Divinae institutiones (Institutions divines) (page 32)

Sed haec est vera virtus, quam philosophi quoque gloriabundi, non re, sed verbis inanibus jactant, disserentes nihil esse tam congruens viri sapientis gravitati atque constantiae, quam nullis tortoribus de sententia et proposito posse depelli; sed tanti esse cruciari et mori, ne fidem prodat, ne ab officio discedat, ne metu mortis aut dolore acerbo subactus, aliquid faciat injustum. Nisi forte delirare illis videtur Flaccus in Lyricis, cum dicit:

Quo nihil verius dici potest, si hoc ad eos referatur, qui nullos cruciatus, nullam mortem recusant, ne a fide justitiaque declinent; qui non tyrannicas jussiones, non praesidum gladios tremunt, quominus veram et solidam libertatem constanti mente defendant; quae in hoc solo tuenda sapientia est. Quis enim tam insolens, tam elatus est, qui me vetet oculos in coelum tollere? Quis imponat mihi necessitatem, vel colendi quod nolim, vel quod velim non colendi? Quid jam nobis ulterius relinquetur, si etiam hoc, quod voluntate fieri oportet, libido extorquet aliena? nemo istud efficiet, si quid nobis ad contemnendam mortem doloremque virtutis est. Quam constantiam si tenemus, cur stulti judicamur, facientes ea quae philosophi laudant? Recte igitur Seneca incongruentiam hominibus objectans, ait: Summa virtus illis videtur magnus animus. Et iidem eum, qui contemnit mortem, pro furioso habent, quod est utique summae perversitatis. Sed ii vanarum religionum cultores eadem stultitia id objiciunt, qua verum Deum non intelligunt; quos Sibylla κωφοὺς καὶ ἀνοήτους vocat, surdos scilicet, et excordes, qui nec audiant divina, nec sentiant: sed terram digitis suis imaginatam metuant, et adorent.

C'est parmi nous que se trouve la vérité et la vertu dont les philosophes n'ont tracé que de légères esquisses et d'imparfaites peintures, quand ils ont dit avec leur vanité ordinaire: qu'il n'y a rien de si digne de la constance et de la fermeté du sage que de ne changer jamais de sentiment par l'appréhension d'aucun supplice, et de mourir plutôt que de manquer à sa parole, que de s'éloigner de son devoir, que de faire une injustice. Peut-être voudra-t-on prétendre qu'Horace avait perdu le sens quand il mit l'homme juste dans une situation si ferme et si solide que :

Ni l'ardeur d'une populace mutinée, ni la présence d'un prince impérieux, ne le pourraient ébranler.

Il n'y a pourtant point de peinture si fidèle que la sienne, ni d'expressions si propres que j celles qu'il a employées. Si on les applique à ceux qui sont prêts à subir les supplices de la plus terrible mort, plutôt que de trahir leur foi et de violer la justice, ils ne redoutent ni la puissance des princes, ni les épées nues des gouverneurs quand il s'agit de défendre leur liberté. En effet, quel orgueil et quelle insolence n'est-ce pas que de prétendre m'empêcher de lever les yeux au ciel, que de m'obliger ou à révérer ce que je ne veux pas révérer, ou à ne pas révérer ce que je veux révérer ! Que nous restera-t-il si ce qui doit dépendre de notre volonté dépend de la passion d'autrui? Jamais personne n'emportera cela sur nous, pour peu que nous ayons de force, pour peu que nous soyons capables rie mépriser la douleur. Que si nous conservons cette fermeté et cette constance, que les philosophes relèvent avec des louanges si extraordinaires, pourquoi nous accuse-t-on de folie ? Sénèque reproche à ces sortes de personnes le peu de soin qu'elles ont de parler conséquemment, et de prendre l'enflure du courage pour une singulière équité. Ils prennent aussi pour un furieux celui qui méprise la mort, en quoi ils commettent une très grande injustice. Mais il s'en faut d'autant moins s'étonner que, ne connaissant pas Dieu, ils sont des sourds et des aveugles, comme la sibylle les appelle ; ils ne voient et n'entendent rien des choses du ciel, et sont assez dépourvus de sens pour révérer et craindre une terre qu’ils ont pétrie et à laquelle ils ont donné une figure.

Quae vero causa sit, ut eos qui sapientes sunt, stultos putent, magna ratio est (nec enim frustra falluntur). Quae nobis diligenter est explicanda, ut errores suos tandem (si fieri possit) agnoscant. Justitia suapte natura speciem quamdam stultitiae habet, quod ego et divinis, et humanis testimoniis confirmare possum. Sed nihil fortasse apud istos agamus, nisi eos de suis doceamus auctoribus, non posse quemquam justum esse, quod est conjunctum cum vera sapientia, nisi idem stultus esse videatur. Carneades, Academicae sectae philosophus, cujus in disserendo quae vis fuerit, quae eloquentia, quod acumen, qui nescit, ipsum ex praedicatione Ciceronis intelliget, aut Lucilii, apud quem disserens Neptunus de re difficillima, ostendit non posse id explicari, nec si Carneadem ipsum Orcus remittat. Is, cum legatus ab Atheniensibus Romam missus esset, disputavit de justitia copiose, audiente Galba, et Catone censorio, maximis tunc oratoribus. Sed idem disputationem suam postridie contraria disputatione subvertit; et justitiam, quam pridie laudaverat, sustulit, non quidem philosophi gravitate, cujus firma et stabilis debet esse sententia, sed quasi oratorio exercitii genere in utramque partem disserendi. Quod ille facere solebat, ut alios quidlibet afferentes posset refutare. Eam disputationem, qua justitia evertitur, apud Ciceronem L. Furius recordatur: credo, quoniam de republica disserebat, ut defensionem laudationemque ejus induceret, sine qua putabat regi non posse rempublicam. Carneades autem, ut Aristotelem refelleret ac Platonem justitiae patronos, prima illa disputatione collegit ea omnia, quae pro justitia dicebantur, ut posset illa, sicut fecit, evertere. Erat enim facillimum justitiam radices non habentem labefactare, quia tum nulla in terra fuit, ut quid esset, aut qualis, a philosophis cerneretur.

