Éthique à Nicomaque (page 19)

Toutefois il ne paraît pas que le plaisir soit une pensée ni une sensation; car cela serait absurde : mais, comme il est inséparable de l'une et de l'autre, quelques personnes croient qu'il est la même chose. Cependant, les plaisirs sont différents comme les actes. [1176a] La vue diffère du toucher par la pureté et la netteté [des impressions], l'ouïe et l'odorat diffèrent du goût, et, par conséquent aussi, les plaisirs [que donnent ces sensations diverses] ne sont pas les mêmes; et ceux que produit la pensée, diffèrent également de ceux des sens, et les uns et les autres sont distingués entre eux.

Il semble aussi que chaque animal ait des plaisirs, comme des fonctions, qui lui sont exclusivement propres; car le plaisir tient à la nature des actes. C'est ce dont on peut se convaincre en observant chaque animal en particulier : car le plaisir du cheval n'est pas le même que celui du chien, ou de l'homme, comme le remarque Héraclite, lorsqu'il dit que « L'âne préfère l'herbe rude et grossière à l'or », parce qu'en effet, le foin [ou les chardons] plaisent plus à cet animal que l'or. Ainsi donc il y a différence spécifique de plaisirs pour les animaux d'espèces différentes, et l'on a tout lieu de croire que, pour les mêmes espèces d'animaux, les plaisirs sont aussi les mêmes.

Mais il n'en est pas ainsi , à beaucoup près, pour l'espèce humaine : les mêmes objets y plaisent aux uns, et y déplaisent aux autres; ils sont odieux et insupportables à ceux-ci, aimables et pleins de charmes pour ceux-là. Cela a lieu même pour les saveurs sucrées; car elles ne produisent pas la même impression sur l'homme malade et sur celui qui est en bonne santé; une température chaude, pour un homme faible et débile, ne l'est pas également pour celui qui est fort et vigoureux; et l'on peut appliquer la même observation à beaucoup d'autres choses.

Mais le vrai, le réel , semble devoir être, eu général, ce qui paraît tel à l'homme sage et vertueux; et, si cette assertion est fondée (comme elle le semble, et comme elle l'est en effet), la vertu et l'homme de bien, en tant qu'il est tel, devront être . comme la mesure de la réalité en tout genre (14).

Les plaisirs [véritables] seront ceux qui lui paraîtront des plaisirs; les objets véritablement agréables, ceux qui lui plairont. Mais, si ceux qui lui déplaisent, paraissent faire plaisir à quelqu'un, il ne faut pas en être surpris : car l'homme est sujet à la dépravation ou à la corruption de bien des manières (15); et il n'y a que des êtres ainsi corrompus ou dépravés à qui de tels objets puissent paraître agréables.

Il ne faut donc pas hésiter à déclarer que ce qui est reconnu pour infâme ne saurait être un plaisir que pour des hommes dépravés. Mais, entre les plaisirs qui semblent conformes à la vertu, quel est celui qu'il faut déclarer propre à l'homme ? Ne le doit-on pas reconnaître aux actions? car les plaisirs en sont un accessoire indispensable. Soit donc qu'il n'y ait qu'une action unique, soit qu'il y en ait plusieurs qui appartiennent à l'homme vertueux et parfaitement heureux, les plaisirs propres à donner à de telles actions leur degré de perfection, pourront proprement être appelés les plaisirs de l'homme; les autres ne mériteront ce nom que d'une manière secondaire, ou relative, et non absolue, comme les actions auxquelles ils se joignent.

VI. Après avoir parlé des vertus, des amitiés et des plaisirs, il nous reste à traiter sommairement du bonheur, puisque nous admettons qu'il est la fin de toutes les choses humaines. Reprenant donc ce qui a été dit précédemment sur ce sujet, nous pouvons en donner une description ou définition plus abrégée. Or, nous avons dit qu'il n'est pas une habitude, ou une disposition ; car alors il pourrait être le partage d'un homme enseveli toute sa vie dans un profond sommeil, et n'ayant qu'une existence purement végétative, ou de celui qui serait plongé dans les plus grandes infortunes. [1176b] Si donc on ne saurait se contenter de cette définition, s'il faut plutôt faire consister le bonheur dans une certaine activité, comme on l'a dit précédemment, et si, entre les actions ou opérations, il y en a qui sont comme des moyens indispensables, et qu'on ne peut préférer que comme conduisant à quelque but ultérieur, et d'autres que l'on doit préférer pour elles-mêmes, il est évident qu'il faut ranger le bonheur dans cette dernière classe, et non pas dans celle des choses que l'on préfère pour une autre fin : car le bonheur n'a besoin de rien, mais se suffit à lui-même.

