Divinae institutiones (Institutions divines) (page 36)

J'ai fait voir, si je ne me trompe, que la vertu ne consiste pas à connaître le bien; j'ai montré ensuite ce que c'est que la vertu, et en quoi elle consiste. Il ne me reste plus qu'à prouver en peu de paroles que les philosophes n'ont point su ce que c'est que le bien ni le mal, quoique je l'aie déjà prouvé en quelque sorte dans le troisième livre, lorsque j'ai parlé du souverain bien. Il est certain que ceux qui n'ont pas connu le souverain bien, n'ont pu connaître ni les autres biens ni les maux. Comment auraient-ils vu de faibles ruisseaux, puisqu'ils n'ont pas vu la source? Dieu est la source des biens, au lieu que l'ennemi de son nom est la source des maux. Voilà les deux principes d'où les biens et les maux procèdent. Les biens, qui procèdent de Dieu, ont cela de propre, qu'ils peuvent procurer l'immortalité, qui est le souverain bien. Les maux, qui procèdent de l'autre principe, ont cela de propre, qu'ils détournent l'âme du ciel, qu'ils l'attachent à la terre, et lui font mériter un supplice éternel, qui est le souverain mal. Il est donc clair que ces philosophes, qui ne connaissaient ni Dieu ni son ennemi, ont ignoré ce que c'est que le bien et le mal ; ils ont rapporté tous les biens au service du corps qui est sujet à la mort, et à l'usage de cette vie qui est si courte, et n'ont jamais été plus avant. Les préceptes qu'ils donnent se terminent à la terre et au corps qui est tiré de la terre et qui sert de proie à la corruption ; ils ne contiennent que les moyens d'acquérir des richesses on de les accroître, de parvenir aux honneurs, aux dignités, de se mettre en crédit, et d'usurper l'autorité et le pouvoir, ce qui ne regarde que le temps. Voilà pourquoi le poète a dit : que la vertu consiste à savoir de quelle manière on doit acquérir du bien, et comment on en doit user quand on en a acquis. Les hommes prescrivent des règles par où l'on peut augmenter son bien, parce qu'ils voient que plusieurs manquent en ce point, et font fort mal leurs affaires; mais ce n'est pas là la vertu dont la pratique est proposée au sage. La vertu ne consiste point à amasser des richesses, puisque ni leur acquisition, ni leur possession ne dépendent de notre liberté, et que les méchants y réussissent mieux que les gens de bien. La vertu n'a garde de s'abaisser jusqu'à poursuivre des choses qu'elle méprise ; elle ne quittera pas les trésors incomparables du ciel, auxquels elle, est attachée par ses pensées et par ses affections, pour courir après l'ombre du siècle. Elle s'occupe principalement à rechercher des richesses que l'injustice des hommes ni la rigueur de la mort ne nous peuvent ravir. C'est pourquoi ce qui suit dans le discours de Lucilius est véritable : que la vertu consiste à connaître quel est le juste prix des richesses. Le sens de ces vers est presque le même que celui des précédents; mais ni Lucilius, ni aucun philosophe n'a pu savoir quel est ce prix. Ce poète et tous ceux qu'il a imités ont cru que, pour faire un bon usage des richesses que l'on possède, il n'y a qu'à avoir de la modération, ne point faire de festins trop magnifiques, et ne point dissiper son bien en dépenses superflues ou honteuses. Quelqu'un me demandera peut-être si je nie que ce soit une vertu que d'en user de la sorte. Je ne le nie pas, car si je le niais, il semblerait que j'approuve le désordre; mais je nie que ce soit là la véritable vertu. C'est une vertu qui n'a rien de céleste, qui rampe toujours sur la terre, et qui ne s'élève jamais au-dessus. Lorsque j'expliquerai les devoirs de la piété, je ferai voir quel est l'usage légitime des richesses. Ce que Lucilius ajoute n'est nullement conforme à la vérité ; car se déclarer l'ennemi des méchants ou le protecteur des gens de bien, est quelque chose de commun aux gens de bien et aux méchants. Il y en a plusieurs qui, par le désir de parvenir aux grandes charges, affectent de se mettre en réputation d'une rare probité; ils font pour cela quantité d'actions que font aussi les personnes de vertu, et les font avec d'autant plus d'ardeur et d'autant plus d'éclat, qu'ils ne les font qu'à dessein de tromper. Plût à Dieu qu'il fût aussi aisé d'être homme de bien qu'il est aise de faire semblant de l'être. Lorsque ces personnes-là sont arrivées au comble des honneurs où elles aspiraient, elles cessent de se contraindre et de se déguiser, et laissent paraître toute la corruption de leur cœur ; elles violent les plus saintes lois avec la dernière impudence ; elles enlèvent le bien d'autrui et persécutent les gens de bien, dont elles se vantaient auparavant d'entreprendre la protection ; elles rompent les degrés par où elles sont montées aux dignités, afin que les autres ne puissent les suivre.