Atque utinam tot ac tales viri, quantum eloquentiae quantumque animi, tantum etiam scientiae ad implendam defensionem summae virtutis habuissent, cujus origo in religione, ratio in aequitate est! Sed ii, qui primam illam partem nescierunt, ne secundam quidem tenere potuerunt. Volo autem prius circumscripte, ac breviter, quid sit ostendere, ut intelligatur philosophos ignorasse justitiam, nec id, quod minime noverant, potuisse defendere. Justitia quamvis omnes simul virtutes amplectatur, tamen duae sunt omnium principales, quae ab illa divelli separarique non possunt, pietas et aequitas. Nam fides, temperantia, probitas, innocentia, integritas, et caetera hujusmodi, vel natura, vel institutis parentum, possunt esse in iis hominibus qui justitiam nesciunt, sicuti semper fuerunt. Nam Romani veteres, qui justitia gloriari solebant, iis utique virtutibus gloriabantur, quae (ut dixi) proficisci a justitia possunt, et ab ipso fonte secerni. Pietas vero et aequitas, quasi venae sunt ejus; his enim duobus fontibus constat tota justitia. Sed caput ejus et origo in illo primo est, in secundo vis omnis ac ratio. Pietas autem nihil aliud est quam Dei notio; sicut Trismegistus verissime definivit, ut alio loco diximus. Si ergo pietas est cognoscere Deum, cujus cognitionis haec summa est, ut eum colas, ignorat utique justitiam, qui religionem Dei non tenet. Quomodo enim potest eam ipsam nosse, qui unde oriatur ignorat? Plato quidem multa de uno Deo locutus est, a quo ait constitutum esse mundum: sed nihil de religione; somniaverat enim Deum, non cognoverat. Quod si justitiae defensionem vel ipse, vel quilibet alius implere voluisset, in primis religiones deorum evertere debuit, quia contrariae sunt pietati. Quod quidem Socrates quia facere tentavit, in carcerem conjectus est; ut jam tunc appareret quid esset futurum iis hominibus, qui justitiam veram defendere, Deoque singulari servire coepissent.

Altera est justitiae pars aequitas: aequitatem dico non utique bene judicandi, quod et ipsum laudabile est in homine justo; sed se cum caeteris coaequandi, quam Cicero aequabilitatem vocat. Deus enim, qui homines generat, et inspirat, omnes aequos, id est pares esse voluit. Eamdem conditionem vivendi omnibus posuit, omnes ad sapientiam genuit, omnibus immortalitatem spopondit: nemo a beneficiis ejus coelestibus segregatur. Nam sicut omnibus unicum suum lumen aequaliter dividit, emittit omnibus fontes, victum subministrat, quietem somni dulcissimam tribuit: sic omnibus aequitatem virtutemque largitur. Nemo apud eum servus est, nemo dominus. Si enim cunctis idem pater est, aequo jure omnes liberi sumus. Nemo Deo pauper est, nisi qui justitia indiget; nemo dives, nisi qui virtutibus plenus est; nemo denique egregius, nisi qui bonus et innocens fuerit; nemo clarissimus, nisi qui opera misericordiae largiter fecerit; nemo perfectissimus, nisi qui omnes gradus virtutis impleverit. Quare neque Romani, neque Graeci justitiam tenere potuerunt, quia dispares multis gradibus homines habuerunt, a pauperibus ad divites, ab humilibus ad potentes, a privatis denique usque ad regum sublimissimas potestates. Ubi enim non sunt universi pares, aequitas non est; et excludit inaequalitas ipsa justitiam, cujus vis omnis in eo est, ut pares faciat eos, qui ad hujus vitae conditionem pari sorte venerunt.

Ce n'est pas sans sujet que les païens prennent pour des insensés des hommes qui sont en effet fort sages, car bien qu'en cela ils se trompent, ils ne laissent pas d'avoir quelque sorte de fondement. Je tâcherai de découvrir ici la force de leur erreur, afin qu'ils s'en corrigent s'il leur est possible. La justice a quelque apparence de folie, comme il n'est que trop aisé de le prouver tant par l'autorité des nommes que par celle de Dieu même. Peut-être que je ne remporterai aucun avantage sur l'opiniâtreté de leurs esprits, si je ne leur fais voir par leurs propres auteurs que, pour être juste, ce que l'on ne peut être sans être aussi sage, il est nécessaire de paraître fou. Carnéade était un philosophe de la secte des académiciens; et, quiconque ne connaîtra pas la subtilité et la foi-ce de sont esprit, pourra l'apprendre de Cicéron et de Lucilius, qui, introduisant Neptune qui traite une matière fort difficile, lui fait dire, « que quand Carnéade reviendrait de l'autre monde, il ne la pourrait éclaircir. » Ce Carnéade donc, ayant été envoyé à Rome par les Athéniens en qualité d'ambassadeur, fit un long discours pour la justice, en présence de Galba et de Caton, les plus célèbres orateurs de leur siècle. Le jour suivant, il fit un discours contre la justice: en quoi il est clair qu'il ne se conduisait pas avec la gravité d'un philosophe qui ne doit pas changer légèrement de sentiment, mais qu'il s'exerçait comme un avocat qui parle tantôt pour une partie et tantôt pour l'autre, ce qu'il faisait souvent à dessein de se rendre plus capable de réfuter ceux qui soutenaient des opinions différentes des siennes. Furius rapporte dans Cicéron les raisonnements que Carnéade fit contre la justice, et je crois qu'il les rapporte à l'occasion de la forme du gouvernement et de la police dont il parlait, et qu'il ne croyait pas pouvoir subsister sans la justice. Carnéade ayant entrepris dans le premier discours de défendre la justice, réfuta ce qu'Aristote et Platon avaient avancé contre elle; mais il ne le réfuta qu'à dessein d'enchérir encore sur eux, comme il le fit le jour suivant. Il était aisé d'abattre une justice qui n'était appuyée sur aucun fondement, et d'assurer que c'était en vain qu'on la cherchait et que l'on entreprenait d'expliquer ce que c'était, puisque en effet elle ne se trouvait pas sur la terre. Plût à Dieu que ces grands hommes eussent eu autant de talent et de capacité qu'ils avaient d'éloquence ou de courage, pour défendre cette excellente vertu qui est fondée sur la religion et sur l'équité. Je me propose de la décrire ici en peu de paroles, à dessein de faire voir que les philosophes ne l'ayant point connue, ils n'ont eu garde de la défendre. Bien qu'elle renferme toutes les vertus, il y en a néanmoins deux dont elle ne peut jamais être séparée la piété et l'équité. D'autres vertus, comme la bonne foi, la tempérance, la probité, l'innocence, l'intégrité, se peuvent rencontrer en quelques personnes, soit par un effet de la bonté de leur naturel, soit par le soin que leurs parents ont pris de les bien élever, bien que ces personnes-là ne sachent pas ce que c'est que la justice. Les anciens Romains qui se vantaient d'avoir la justice, avaient peut-être ces vertus-là qui viennent d'elle et qui en peuvent être séparées. La piété et l'équité sont comme les deux sœurs. La première la produit et la seconde la renferme. La piété n'est autre chose, selon la pensée de Trismégiste, que la connaissance de Dieu. Cette connaissance consiste principalement dans le culte qu'on lui rend. Ainsi, quiconque n'est pas instruit des maximes de la religion qui règle ce culte, ne peut rien savoir de la justice. Platon a dit beaucoup de choses de Dieu, qu'il reconnaît pour auteur du monde, mais il n'a rien dit de la religion. Il n'avait eu de Dieu que des idées fort imparfaites et semblables aux rêveries et aux songes. Que si lui, ou quelque autre, avait entrepris la défense de la justice, il aurait dû renverser ce culte des dieux parce qu'il est contraire à la piété. Socrate fut mis en prison pour l'avoir entrepris; et le traitement qu'il reçut alors fut un présage de celui que recevraient les chrétiens qui feraient un jour profession de la véritable justice et du culte de Dieu.