Ou peut regarder comme préférables par elles-mêmes, les actions dans lesquelles on ne cherche rien de plus que l'activité même : et telles sont, à ce qu'il semble, celles qui sont conformes à la vertu (car faire des choses honnêtes et vertueuses, est du nombre des actions préférables en elles-mêmes). [On peut aussi ranger dans cette classe] les divertissements ou les jeux agréables; car on ne les préfère pas comme moyens d'arriver à d'autres choses : au contraire, ils sont plutôt nuisibles qu'utiles, nous faisant négliger le soin de notre santé et celui de notre fortune. Cependant, la plupart de ceux dont on vante la félicité ont recours à de tels amusements, et c'est ce qui fait que les hommes qui s'y montrent ingénieux, et qui savent s'y prêter, jouissent d'une grande considération auprès des tyrans. Car ceux-ci se montrent favorables et bienveillants dans les choses qui sont l'objet de leurs désirs; ils ont besoin de pareilles distractions, et elles passent pour des moyens de bonheur, parce qu'on voit que les hommes élevés au pouvoir en sont incessamment occupés.

Mais peut-être n'est-ce pas là une preuve [en faveur de cette opinion]; car ni la vertu ni l'esprit ou l'intelligence, d'où procèdent les actions honorables et dignes d'estime, ne se trouvent dans l'exercice d'une grande puissance : et, parce que ceux qui la possèdent, faute d'avoir jamais connu le charme d'une volupté pure et digne d'un homme libre, ont recours aux plaisirs des sens, ce n'est pas un motif pour croire qu'ils méritent, en effet, la préférence. Car, enfin, les enfants aussi s'imaginent que les choses qui les intéressent ont réellement une grande importance. Il est donc raisonnable et juste, puisque les choses qui méritent l'estime des hommes d'un âge mûr, sont tout autres que celles qui intéressent l'enfance, qu'il y ait également quelque différence entre les goûts des gens de mérite ou de vertu, et ceux des hommes vils ou méprisables. Or, comme on l'a déjà dit bien des fois (16), il n'y a de réellement important et agréable que ce qui l'est aux yeux de l'homme de bien : mais les actions que chacun préfère à toutes les autres, sont celles qui sont le plus conformes à sa nature et à ses dispositions propres; et, par conséquent , celles qui obtiennent la préférence de l'homme vertueux, sont les actions conformes à la vertu.

Le bonheur ne se trouve donc pas dans de frivoles amusements: car il serait absurde d'en faire le but de toute sa vie, de ne s'occuper et de ne prendre de la peine que dans la vue de s'amuser. Il n'y a rien, pour ainsi dire, que nous ne recherchions en vue de quelque autre chose, excepté le bonheur, parce qu'il est la fin, ou le but, par excellence. Ce serait donc une sorte de stupidité, et une puérilité excessive, que de ne se proposer, dans ses travaux et dans ses occupations les plus sérieuses, d'autre objet que l'amusement. « Jouer, afin d'être capable des occupations sérieuses,» comme dit Anacharsis, est, ce semble, une maxime fort sage; car le jeu est une sorte de délassement, et l'on en a besoin, parce qu'on ne peut pas travailler sans cesse. Mais le délassement n'est pas un but, [1177a] puisqu'au contraire, il est une préparation à l'action. D'ailleurs, on regarde ordinairement comme heureuse une vie conforme à la vertu ; or, une telle vie est accompagnée de travail et d'étude, et ne se compose pas toute de divertissements ou de frivoles jeux. L'on dit encore, en général, que les choses sérieuses valent mieux que celles qui ne sont que plaisantes ou amusantes; et l'on regarde les actes de la partie de notre être la plus précieuse (17), ou ceux de l'homme le plus estimable, comme des actes plus sérieux; or, ce qui appartient à un être plus digne d'estime et meilleur, est dès lors plus précieux et plus propre à nous rendre heureux. Enfin, tout individu, quel qu'il soit d'ailleurs, même un esclave, est aussi capable de jouir des plaisirs des sens que l'homme le plus vertueux. Mais nul homme ne petit faire entrer un esclave en partage du bonheur (18), s'il ne lui fait adopter aussi le genre de vie qui le donne; car ce n'est pas dans de tels passe-temps que consiste le bonheur, mais dans les actes qui sont conformes à la vertu, comme ou l'a déjà dit.

