saisissent et comprennent mieux les détails [d'une démonstration]. Il en est de même de ceux qui aiment la poésie, l'architecture, ou tout autre genre de travaux et d'occupations; chacun d'eux fait des progrès, ou obtient des succès, dans le genre auquel il s'applique, parce qu'il y trouve du plaisir. Ce plaisir s'accroît donc en même temps [que le talent qu'il perfectionne]: or, les choses qui ont un progrès commun, ont entre elles une union naturelle; [1175b] et si les unes diffèrent d'espèce, les autres en différeront également.

Ceci paraîtra plus évident encore par la difficulté qu'on trouve à exécuter les actes d'une espèce, quand on est vivement touché des plaisirs d'une espèce différente. Car ceux qui aiment à entendre jouer de la flûte, ne peuvent être attentifs à la conversation, pendant que quelqu'un joue de cet instrument, prenant plus de plaisir à ce dernier genre d'action qu'à celle qu'ils font actuellement. Le plaisir que leur donne l'art du joueur de flûte dégrade donc et corrompt, pour ainsi dire, en eux l'action de la conversation. La même chose a lieu, dans d'autres circonstances, lorsqu'on s'occupe de deux choses à la fois : car celle qui plaît davantage détourne notre attention de l'autre, et cela d'autant plus que le plaisir que nous donne la première est plus grand; de sorte que nous sommes tout-à-fait inertes, s'il le faut ainsi dire, par rapport à l'autre. Voilà pourquoi, quand une chose nous cause un plaisir très vif, nous ne pouvons nous décider à en faire une autre ; et quand nous ne sommes que médiocrement intéressés par certains objets, nous faisons volontiers autre chose, comme il arrive à ceux qui ont coutume de manger des friandises dans le théâtre; car ils prennent, pour cela, le moment où la scène est occupée par de mauvais acteurs.

Puis donc que le plaisir propre à certains actes leur donne de la précision , les rend plus parfaits et plus habituels, tandis que les plaisirs qui y sont étrangers, les rendent, au contraire, plus imparfaits, il est évident qu'ils diffèrent beaucoup les uns des autres. Car les plaisirs étrangers à la nature des actes, font presque le même effet que des peines qui seraient propres à ces mènes actes, et dont l'effet est également de les détériorer ou de les dégrader. Par exemple, si un homme trouve de la peine à écrire, et un autre à suivre un calcul, ou un raisonnement, ou si cette occupation leur est désagréable, l'un ne voudra pas écrire, ni l'autre calculer ou raisonner, parce que ces actions leur sont pénibles. Les plaisirs et les peines propres à une nature d'actions ont donc, pour ces actions, des résultats tout-à-fait opposés. Or, j'appelle propres, les plaisirs ou les peines qui résultent immédiatement et nécessairement des actes eux-mêmes: mais les plaisirs étrangers à la nature des actes, produisent, comme je viens de le dire, à peu près le même effet que la peine; car ils détériorent ces actes, mais non pas de la même manière [que la peine proprement dite].

Mais, puisque les actions différent, selon qu'elles sont bonnes ou mauvaises, et puisqu'il faut préférer les unes et fuir les autres, tandis qu'il y en a qui sont indifférentes, il en doit être de même des plaisirs, car il y a un plaisir propre à chaque action; et, par conséquent, celui qui est propre à une action vertueuse, est un plaisir vertueux, et celui qui est propre à une mauvaise action, est vicieux. En effet, le désir de ce qui est honnête est toujours louable, tandis qu'on mérite le blâme, quand on désire ce qui est honteux et vil. Au reste, les plaisirs qui se joignent aux actes leur appartiennent plus proprement que les désirs. Car ceux-ci sont déterminés par le temps et par leur nature, au lieu que les autres accompagnent les actes, et sont tellement impossibles à distinguer ou à définir, qu'on ne saurait dire si l'acte et le plaisir ne sont pas une seule et même chose.