L'équité est l'autre partie de la justice. Je ne parle pas ici de celle qui consiste à bien juger, ce qui est fort louable dans les personnes auxquelles cette fonction est confiée. Je parle de celle qui consiste à s'égaler, en quelque sorte, avec les autres et qui est appelée par Cicéron équabilité. Dieu qui est le père commun des hommes, les a faits égaux, les a mis sur la terre aux mêmes conditions, les a rendus capables de la sagesse, leur a promis l'immortalité, et n'en a privé aucun de ses faveurs célestes. Il leur a communiqué l'équité et la vertu, de la même sorte qu'il leur a accordé la jouissance de la lumière, de l'eau des fontaines, des aliments, du repos et du sommeil. Il n'en a fait aucun esclave ni aucun seigneur. Il est leur père commun et il les traite également comme ses enfants. Il n'en connaît pas de pauvres, si ce n'est ceux qui n'ont point de justice. Il n'en connaît point de riches, si ce n'est ceux qui sont remplis de vertus. Il n'en voit point qui excelle au-dessus des autres, si ce n'est ceux qui se distinguent par l'innocence ou par la pureté de leurs mœurs. Il n'en tient aucun illustre, si ce ne sont ceux qui font une ample profusion de leurs biens pour le soulagement des misérables. Enfin il n'en tient aucun parfait, si ce ne sont ceux auxquels il ne manque aucune vertu.

Voilà pourquoi les Romains ni les Grecs n'ont pu conserver parmi eux la justice. Ils ont eu une trop grande variété de conditions et de rangs : des pauvres et des riches, des faibles et des puissants, des particuliers et des princes. Il n'y a point d'équité où il n'y a point d'égalité. L'inégalité exclut la justice, dont le principal devoir est de rendre égaux ceux qui ont reçu aux mêmes conditions la jouissance de cette vie.

Duobus igitur illis justitiae fontibus immutatis, omnis virtus, et omnis veritas tollitur, et ipsa justitia remigrat in coelum. Ideo non est illud verum bonum a philosophis repertum, quia ignorabant vel unde oriretur, vel quid efficeret; quod nullis aliis, praeterquam nostro populo revelatum est. Dicet aliquis: Nonne sunt apud vos alii pauperes, alii divites; alii servi, alii domini? Nonne aliquid inter singulos interest? nihil; nec alia causa est, cur nobis invicem fratrum nomen impertiamus, nisi quia pares esse nos credimus. Nam cum omnia humana non corpore, sed spiritu metiamur, tametsi corporum sit diversa conditio, nobis tamen servi non sunt; sed eos et habemus, et dicimus spiritu fratres, religione conservos. Divitiae quoque non faciunt insignes, nisi quod possunt bonis operibus facere clariores. Divites sunt enim, non quia divitias habent, sed quia utuntur illis ad opera justitiae. Et qui pauperes videntur, eo tamen divites sunt, quia et non egent, et nihil concupiscunt.

Cum igitur et liberi servis, et divites pauperibus humilitate animi pares simus, apud Deum tamen virtute discernimur. Et tanto quisque sublimior est, quanto justior. Si enim justitia est, parem se etiam minoribus facere, quanquam hoc ipso praecellat, quod se inferioribus coaequavit; tamen si non tantum quasi parem, sed etiam quasi minorem se gesserit, utique multo altiorem dignitatis gradum, Deo judice, consequetur. Nam profecto in hac vita saeculari, quoniam brevia et caduca sunt omnia, et praeferunt se alteris homines, et de dignitate contendunt: quo nihil foedius, nihil arrogantius, nihil a sapientis ratione semotius. Rebus enim coelestibus contraria sunt ista universa terrena. Sicut enim sapientia hominum summa stultitia est apud Deum, stultitia autem (ut docui) summa sapientia est: sic Deo humilis et abjectus est, qui fuerit conspicuus et sublimis in terra. Nam ut taceam, quod haec praesentia terrae bona, quibus magnus honos tribuitur, virtuti contraria sunt, et vigorem mentis enervant; quae tandem potest firma esse nobilitas, quae opes, quae potentia, cum possit Deus reges quoque ipsos inferiores etiam infimis facere? Et ideo consulens nobis Deus, inter divina praecepta illud praecipue posuit: Qui se extollit, humiliabitur; et qui se humiliat, exaltabitur. Cujus praecepti salubritas docet, quod qui se apud homines planum fecerit, humilemque praebuerit, hic apud Deum praecellens et insignis habeatur. Nec enim falsa est illa sententia, quae apud Euripidem fertur in hunc modum:

En changeant ces deux principes de la justice, on ôte toute sorte de vertu et de vérité, et ou oblige la justice à retourner au ciel. Ainsi on ne trouve point parmi les philosophes ce véritable bien dont ils ne connaissent ni la cause ni les effets, et dont la beauté n'a été découverte qu'à ceux de notre religion. Quelqu'un me demandera peut-être, s'il n'y a pas parmi nous des pauvres et des riches, des serviteurs et des maîtres, et si nous ne mettons point de différence entre les hommes. Nous n'en mettons point, et nous nous appelons tous frères, parce que nous nous tenons tous égaux. Nous jugeons des hommes par ce qui regarde leur âme et non par ce qui regarde leur corps; et ainsi, bien qu'il y ait entre eux quelque diversité à l'égard du corps, nous regardons ceux qui nous servent selon le corps comme nos frères selon l'esprit, selon lequel ils servent le même Dieu que nous. Les richesses ne rendent considérables parmi nous que ceux à qui elles sont une occasion de faire de bonnes œuvres. On n'est pas riche pour avoir du bien, si l'on ne rapporte son bien à des actions de vertu. Ceux qui semblent pauvres sont riches en effet, parce qu'ils n'ont besoin de rien et qu'ils ne désirent rien. Les serviteurs et les maîtres, les grands et les petits, sont égaux entre eux par leur modestie et par la disposition de cœur qui les éloigne de toute sorte de vanité. Il n'y a que Dieu au jugement de qui ils se distinguent par leur vertu et devant qui les plus justes sont aussi les plus élevés. Un homme de bien s'égale par modestie à ceux qui sont au-dessous de lui, et en s'égalant de la sorte il s'élève. Que si non content de s'égaler à ses inférieurs, il s'abaisse au-dessous d'eux, alors il acquiert un rang beaucoup plus éminent au jugement de Dieu même. Dans cette vie, où il n'y a que des biens fragiles et pensables, les hommes se préfèrent les uns aux autres, et disputent pour tenir le premier rang, ce qui est fort mal honnête, fort insolent, et fort éloigné de la modération d'un homme sage. Dans notre religion, qui est un état céleste et divin, on suit une conduite toute contraire; car comme la sagesse des hommes n'est qu'une folie devant Dieu, et que la folie des fidèles est une souveraine sagesse, ainsi ceux qui paraissent les plus élevés et les plus considérables devant les hommes sont les plus bas et les plus méprisables devant Dieu ; car sans dire que les biens et la terre que l'on estime si fort sont contraires à la vertu, et qu'ils diminuent la vigueur de l'esprit, quelle excellence et quelle grandeur y peut-on rencontrer, puisqu'il est certain qu'il ne dépend que de Dieu de réduire les rois à un état plus misérable que n'est celui du moindre de leurs sujets? C'est pour cela qu'entre plusieurs autres maximes, le Sauveur nous a donné celle-ci : « Quiconque s'élèvera sera abaissé, et quiconque s'abaissera sera élevé ; » c'est-à-dire que quiconque prendra la dernière place parmi les hommes en obtiendra une des premières par le jugement de Dieu. Cette maxime a du rapport avec cette parole d'Euripide :

Ce qui passe pour un mal sur la terre, est estimé un bien dans le ciel.

Exposui causam cur philosophi nec invenire justitiam, nec defendere potuerunt. Nunc redeo ad id quod intenderam. Carneades ergo, quoniam erant infirma quae a philosophis afferebantur, sumpsit audaciam refellendi, quia refelli posse intellexit. Ejus disputationis summa haec fuit: « Jura sibi homines pro utilitate sanxisse, scilicet varia pro moribus; et apud eosdem pro temporibus saepe mutata: jus autem naturale esse nullum: Omnes et homines, et alias animantes ad utilitates suas natura ducente ferri; proinde aut nullam esse justitiam, aut si sit aliqua, summam esse stultitiam, quoniam sibi noceret alienis commodis consulens. » Et inferebat haec argumenta: « Omnibus populis qui florerent imperio, et Romanis quoque ipsis, qui totius orbis potirentur, si justi velint esse, hoc est, si aliena restituant, ad casas esse redeundum, et in egestate ac miseriis jacendum. » Tum omissis communibus ad propria veniebat. « Bonus vir, inquit, si habeat servum fugitivum, vel domum insalubrem ac pestilentem, quae vitia solus sciat, et ideo proscribat ut vendat, utrumne profitebitur fugitivum servum ac pestilentem domum se vendere, an celabit emptorem? Si profitebitur, bonus quidem, quia non fallet: sed tamen stultus judicabitur, quia vel parvo vendet, vel omnino non vendet. Si celaverit, erit quidem sapiens, quia rei consulet: sed idem malus, quia fallet. Rursus, si reperiat aliquem, qui aurichalcum se putet vendere, cum sit illud aurum, aut plumbum, cum sit argentum: tacebitne, ut id parvo emat, an indicabit, ut magno? Stultum plane videtur, malle magno. » Unde intelligi volebat, et eum, qui sit justus ac bonus, stultum esse, et eum, qui sapiens, malum. Et tamen sine pernicie fieri posse, ut sint homines paupertate contenti. Transcendebat ergo ad majora, in quibus nemo posset sine periculo vitae justus esse. Dicebat enim: « Nempe justitia est, hominem non occidere, alienum prorsus non attingere. Quid ergo justus faciet, si forte naufragium fecerit, et aliquis imbecillior viribus tabulam ceperit? Nonne illum tabula deturbabit, ut ipse conscendat, eaque nixus evadat; maxime cum sit nullus medio mari testis? Si sapiens est, faciet; ipsi enim pereundum est, nisi fecerit. Si autem mori maluerit, quam manus inferre alteri, jam justus ille, sed stultus est, qui vitae suae non parcat, dum parcit alienae. Item, si acie suorum fusa, hostes insequi coeperint, et justus ille nactus fuerit aliquem saucium equo insidentem, eine parcet, ut ipse occidatur, an dejiciet ex equo, ut ipse possit hostem effugere? Quod si fecerit sapiens, sed idem malus; si non fecerit, justus, sed idem stultus sit necesse est. » Ita ergo justitiam cum in duas partes divisisset, alteram civilem esse dicens, alteram naturalem, utramque subvertit; quod illa civilis, sapientia sit quidem, sed justitia non sit, naturalis autem illa, justitia sit quidem, sed non sit sapientia. Arguta haec plane ac venenata sunt, et quae Marcus Tullius non potuerit refellere. Nam cum faciat Laelium Furio respondentem, pro justitiaque dicentem, irrefutata haec tanquam foveam praetergressus est; ut videatur idem Laelius non naturalem, quae in crimen stultitiae venerat, sed illam civilem defendisse justitiam, quam Furius sapientiam quidem esse concesserat, sed injustam.