VII. Mais, si le bonheur est une manière d'agir toujours conforme à la vertu, il est naturel de penser que ce doit être à la vertu la plus parfaite, c'est-à-dire, à celle de l'homme le plus excellent. Que ce soit donc l'esprit, ou quelque autre principe auquel appartient naturellement l'empire et la prééminence, et qui semble comprendre en soi l'intelligence de tout ce qu'il y a de sublime et de divin; que ce soit même un principe divin, ou au moins ce qu'il y a en nous de plus divin, le parfait bonheur ne saurait être que l'action de ce principe dirigée par la vertu qui lui est propre; et nous avons déjà dit qu'elle est purement spéculative, on contemplative (19). Au reste, cela semble s'accorder entièrement avec ce que nous avons dit sur ce sujet, et avec la vérité : car cette action est, en effet, la plus puissante, puisque l'entendement est ce qu'il v a en nous de plus merveilleux, et qu'entre les choses qui peuvent être connues, celles qu'il peut connaître sont les plus importantes. Son action est aussi la plus continue ; car il nous est plus possible de nous livrer, sans interruption, à la contemplation, que de faire sans cesse quelque chose que ce soit. Nous pensons aussi qu'il fut que le bonheur soit accompagné et, pour ainsi dire, mêlé de quelque plaisir : or, entre les actes conformes à la vertu, ceux qui sont dirigés par la sagesse sont incontestablement ceux qui nous causent le plus de joie; et, par conséquent, la sagesse semble comprendre en soi les plaisirs les plus ravissants par leur pureté et par la sécurité (20) qui les accompagne ;

et il n'y a pas de doute que les hommes instruits passent leur temps d'une manière plus agréable que ceux qui cherchent et qui ignorent.

D'un autre côté, ce qu'on a appelé la condition de se suffire à soi-même se trouve surtout dans la vie contemplative : car l'homme juste et sage a besoin, comme tous les autres hommes, de se procurer les choses nécessaires à l'existence; mais, entre ceux qui en sont suffisamment pourvus, l'homme juste a encore besoin de trouver des personnes envers qui et avec qui il puisse pratiquer la justice, et il en sera de même de celui qui est tempérant ou courageux, ou qui possède telle ou telle autre vertu particulière; au lieu que le sage, même dans l'isolement le plus absolu, peut encore se livrer à la contemplation, et le peut d'autant plus qu'il a plus de sagesse. Peut-être néanmoins le pourrait-il mieux s'il associait d'autres personnes à ses travaux; mais il est pourtant de tous les hommes celui qui peut le plus se suffire à lui-même. [1177b] D'ailleurs, la vie contemplative seule semble pouvoir nous charmer par elle-même, puisqu'elle n'a point d'autre résultat que la contemplation, tandis que, dans la vie active, il y a tou jours, outre l'action, quelque produit dont on est plus ou moins obligé de s'occuper.

Il semble aussi que le bonheur consiste dans le loisir; car nous ne travaillons que pour nous procurer du loisir, et nous faisons la guerre pour obtenir la paix. Aussi est-ce dans les travaux de la guerre et de l'administration que se manifeste l'activité des vertus pratiques; et les actions de cette espèce ne laissent aucun moment de loisir, surtout les actions militaires. Car il n'y a personne qui veuille se préparer à la guerre, et la faire uniquement pour le plaisir de la faire; ce serait une horrible scélératesse que de semer la haine et la discorde entre des amis, afin de susciter entre eux des combats et des meurtres. Mais le bonheur de l'homme chargé de la conduite des affaires publiques lui laisse bien peu de loisirs, et, outre les soins de l'administration, il est sans cesse occupé à acquérir de la puissance et des honneurs, ou à se procurer à lui-même et à ses concitoyens un bonheur tout différent de celui que donne la vie purement contemplative (21), et que nous cherchons: il est évident que c'est une tout autre espèce de bonheur.