Après avoir expliqué la raison pour laquelle les philosophes n'ont pu ni trouver la justice ni la défendre, je reprendrai le sujet que j'avais quitté. Carnéade ayant reconnu la faiblesse des arguments dont les autres philosophes se servaient pour défendre la justice, entreprit de les réfuter. Son raisonnement se réduisait à peu près à dire : que les hommes ont fait des lois différentes selon la diversité de leurs intérêts et de leurs mœurs; qu'ils les ont quelquefois changées selon les rencontres, et n'ont point observé le droit naturel ; que les hommes et les bêtes elles-mêmes n'agissent naturellement que pour leur bien, et qu'ainsi, ou il n'y a point de justice, ou s'il y en a, ce n'est qu'une folie, puisqu'elle nous cause du préjudice en nous faisant procurer les avantages des autres. De ce principe, il tirait cette conséquence : que si les Romains, qui étaient maîtres d'une des plus belles parties de l'univers, et les autres peuples qui jouissaient d'une puissance fort considérable, voulaient garder la justice et rendre ce qu'ils avaient usurpé, ils seraient obligés de retourner aux cabanes de leurs premiers fondateurs, et de languir dans l'extrémité de la pauvreté et de la misère. Il descendait de ces propositions générales à d'autres plus particulières, et raisonnait de cette sorte : « Si un homme de bien a un esclave qui soit enclin à s'échapper et à s'enfuir, et a une maison bâtie en mauvais air, et qu'il n'y ait que lui qui ait connaissance de ces défauts-là, le déclarera-t-il à celui qui veut acheter sa maison ou son esclave, ou s’il les dissimulera? S'il déclare que son esclave s'enfuit souvent et qu'il y a danger de le perdre, il agira en homme de bien de ne vouloir point tromper un acquéreur ; mais il passera pour fou de se mettre en état de ne pouvoir vendre, ou de ne vendre qu’à vil prix. S'il use de déguisement et qu'il supprime ces défauts, il sera prudent et fera bien ses affaires; mais il sera aussi de mauvaise foi, et trompera celui avec qui il traite. Que s'il se trouve un marchand qui lui montre de l'or à vendre, dans la croyance que ce n'est que du cuivre, ou de l'argent, dans la croyance que ce n'est que de l’étain, le dissimulera-t-il pour acheter bon marché, ou s’il le déclarera pour acheter cher? C'est sans doute une folie d'acheter chèrement ce que l'on peut avoir à bon marché. » Il inférait de là que quiconque est homme de bien est fou, et quiconque est sage est méchant. Comme il avouait que l'on peut être content dans la pauvreté, il passait à d'autres hypothèses, par lesquelles il semblerait que l'on ne peut garder la justice sans se mettre en danger de perdre la vie. « La justice, disait-il, nous oblige à n'attenter jamais à la vie de qui que et soit, et à ne pas toucher même à son bien. Supposons qu'un homme de bien étant sur mer fait naufrage, et qu'un autre, moins fort que lui, se saisit d'une planche pour se sauver ; la lui arrachera-t-il pour se mettre dessus en sa place et surtout en pleine mer où il n'a aucun témoin de son action ? Il le fera, s'il est sage, et s'il m le fait pas, il sera contraint de périr. S'il aime mieux mourir que de faire violence à un autre, il garde la justice; mais il fera une folie de prodiguer sa vie pour épargner celle d'autrui. Si un homme de bien étant dans un combat voit son parti en déroute, et qu'étant poursuivi par les ennemis il rencontre un blessé à cheval, le jettera-t-il à bas pour monter en sa place, ou bien s'exposera-t-il à être tué en le laissant continuer sa roule? S'il prend le cheval, il sera sage et méchant ; s'il ne le prend pas, il sera fou et homme de bien. »

Voilà comment ce philosophe, ayant entrepris de faire distinction entre la justice civile et la justice naturelle, ruina l'un et l'autre, car il demeure d'accord que dans la justice civile, il y a de la sagesse, mais qu'il n'y a point d'équité, et que dans la justice naturelle il y a de l'équité, mais qu'il n'y a point de sagesse. Ces arguments-là sont également subtils et dangereux. Cicéron n'y a pu répondre. Lélius, qu'il avait chargé de la défense de la justice, les évita comme un écueil, et il semble qu'au lieu de défendre la justice naturelle que Furius avait accusée de folie, il ne défendit que la justice civile, que Furius avouait être conforme à la sagesse, bien qu'il soutînt en même temps qu'elle était contraire à l'équité.

Quod ad praesentem disputationem pertinebat, ostendi quomodo justitia similitudinem stultitiae gerat; ut appareat non sine causa decipi eos, qui putant, nostrae religionis homines stultos esse, qui talia facere videantur, qualia ille proposuit. Nunc majus a me exigi sentio; ut ostendam, quare justitiam Deus stultitiae specie convolutam, ex oculis hominum voluerit auferre, si prius Furio respondero, quia parum plene respondit Laelius: qui profecto licet sapiens fuerit, ut vocabatur, patrocinari tamen verae justitiae nullo modo poterat, qui caput ipsum fontemque justitiae non tenebat. Nobis autem facilior est ista defensio, quibus coelesti beneficio familiaris est ac penitus nota justitia, quique illam non nomine, sed re, novimus. Nam Plato et Aristoteles honesta quidem voluntate justitiam defendere cupierunt, effecissentque aliquid, si conatus eorum bonos, si eloquentiam, si virtutem ingenii, divinarum quoque rerum doctrina juvisset. Itaque opus illorum inane atque inutile jacuit; nec cuiquam hominum persuadere potuerunt, ut eorum praescripto viveret, quia fundamentum a coelo disciplina illa non habuit. Nostrum opus certius sit necesse est, quos Deus docuit. Illi enim depingebant verbis, et imaginabantur justitiam, quae in conspectu non erat; nec praesentibus exemplis confirmare poterant, quae afferebant. Responderi enim posset ab audientibus, non posse ita vivi, sicut illi sua disputatione praescriberent; adeo ut nulli adhuc extiterint, qui id genus vitae sequerentur. Nos autem non verbis modo, sed etiam exemplis ex vero petitis, vera esse quae a nobis dicuntur ostendimus. Sensit igitur Carneades, quae sit natura justitiae, nisi quod parum alte perspexit, stultitiam non esse: quanquam intelligere mihi videor, qua mente id fecerit. Non enim vere existimavit eum stultum esse, qui justus est: sed cum sciret non esse, et rationem tamen cur ita videretur, non comprehenderet, voluit ostendere latere in abdito veritatem, ut decretum disciplinae suae tueretur: cujus summa sententia est, Nihil percipi posse.