Si donc, entre les actions qui sont conformes à la vertu, celles d'un homme livré aux travaux de l'administration et de la guerre, l'emportent par leur éclat et par leur importance, mais ne laissent aucun moment de loisir, tendent toujours à quelque but, et ne sont nullement préférables par elles-mêmes, tandis que l'activité de l'esprit, qui semble être d'une nature plus noble, étant purement contemplative, n'ayant d'autre fin qu'elle-même, et portant avec soi une volupté qui lui est propre, donne plus d'énergie [a nos facultés]; si la condition de se suffire à soi-même, un loisir exempt de toute fatigue corporelle (autant que le comporte la nature de l'homme), et tous les autres avantages qui caractérisent la félicité parfaite, sont le partage de ce genre d'activité : il s'ensuit que c'est elle qui est réellement le bonheur de l'homme, quand elle a rempli toute la durée de sa vie; car rien d'imparfait ne peut être compté parmi les éléments ou conditions du bonheur.

Cependant, une telle vie serait au-dessus de la condition humaine ; car ce n'est pas comme homme qu'on pourrait vivre ainsi, mais comme ayant eu soi quelque chose de divin; et autant ce principe est supérieur à ce qui est composé [d'un corps et d'une âme], autant l'opération [qui lui appartient exclusivement] est au-dessus de celles qui dépendent des facultés d'un autre ordre. Or, si l'esprit est quelque chose de divin par rapport à l'homme, de même une telle vie est divine par rapport à la vie de l'homme. II ne faut donc pas suivre le conseil de ceux qui veulent qu'on n'ait que des sentiments conformes à l'humanité, parce qu'ou est homme, et qu'on n'aspire qu'à la destinée d'une créature mortelle, puisqu'on est mortel (22); mais nous devons nous appliquer, autant qu'il est possible, à nous rendre dignes de l'immortalité, et faire tous nos efforts pour conformer notre vie à ce qu'il y a en nous de plus sublime. Car, si ce principe divin est petit par l'espace qu'il occupe, [1178a] il est, par sa puissance et par sa dignité, au-dessus de tout. On est même autorisé à croire que c'est lui qui constitue proprement chaque individu (23), puisque ce qui commande est aussi d'un plus grand prix; par conséquent, il y aurait de l'absurdité à ne le pas prendre pour guide de sa vie, et à lui préférer quelque autre principe. Et ceci s'accorde tout-à-fait avec ce que nous avons dit précédemment; car ce qu'il y a de propre à la nature de chaque être [avons-nous dit], est aussi ce qu'il y a de plus agréable pour lui, et ce qu'il y a de plus précieux : or, c'est ce que doit être pour l'homme une vie dirigée par l'intelligence ou par l'esprit, s'il est vrai que lui-même soit essentiellement esprit ou intelligence. Une telle vie (24) est donc, en effet, la plus complètement heureuse.

VIII. On peut placer au second rang la vie conforme aux autres vertus [ou aux vertus morales] : car les actions auxquelles elles donnent lieu sont purement humaines, puisque la justice, le courage et les autres vertus que nous pratiquons dans les transactions mutuelles, dans les affaires, et dans les circonstances de tout genre où nos passions interviennent, observant, à l'égard de chaque personne, ce qui est convenable, sont toutes choses qui composent la vie humaine. Il semble aussi que, dans bien des cas, les affections ou impressions purement corporelles exercent quelque influence, et que souvent la vertu morale a une affinité très grande avec les passions; la prudence s'associe également à cette même vertu morale , et celle-ci à la prudence (25), s'il est vrai que les principes de cette faculté ou habitude sont conformes à ce genre de vertus; d'un autre côté, ce que celles-ci ont de régulier, l'est à la prudence : or, ces choses étant indissolublement unies, ne peuvent se trouver que dans un sujet complexe; elles sont donc les vertus ou propriétés d'un être composé, elles sont donc purement humaines, et, par conséquent, il en faut dire autant de la vie qui y est conforme, et aussi du bonheur, tandis que celui de l'esprit ou de l'intelligence existe, pour ainsi dire, à part. Mais c'en est assez sur cet article; car une discussion plus exacte et plus étendue n'appartient point au sujet que nous traitons.

Au reste, [le bonheur de la vie contemplative] ne semble exiger que peu des biens extérieurs, ou paraît en exiger moins que le bonheur qui résulte de la vertu morale. Supposons, en effet, dans l'un et l'autre genre de vie, un égal besoin des biens nécessaires : car, quoique l'homme appelé à des fonctions publiques ait à supporter plus de fatigues corporelles, et d'autres choses de cette espèce, il n'y aura pas au fond une grande différence; mais il y en aura une très grande par rapport aux actions. En effet, il faudra beaucoup d'argent au libéral pour exercer sa libéralité, à l'homme juste pour fournir aux compensations [qui peuvent rétablir l'égalité]; car la volonté ne se voit pas, et ceux qui ne sont pas justes feignent souvent de vouloir pratiquer la justice. Il faudra à l'homme courageux une certaine puissance pour accomplir certains actes de courage ; et il faudra au tempérant des moyens et des occasions [d'exercer la tempérance]; car, enfin , commun pourra-t-il, lui, ou tout autre, dans le même cas, se faire connaitre pour ce qu'il est?

Cependant, on demande si l'intention est plus essentielle à la vertu que les actes, attendu qu'elle consiste dans ces deux choses. Il est visible qu'elle n'existe complètement qu'avec ces deux conditions; mais, pour exécuter les actes, on a besoin de beaucoup de choses, et plus ils sont généreux et imposants, plus il faut de moyens. Celui qui se livre à la vie contemplative, au contraire, n'a nul besoin de tout cela pour exercer ses fonctions; ce seraient même, pour ainsi dire, des obstacles, du moins à la pure contemplation. Toutefois, en tant qu'homme, il préfère d'exécuter les actes conformes à la vertu, et, par conséquent, il aura besoin de toutes ces ressources [des biens extérieurs] pour remplir les fonctions d'homme.

Mais voici de quoi nous convaincre que le parfait bonheur est une sorte d'énergie ou d'activité purement contemplative. En effet, nous avons reconnu que ce sont les Dieux surtout qui jouissent d'une félicité absolue et sans bornes : or, quelles actions faudra-t-il leur attribuer? des actes de justice? Ne serait-il pas ridicule de se les représenter contractant des engagements, restituant des dépôts, et faisant d'autres choses de ce genre? Supposera-t-on qu'ils font des actes de courage, qu'ils affrontent le péril, ou s'exposent aux dangers, parce que cela est beau et honorable, ou qu'ils pratiquent la libéralité? Mais à qui feront-ils des présents? Il serait absurde de supposer qu'ils ont de l'argent monnayé, ou quelque chose de pareil. Que sera-ce si l'on suppose qu'ils sont tempérants? Ne serait-ce pas un grossier outrage envers les dieux, que de les louer de ce qu'ils n'ont pas des désirs honteux? En un mot, si l'on considère en détail toutes les actions [des hommes], on les trouvera basses, petites, et indignes de la majesté des Dieux (26) .

Cependant, tout le monde croit qu'ils existent, qu'ils vivent, et, par conséquent, qu'ils, agissent ; car apparemment ils ne dorment pas sans cesse, comme Endymion. Or, si l'un ôte à un être vivant la faculté d'agir, et plus encore celle de créer ou de produire, que lui reste-t-il, que la pure contemplation? de sorte que l'activité de Dieu, si éminente par la félicité qui l'accompagne, ne saurait être qu'une énergie purement contemplative (27); et, par conséquent, entre les facultés humaines, celle qui a le plus de rapport ou d'analogie avec celle-là, est aussi la source du plus parfait bonheur.