Videamus ergo, utrumne justitia foedus aliquod habere cum stultitia possit. Justus, inquit, si aut equum saucio, aut tabulam naufrago non ademerit, ut ipse animam suam liberet, stultus est. Primum omnium, nego ullo modo fieri posse, ut homini, qui quidem vere justus sit, ejusmodi casus eveniat; quia justus neque cuiquam nato inimicus est, neque quidquam omnino appetit alienum. Cur enim naviget, aut quid petat ex aliena terra, cui sufficit sua? Cur autem belligeret, ac se alienis furoribus misceat, in cujus animo pax cum hominibus perpetua versetur? Scilicet peregrinis mercibus, aut humano sanguine delectabitur, qui nec lucrum sciat appetere, cui sufficit victus; et non modo ipse caedem facere, sed interesse facientibus, ac spectare ducat nefas. Sed omitto ista; quoniam fieri potest, ut vel invitus ad haec subeunda cogatur. Adeone ergo justitiam, o Furi, vel potius, o Carneade, cujus est illa omnis oratio, tam inanem, tam supervacuam, tamque contemptam Deo putas, ut nihil possit, nihilque habeat in sese, quod ad custodiam sui valeat? Sed videlicet qui sacramentum hominis ignorant, ideoque ad hanc vitam temporalem referunt omnia, quanta sit vis justitiae, scire non possunt. Nam et cum de virtute disputant, quamvis intelligant aerumnis ac miseriis esse plenissimam, tamen expetendam esse aiunt sua causa; ejus enim praemia, quae sunt aeterna et immortalia, nullo modo vident. Sic rebus omnibus ad hanc praesentem vitam relatis, virtutem plane ad stultitiam redigunt; siquidem tantos hujus vitae labores frustra et inaniter suscipit. Sed haec alio loco plenius.

Interim de justitia, ut coepimus, cujus tanta vis est, ut cum oculos in coelum sustulerit, a Deo mereatur omnia. Recte igitur Flaccus tantam esse dixit innocentiae vim, ut ad tutelam sui non egeat nec armis, nec viribus, quacumque iter fecerit;

Non potest ergo fieri, quin hominem justum inter discrimina tempestatum atque bellorum coelestis tutela custodiat; ac non, etiamsi cum parricidis et nocentibus naviget, aut malis quoque parcatur, ut una justa et innocens anima liberetur aut certe pereuntibus caeteris sola servetur. Sed concedamus posse fieri, quod proponit philosophus; quid ergo justus faciet, si nactus fuerit aut in equo saucium, aut in tabula naufragum? Non invitus confiteor, morietur potius, quam occidet. Nec ideo tamen justitia, quod est singulare hominis bonum, stultitiae nomen accipiet. Quid enim melius, quid carius esse homini debet, quam innocentia? quae utique tanto perfectior sit necesse est, quanto illam perduxeris ad extremum, morique malueris, ne quid de innocentiae ratione minuatur. Stultitia est, inquit, alienae animae parcere cum pernicie suae. Num etiam pro amicitia perire, stultum judicabis?

Quid ergo illi familiares Pythagoraei laudantur a vobis, quorum alter se tyranno vadem mortis pro altero dedit, alter ad praestitutum tempus, cum jam sponsor ejus duceretur, praesentiam sui fecit, eumque interventu suo liberavit? quorum virtus in tanta gloria non haberetur, quod alter pro amico, alter etiam pro fide mori voluit, si stulti putarentur. Denique ob hanc ipsam virtutem tyrannus his gratiam retulit, utrumque servando, et hominis crudelissimi natura mutata est. Quin etiam deprecatus esse dicitur, ut se tertium in amicitiam reciperent, non utique tanquam stultos, sed tanquam bonos et sapientes viros. Itaque non video, quare cum pro amicitia et fide mori, summa gloria computetur, non etiam pro innocentia perire, sit homini gloriosum. Ergo stultissimi sunt, qui nobis crimini dant, mori velle pro Deo, cum ipsi eum, qui pro homine mori voluit, in coelum summis laudibus tollant. Denique ut concludam disputationem, non posse eumdem justum esse, ac stultum, eumdem sapientem, et injustum, docet ipsa ratio. Qui enim stultus est, quid sit justum ac bonum nescit; et ideo semper peccat. Ducitur enim quasi captivus a vitiis; nec resistere ullo modo potest, quia caret virtute, quam nescit. Justus autem ab omni peccato se abstinet, quod aliter facere non potest, quam si habeat recti pravique notitiam.

Rectum autem discernere a pravo quis potest, nisi sapiens? Ita fit, ut numquam possit esse justus, qui stultus est, neque sapiens, qui fuerit injustus. Quod si est verissimum, manifestum est eum, qui aut naufrago tabulam, aut equum saucio non ademerit, stultum non esse; quia haec facere peccatum est, a quo se sapiens abstinet. Videri tamen et ipse confiteor, per hominum errorem ignorantium cujusque rei proprietatem. Itaque omnis haec quaestio non tam argumentis, quam definitione dissolvitur. Stultitia igitur est in factis dictisque, per ignorantiam recti ac boni, erratio. Ergo stultus non est, qui ne sibi quidem parcit, dum ne noceat alteri, quod est malum. Quod quidem nobis et ratio, et veritas ipsa praescribit. In omnibus enim videmus animalibus, quia sapientia carent, conciliatricem sui esse naturam. Nocent igitur aliis, ut sibi prosint; nesciunt enim quia malum est, nocere. Homo vero, qui scientiam boni ac mali habet, abstinet se a nocendo, etiam cum incommodo suo, quod animal irrationale facere non potest; et ideo inter summas hominis virtutes innocentia numeratur. Quibus rebus apparet sapientissimum esse, qui mavult perire ne noceat; ut id officium, quo a mutis discernitur, servet. Nam qui vendentis errorem non redarguit, ut aurum parvo emat, aut qui non profitetur fugitivum servum, vel pestilentem se domum vendere, lucro et commodo suo consulens, non est ille sapiens, ut Carneades videri volebat, sed callidus et astutus. Calliditas autem et astutia in mutis quoque animalibus sunt, vel cum insidiantur aliis et dolo capiunt ut devorent, vel cum insidias aliorum vario genere deludunt. Sapientia vero in hominem solum cadit. Sapientia est enim intelligentia vel ad bonum rectumque faciendum, vel ad abstinentiam dictorum factorumque improborum. Lucro autem nunquam sapiens studet, quia bona haec terrena contemnit; nec quemquam falli patitur, quia boni viri officium est, errores hominum corrigere, eosque in viam reducere. Siquidem socialis est hominis ac benefica natura, quo solo cognationem cum Deo habet.