Ce qui le prouve, c'est que les autres animaux, qui sont entièrement privés d'une pareille activité, ne participent point au bonheur : car la vie des Dieux est un état de félicité constante et parfaite; celle des hommes n'est heureuse qu'autant qu'elle ressemble en quelque chose à une telle activité, tandis qu'aucun autre animal ne peut goûter le bonheur, précisément parce qu'il n'est jamais capable de contemplation. Par conséquent, le bonheur s'étend ou s'augmente à proportion de la faculté contemplative; et plus on la possède à un degré éminent, plus aussi l'on est heureux, non pas par accident ou d'une manière indirecte, mais par le fait même de la contemplation : car elle est par elle-même d'un grand prix, en sorte qu'on pourrait dire que le bonheur est, pour ainsi dire, une sorte de contemplation.

Cependant, l'homme ne saurait se passer de l'aisance qui tient aux biens extérieurs : car la nature humaine est incapable de se suffire à elle-même dans l'exercice de sa faculté contemplative; il faut encore que le corps jouisse de la santé, qu'il puisse se procurer les aliments, et toutes les autres ressources nécessaires. [1179a] Mais, d'un autre côté, quoiqu'il n'y ait point de félicité possible sans les biens extérieurs, il ne faut pas s'imaginer que, pour être heureux, l'on ait besoin de ces biens en grande abondance, et des plus précieux. Car ce n'est pas dans l'excès que se trouve la mesure suffisante, ni les moyens de se procurer les services ou les produits dont on a besoin. On peut, au contraire, faire tout ce qui est honnête et honorable, sans posséder l'empire de la terre et de la mer, et même, avec une fortune médiocre, agir d'une manière conforme à la vertu. C'est ce dont il est facile de se convaincre, en considérant que les simples particuliers ne sont pas moins en état que les souverains de faire des actions vertueuses; ils le sont même plus, et il leur suffit d'en avoir les moyens; car quiconque fait de telles actions ne peut manquer de vivre heureux.

Aussi Solon semble-t-il avoir parfaitement défini ce que c'est qu'un homme heureux, quand il a dit que c'est celui qui, médiocrement pourvu des biens de la fortune, a trouvé moyen de faire lès plus belles actions, et a vécu avec sagesse et modération (28). Car il est possible, dans une condition médiocre, de faire tout ce qu'on doit : et Anaxagoras ne paraît pas avoir regardé la richesse et la puissance comme des conditions nécessaires au bonheur, lorsqu'il a dit qu'il ne serait pas surpris qu'un homme [qui dédaignerait ces biens ] ne passât pour insensé dans l'esprit du vulgaire (29), qui n'en juge que par les circonstances extérieures, n'étant capable d'être frappé que par elles. Au reste, les opinions des sages confirment très bien ces raisonnements; et sans doute cela est fait pour leur concilier l'assentiment des hommes : mais, quant aux règles de conduite, c'est surtout par les faits et par la manière de vivre que l'on juge de leur vérité, car c'est là ce qu'il y a d'essentiel. Mais il faut considérer avec attention ce qui a été dit dans tout ce Traité, et y rapporter les actions et toute la suite de la vie; les approuver quand elles sont d'accord avec la doctrine, et, quand elles ne s'accordent pas, n'y voir que des paroles et des raisons frivoles.

Quant à l'homme dont les actions sont dirigées par l'intelligence, et qui cultive soigneusement sa raison, on peut le considérer comme ayant reçu de la nature les dispositions les plus précieuses, et comme le plus digne de la faveur des Dieux. Car, s'il est vrai qu'ils prennent quelque soin des affaires humaines, comme il le semble, il y a lieu de croire qu'ils prennent plaisir à voir ce qu'il y a au monde de plus excellent et de plus analogue à leur nature (or, ce ne peut être que l'esprit ou l'entendement), et qu'ils récompensent par leurs bienfaits ceux qui savent en connaître le prix et s'y attacher avec le plus de zèle, comme des hommes qui honorent et cultivent ce qu'ils aiment eux-mêmes. Or, il est évident que c'est le sage surtout qui réunit toutes ces conditions ; il est donc celui que les Dieux chérissent plus que tous les autres hommes, et, par conséquent, il doit jouir de la plus grande félicité; de sorte que, dans un tel état de choses, le sage surtout doit être heureux.