J'ai fait voir, comme le sujet que je traite m'y obligeait, que la justice a quelque apparence de folie, et que ceux qui croient que les chrétiens sont fous, parce qu'ils leur voient faire ce que Carnéade soutenait que l'on ne pouvait faire avec sagesse, ont une opinion qui, bien que fausse, n'est pas dépourvue de tout fondement. J'ai maintenant à découvrir une autre vérité plus importante, et à expliquer la raison pour laquelle il a plu à Dieu de dérober la justice aux yeux des hommes, en la tenant comme enveloppée sous l'apparence de la folie. Mais il faut auparavant que je réponde à Furius, parce que Lélius ne lui a répondu que très faiblement ; car bien qu'il fit profession de l'étude de la sagesse, il n'avait garde de défendre solidement la véritable justice, puisqu'il ne savait rien des principes sur lesquels elle est fondée. Nous autres qui, par la grâce de Dieu, avons le bonheur de la connaître, nous nous acquitterons plus aisément de ce devoir. Platon et Aristote sont louables d'avoir souhaité de la défendre, et ils auraient réussi dans cette entreprise, s'ils y avaient apporté une aussi profonde connaissance des lettres saintes, que d'esprit d'éloquence et de bonne intention ; mais comme leurs préceptes ne venaient pas du ciel, ils n'en ont persuadé l'observation à personne, et leur travail n'a été suivi d'aucun fruit. Le nôtre doit avoir un tout autre résultat, puisque nous ne disons que ce que Dieu nous révèle. Les philosophes se formaient l'idée d'une justice qui ne se trouvait point en effet, et en faisaient des descriptions à plaisir sans en pouvoir jamais confirmer la vérité par des exemples sensibles. Leurs auditeurs leur pouvaient répondre : que l'observation de leurs préceptes était impossible, et que jamais personne n'avait réduit leurs règles en pratique. On ne peut pas dire la même chose des nôtres, parce que nous les appuyons par des raisons évidentes et par des exemples convaincants. Carnéade a découvert quelque chose de la nature de la justice ; mais il n'a pas pénétré assez avant pour reconnaître que ce n'est pas une folie. Je crois pourtant avoir conçu la pensée qu'il a eue quand il a parlé de la sorte; car il n'a jamais été persuadé qu'un homme qui garde la justice ait perdu l'esprit. Il voyait fort bien qu'il ne l'a pas perdu ; mais ne pouvant comprendre la raison pour laquelle il semble qu'il l'ait perdu, il a prétendu montrer par là combien la vérité est cachée, et établir le principal dogme de sa secte, qui est : « que l'on ne peut rien savoir de certain. »

Examinons donc s'il peut y avoir quelque union entre la justice et la folie. « Il faut qu'un homme de bien soit fou, dit Carnéade, si pour sauver sa vie, il fait difficulté de prendre le cheval d'un blessé, ou la planche d'un homme qui est tombé comme lui dans la mer. » Je ne puis demeurer d'accord qu'un véritable homme de bien se rencontre jamais dans les occasions où ce philosophe le met. Il n'a point d'ennemis et ne désire rien du bien d'autrui. Il se contente de ce qui naît dans son pays et ne passe point la mer pour aller chercher des marchandises étrangères. Il souhaite d'entretenir la paix avec tout le monde, et est fort éloigné de prendre les armes. Comment rechercherait-il les richesses qui viennent des pays éloignés, puisqu'il ne veut faire aucun gain sur la terre, et qu'il ne veut avoir que ce qui lui est absolument nécessaire pour vivre? Comment se plairait-il à répandre le sang, puisqu'il ne pense pas qu'il lui soit permis d'assister aux spectacles où on le répand ? Supposons pourtant que, par une nécessité indispensable, il se trouve engagé ou dans un combat, ou dans un vaisseau qui fait naufrage. Après avoir admis cette hypothèse, je vous demande, Furius, ou plutôt je vous demande, Carnéade, qui êtes l'auteur de ce raisonnement contre la justice : si vous croyez qu'elle soit si inutile, si faible, si fort dépourvue du secours du ciel qu'elle n'ait aucune force pour se défendre ? Ceux qui n'ont rien appris des mystères, et qui rapportent tout à la vie présente, n'ont garde de savoir quel est le pouvoir de la justice. Lorsqu'ils parlent de la vertu, ils assurent qu'elle doit être recherchée par elle-même, bien qu'ils n'ignorent pas qu'elle est souvent accablée de disgrâces et de misères. Ils ne sauraient lui trouver de récompense hors d'elle, parce qu'ils ne connaissent point les récompenses éternelles qui lui sont préparées dans une autre vie. Ainsi, considérant la vie présente comme le terme de toutes choses, ils réduisent la vertu à la folie, parce qu'ils lui font entreprendre en vain les plus grands desseins et supporter sans fruit les plus pénibles travaux. Je traiterai peut-être cette matière plus au long dans un autre lieu. Je continuerai maintenant à parler de la justice dont le mérite est si extraordinaire, que dès qu'elle lève les yeux au ciel, elle obtient de Dieu ce qu'elle désire. Horace a eu raison de dire que l'innocence n'a besoin pour sa défense ni d'hommes ni d'armes. Voici à peu près la manière dont il exprime sa pensée :

Quand une personne mène une vie irréprochable, et qu'elle n'a point commis de crime dont les autres la puissent accuser, ni que sa propre conscience condamne, elle n'a besoin pour sa défense ni des traits des Marses, ni d'arcs et de flèches empoisonnées. Elle est à elle-même sa sûreté au milieu des périls, et n'appréhende rien, ni le long des écueils de la mer d'Afrique, ni près du Caucase, ni dans les pays arrosés par le fabuleux Hydaspe.