IX. Si nous en avons dit assez sur ce sujet, sur celui de la vertu, sur l'amitié et sur la volupté, pour en donner une idée sommaire et générale, devons-nous croire que nous ayons accompli notre dessein; ou n'a-t-on pas raison de dire, [1179b] quand il est question des facultés actives, que le but qu'on doit se proposer n'est pas de connaître et de considérer simplement chaque espèce d'actions, mais bien plutôt de se mettre en état de les pratiquer? Car il ne suffit pas de savoir ce que c'est que la vertu, il faut la posséder et s'efforcer d'en faire usage. Ou bien, y aurait-il quelque autre manière de devenir homme de bien ? Assurément, si les discours suffisaient pour nous rendre vertueux, ils auraient droit à de grandes et magnifiques récompenses, connue dit Théognis (30), et il ne faudrait pas les leur refuser. Mais malheureusement ils n'ont de force que pour encourager et exciter les jeunes gens, doués d'un esprit libéral (31), d'un caractère généreux, et qui sont véritablement épris de l'amour du beau, et pour les attacher invariablement à la vertu. Il semble que, d'ailleurs, ils soient impuissants à la faire naître dans les âmes vulgaires. Car celles-ci ne sont pas naturellement disposées à obéir à la voix de l'honneur ; elles cèdent plutôt à la crainte; c'est le châtiment plus que le sentiment de la honte, qui peut les forcer à s'abstenir de ce qui est honteux et méprisable. C'est que la plupart des hommes vivant sous l'empire des passions, poursuivent avec ardeur les plaisirs propres à chacune d'elles, ou les moyens de se les procurer, et fuient les peines qui y sont opposées ; mais, n'ayant jamais connu par expérience ce que c'est que le beau, et le plaisir véritable , ils n'en ont pas même l'idée. Quel raisonnement pourrait donc ramener à la règle des hommes de ce caractère? Car il n'est pas possible, ou du moins il est fort difficile à la raison de réformer des vices qui se sont dès longtemps comme fondus dans les mœurs, et peut-être doit-on se contenter, quand on réunit tons les moyens qui sont regardés comme propres à nous rendre vertueux, si l'on parvient à posséder quelque vertu.

On croit qu'il v a des hommes qui sont naturellement vertueux, que d'autres le deviennent par habitude, et d'autres par l'effet de l'instruction: mais il est évident qu'il ne dépend pas de nous de l'être par nature, et que c'est un privilège que des hommes véritablement favorisés de la fortune tiennent de quelque cause divine. Quant à la raison et à l'instruction, on peut craindre qu'elles n'aient pas la même force ou la même influence sur tous les hommes, et peut-être faut-il que l'âme de celui qui doit recevoir leurs préceptes, comme une terre destinée à nourrir la semence qu'on lui confie (32), ait été formée d'avance, par de bonnes habitudes, à concevoir des sentiments d'amour on d'aversion conformes à la vertu.

En effet, celui qui est soumis à l'empire des passions ne peut guère entendre ni comprendre les raisons destinées à l'en détourner; et, dans cet état, comment le faire changer de sentiments? Car, en général, la passion est plutôt disposée à céder à la force qu'à la raison. II faut donc d'abord que l'on ait des mœurs appropriées, en quelque sorte, à la vertu, qu'on ait (le l'amour pour ce qui est honnête, de l'aversion pour ce qui est honteux et bas : mais on ne saurait même guère être susceptible, dès la jeunesse, d'une bonne et sage éducation, et qui vous rende propre à la vertu, si l'on n'a pas été, pour ainsi dire, nourri sous de pareilles lois; car une vie sobre et austère n'a pas beaucoup d'attraits, surtout pour les jeunes gens. Voilà pourquoi les lois doivent prescrire la nourriture et les diverses occupations qui leur sont convenables; car elles n'auront plus rien de pénible pour eux, quand ils en auront contracté l'habitude.

[1180a] Cependant, peut-être n'est-ce pas assez de donner aux jeunes gens une bonne éducation, et de les surveiller avec attention; mais, puisqu'il faut qu'ils s'exercent eux-mêmes, et qu'ils s'accoutument, quand ils seront devenus hommes [à pratiquer ce qu'on leur aura enseigné], on peut encore avoir besoin, pour cela, du secours des lois, et, en général, pour tout le temps de la vie : car le grand nombre se soumet plutôt à la nécessité qu'à la raison, et aux punitions qu'à l'honneur. Voilà pourquoi plusieurs sont persuadés que les législateurs doivent sans doute exhorter les hommes à la vertu, et les y exciter par des motifs d'honneur, parce que ceux qui y sont préparés par de bonnes habitudes, sauront entendre un pareil langage; mais il faut aussi imposer des peines et des châtiments à ceux qui sont rebelles à la loi, et qui ont des dispositions naturelles moins heureuses. Quant aux hommes d'une incurable perversité, il n'y a d'autre moyeu que de les bannir entièrement. En effet, celui qui vit en honnête homme et qui a des sentiments vertueux, saura se montrer docile à la voix de la raison : mais l'homme vicieux, adonné aux voluptés, doit être châtié comme un vil animal; et c'est pour cela, dit-on, que l'on doit employer de préférence les peines qui sont le plus opposées aux plaisirs que recherche le coupable.

Au reste, si, comme je viens de le dire, il faut que l'homme destiné à devenir vertueux ait été élevé sagement, et ait contracté de bonnes habitudes; s'il doit, de plus, continuer à mener une vie sage et réglée, sans jamais se permettre, à dessein ou malgré lui, aucune action répréhensible, cela ne peut se faire qu'autant que sa conduite sera assujettie aux lois de l'intelligence ou de l'esprit, et à un certain ordre appuyé de la force convenable. Or, l'autorité paternelle n'a point cette force irrésistible qui ressemble à la nécessité; elle ne se trouve pas même dans l'autorité d'un seul individu, à moins qu'il ne soit roi, ou quelque chose de pareil: il n'y a que la loi qui soit revêtue de cette puissance coercitive, puisqu'en général, on hait ceux qui s'opposent à nos désirs, même quand ils ont de justes motifs pour le faire; au lieu que la loi n'excite aucun sentiment de haine, en prescrivant ce qui est honnête et sage. Mais ce n'est que dans l'état de Lacédémone que le législateur semble avoir donné quelque attention à l'éducation et aux occupations des citoyens (33), tandis que, dans la plupart des autres états, chacun vit comme il le juge à propos, donnant, comme chez les Cyclopes, sa volonté pour loi a son épouse et à ses enfants (34).

Une surveillance commune, un système d'éducation publique, est donc ce qu'il y a de meilleur, et surtout de pouvoir le mettre à exécution : mais, quand cette partie a été négligée dans les institutions publiques, il est convenable que chaque citoyen s'applique à rendre vertueux ses enfants et ses amis, ou au moins qu'il en ait l'intention; et c'est à quoi il pourra, ce semble, réussir le mieux, d'après ce que nous venons de dire, eu devenant lui-même capable de se faire législateur. Car les institutions communes s'établissent par des lois, et elles ne seront utiles et sages qu'autant que les lois elles-mêmes [1180b] (écrites ou non écrites) seront bonnes. Et peu importe qu'un individu ou un plus grand nombre soient formés et instruits par elles, comme dans la musique et dans la gymnastique, et dans tous les autres objets d'enseignement. Car, de même que dans les républiques ce sont les mœurs et les institutions légales qui ont une véritable force, ainsi, dans les familles, ce sont les mœurs et les préceptes paternels. Les liens du sang et les bienfaits leur donnent même encore plus d'autorité; car la nature a préparé, pour ainsi dire, les enfants à chérir la puissance paternelle, et à s'y rendre dociles.

Cependant, il y a encore une différence entre l'instruction donnée à chacun en particulier, et celle qui est commune à tous les citoyens, comme le prouve l'exemple de la médecine : car sans doute il est fort utile de prescrire, en général, la diète et le repos à un homme qui est tourmenté de la fièvre; mais il y a peut-être tel individu à qui ce régime ne convient pas; et l'athlète habile dans le pugilat ne conseillera peut-être pas également à tous ceux qui s'exercent en ce genre, d'adopter la même manière de combattre. Il semble aussi que chaque partie doit être traitée avec plus de précision, quand l'instruction est, pour ainsi dire, individuelle; car chacun profite plus à part. D'ailleurs, un médecin, un maître de gymnastique, ou tout autre, donnera des soins très utiles à un seul homme, s'il possède les principes généraux de son art, et s'il sait de plus ce qui convient à tels ou tels individus; car les objets de la science sont appelés et sont, en effet, des objets généraux.