La protection du ciel ne saurait manquer à un homme de bien, ni dans un combat, ni durant une tempête. S'il se trouvait sur un vaisseau avec des parricides, Dieu pardonnerait aux coupables pour sauver l'innocent, ou le sauverait seul en châtiant les coupables. Mais enfin, admettons l'hypothèse de Carnéade tout entière, et voyons ce que fera un homme qui aimera véritablement la justice, quand il aura trouvé ou un blessé sur un cheval après un combat, ou un homme tombé dans la mer et qui se tient à une planche pour échapper au naufrage. Je ne fais point de difficulté d'assurer : qu'il souffrira plutôt la mort que de la procurer à un autre. La justice, qui est un des plus solides avantages que l'homme puisse posséder, ne deviendra pas pour cela une folie. Il n'y a rien qui lui doive être si cher que l'innocence, et il fait voir clairement que rien ne lui est plus cher qu'elle quand il aime mieux mourir que de la perdre. « C'est une folie, dites-vous, de prodiguer sa propre vie pour épargner celle d'un autre. » Ne dites-vous point aussi que c'est une folie de l'exposer pour l'intérêt d'un ami ? Pourquoi louez-vous donc si fort ces deux disciples de Pythagore, dont l'un se mit comme en otage entre les mains d'un tyran, à condition que si celui en la place duquel il se mettait ne revenait pas dans un certain temps il serait exécuté à mort, et l'autre revint en même temps que l'on menait son ami et son répondant au supplice ? Leur fidélité ne serait pas aussi estimée qu'elle l'est, s'ils eussent été fous, l'un en s'exposant à la mort pour son ami, et l'autre en venant se remettre entre les mains du tyran pour en délivrer celui qui lui avait servi de caution. La grandeur de leur vertu surprit le tyran d'un tel étonnement que, renonçant à lu cruauté, il leur accorda la vie, et les pria de le recevoir en la société de leur amitié ; ce qu'il n'aurait jamais fait s'il ne les eût reconnus non pour des insensés et des extravagants, mais pour des hommes très sages et très équitables. Si l'on demeure d'accord qu'il y a de la gloire à mourir pour conserver la fidélité que l'on a promise à ses amis, je ne conçois pas pourquoi il n'y aurait point de gloire à mourir pour conserver sa propre innocence. C'est donc une extravagance de nous accuser comme d'un crime, de ce que nous sommes prêts à mourir pour les intérêts de Dieu, dans le temps que l'on donne des louanges extraordinaires à la fidélité d'un homme qui a été prêt à mourir pour un autre homme. Terminons cette dispute en prouvant, par une raison invincible, que le même homme ne peut être en même temps fou et juste, ou sage et injuste. Celui qui est fou n'a aucune connaissance de la justice et ne fait rien que de mal. Il est entraîné comme un esclave par ses propres vices et n'a pas la force de leur résister. Le juste, au contraire, s'abstient de toute sorte dépêché, ce qu'il ne saurait faire sans avoir une connaissance fort exacte du bien et du mal. Cette connaissance, qui fait le discernement du bien et du mal, n'est autre chose que la sagesse. Ainsi il est impossible qu'un homme juste soit fou, ni qu'un homme sage soit injuste. Cette vérité étant établie de la sorte, il est clair que celui qui ne prend pas le cheval d'un blessé ou la planche d'un homme qui court risque de faire naufrage n'est pas un fou, puisqu'il ne le peut faire sans commettre un péché dont un homme sage se doit toujours abstenir. J'avoue néanmoins qu'il est regardé comme un fou par ceux qui ne savent pas en quoi consiste la folie : c'est pourquoi j'estime, qu'au lieu d'employer de longs raisonnements pour décider cette question, il n'y a qu'à définir les termes. Etre fou, c'est se tromper ou par des actions ou par des parole;, pour ne savoir pas ce qui est bien. Celui-là n'est donc pas fou qui ne s'épargne pas lui-même, de peur de nuire à un autre, ce qu'il ne pourrait faire sans commettre un péché; car la raison nous enseigne qu'il n'est jamais permis de nuire à personne. Les animaux étant dépourvus de sagesse, sont portés, par un instinct secret de la nature, à se conserver; ils nuisent aux autres pour ça tirer du profit, et ne sa vent pas que c’est un mal que de nuire. Mais l'homme, ayant la connaissance du bien et du mal, s'abstient de nuire, quelque incommodité qu'il en souffre ; et c'est pour cela que l'on a toujours mis entre les principales vertus l'innocence qui l'empêche de nuire. Il est donc clair que celui qui s'acquitte exactement de ce devoir, qui distingue l'homme des bêtes, et qui aime mieux mourir que de nuire à qui que ce soit, possède la sagesse à un degré très éminent. Quiconque, pour avoir de l'or à vil prix, ne détrompe pas un marchand, et quiconque, en exposant un esclave ou une maison en vente, ne déclare pas que l'un est accoutumé à s'enfuir ou que l'autre est malsaine, bien loin d'être sage, comme Carnéade semble l'avoir prétendu, n'est qu'un fourbe et un trompeur. Les bêtes ont l'adresse de tromper aussi bien que les hommes, et cette adresse paraît en elles lorsqu'elles dressent des pièges à d'autres bêtes pour les prendre et pour les dévorer, ou lorsqu'elles évitent les pièges qu'on leur a dressés. Mais il n'y a que l'homme qui soit capable de la sagesse. Elle consiste à connaître le bien et le mal, et à s'abstenir de toute action et de toute parole mauvaise. Jamais un homme sage ne cherche le gain, parce qu'il méprise les biens de la terre; il ne trompe jamais personne, parce qu'il se croit obligé, comme, par le droit de la nature, d'avertir ceux qui se trompent : en quoi il imite la bonté de Dieu.

De virtute, et Christianorum cruciatibus; ac de jure patris et domini.

Sed nimirum haec causa efficit, ut stultus esse videatur, qui egere aut mori malit, quam noceat, vel eripiat aliquid alteri, quod hominem morte deleri putant. Ex qua persuasione omnes tum vulgi, tum etiam philosophorum nascuntur errores. Si enim post mortem nihil sumus, profecto stultissimi est hominis non huic vitae consulere, ut sit quam diutina et commodis omnibus plena. Quod qui faciet, a justitiae regula discedat necesse est. Si autem superest homini vita melior et longior, quod et philosophorum magnorum argumentis, et vatum responsis, et prophetarum divinis vocibus discimus; hanc praesentem cum suis bonis contemnere, sapientis est, cujus omnis jactura immortalitate pensatur. Apud Ciceronem idem ille justitiae defensor Laelius. « Vult, inquit, plane virtus honorem; nec est virtutis ulla alia merces. » Est plane, et quidem virtute dignissima, quam tu, Laeli, nunquam poteras suspicari; nihil enim divinarum noveras litterarum. Quam tamen illa, inquit, accipit facile, exigit non acerbe. Erras vehementer, si putas ab homine praemium solvi posse virtuti, cum ipse alio loco verissime dixeris: « Huic tu viro quas divitias objicies? quae imperia? quae regna? qui ista putat humana, sua bona divina judicat? » Quis ergo te sapientem, Laeli, putet, cum ipse tibi loquare contraria? et paulo post virtuti adimas, quae dedisti? Sed videlicet ignorantia veri facit incertam labantemque sententiam.