Supposons néanmoins ici qu'il n'appartient qu'à un homme de bien d'entreprendre de protéger les gens de bien. Il est moins facile à exécuter qu'à entreprendre ; car quand on est engagé une fois dans le combat, on n'a pas entre les mains la victoire, qui n'est qu'en celles de Dieu. Les méchants sont quelquefois en plus grand nombre et en meilleure intelligence que les gens-de bien, de sorte qu'il ne faut pas mains de bonheur et de force pour les vaincre. Qui ne sait que la victoire ne s'est pas toujours déclarée pour la justice? Le mauvais parti a souvent été le plus fort, et c'est de là qu'est venue l'oppression de la liberté publique et l'établissement de la tyrannie. L'histoire est toute remplie d'exemples de ce que je dis. Je me contenterai d'en rapporter un : Pompée voulut défendre les gens de bien et prit les armes pour la république, pour le sénat et pour la liberté; mais ayant été vaincu avec la liberté qu'il défendait, il eut la tête tranchée par la perfidie des eunuques de la cour d'Egypte, et fut jeté sans sépulture. La vertu ne consiste donc ni à se déclarer l'ennemi des méchants ou le protecteur des gens de bien, puisqu'elle ne peut être exposée à l'incertitude des événements. La vertu consiste à regarder les avantages de notre patrie comme nos propres avantages. En effet, si l'on avait ôté la bonne intelligence d'entre les hommes, il n'y aurait plus de vertu. Les avantages de notre pays ne tendent-ils pas au dommage de nos voisins ? Pouvons-nous étendre nos frontières sans les chasser de leurs terres ou sans les assujettir à notre domination P Ce n'est pas là une vertu, c'est le renversement de toute vertu; c'est briser la société humaine, bannir l'innocence et la justice qui ne peut demeurer au milieu des armes et qui se retire au bruit de la guerre. C'est avec grande raison que Cicéron a dit: que ceux qui avouent qu'il faut avoir égard à ses concitoyens et ne point se soucier des étrangers, rompent la société du genre humain et anéantissent en même temps la bonté, la libéralité et la justice. Garde-t-on la justice dans le temps que l'on nuit à quelqu'un, qu'on le hait, qu'on le dépouille, qu'on le tue? C'est cependant ce que font ceux qui s'efforcent de procurer les avantages de leur pays. Ils ne savent pas seulement ce que c'est qu'un avantage; ils s'imaginent qu'il n'y a rien d'avantageux, d'utile ni de commode que ce que l'on peut tenir entre les mains, si toutefois on y peut tenir ce que l'on en peut arracher. On élève jusqu'au ciel, par des louanges excessives, ceux qui procurent ces avantages à leur patrie, c'est-à-dire ceux qui remplissent le trésor public des richesses des villes mises à feu et à sang et des dépouilles des nations vaincues, et on se persuade qu'ils sont montés au comble de la vertu. Cette erreur n'est pas seulement soutenue par la multitude, elle est autorisée par les philosophes. Lorsqu'ils traitent des devoirs des personnes qui sont engagées dans la profession des armes, ils ne règlent pas leurs sentiments sur la justice ou sur la vertu ; ils les rapportent à l'usage de la vie présente, qui est fort différent de la vertu, comme tout le monde peut le reconnaître et comme Cicéron le déclare en termes exprès. « Nous ne concevons, dit-il, aucune image fidèle et sincère du droit et de la justice ; nous n'en avons que l'ombre, ou pas même l'ombre : il serait à souhaiter que nous eussions du moins cette ombre qui nous représenterait quelque trait de la vérité. » Ce n'est donc que l'image de l'ombre que les philosophes ont prise pour la justice. S'ils n'ont pas la justice, ont-ils la sagesse? Cicéron avoue sincèrement qu'ils ne l'ont point. « Lorsque, dit-il, on appelle Fabricius généreux, ou Aristide juste, on cherche des exemples, et on propose l'un de ces anciens comme un modèle de courage et l'autre comme un modèle d'équité; car aucun d'eux n'a possédé en effet la sagesse dans la perfection dont nous tâchons de former ici l'exemple. Caton et Laelius n'ont pas été sages, bien qu'on leur en ait donné le nom. Les sept, tant vantés par la Grèce, ne l'ont pas été non plus. Ils n'ont eu qu'une vaine apparence de sagesse, fondée seulement sur l'habitude qu'ils avaient de s'acquitter plus exactement que le peuple des devoirs ordinaires de la vie civile. » Voilà donc des philosophes sans sagesse, et ceux qui paraissent justes sans justice; mais les descriptions que l'on fait de ces vertus nous imposent, parce que, pour connaître la vertu, il faut avoir la justice et la sagesse. Or nul ne les a s'il ne les a reçus de Dieu même.

Ceux qui n'ont été mis au nombre des sages que par une erreur et une surprise qui est maintenant reconnue et avouée de tout le monde, ont été trompés par des fausses apparences et n'ont embrassé que des ombres et des fantômes. La voie trompeuse qu'ils ont suivie a divers détours qui sont formés comme par les caprices des opinions et des sectes dans lesquelles ils se sont égarés. Car, comme le chemin de la sagesse a quelque apparence de folie, ainsi que je l'ai fait voir dans le livre précédent, le chemin de la folie a aussi quelque apparence de sagesse, qui est conservée par ceux qui ont assez de lumières pour découvrir la folie du peuple. Si ce chemin a des vices manifestes, il a aussi quelque image de la vertu ; s'il a des injustices que l'on ne saurait déguiser, il a aussi une ombre de justice que l'on ne saurait s'empêcher d'apercevoir. Comment le guide infidèle qui est à la tête pourrait-il y engager une si prodigieuse multitude, s'il n'y semait des attraits capables de la tromper? Dieu ne désirant pas découvrir les mystères, a placé à l'entrée de son chemin des choses que les hommes ont méprisées, à cause de quelque sorte de bassesse ou d'infamie dont elles leur paraissaient mêlées, afin que s'éloignant de la sagesse et de la vérité qu'ils cherchaient sans aucun guide, ils tombassent dans les maux qu'ils auraient bien voulu éviter. Le guide trompeur qui est à l'entrée du chemin de la mort montre plusieurs détours à ceux qu'il veut perdre, soit à dessein de leur persuader qu'il sait faire la différence du bien et du mal, de la vérité et du mensonge, ou en effet par la seule raison que les mêmes vertus ne sont pas propres indifféremment à toutes sortes de personnes, et que comme il y a plusieurs dieux, il y a aussi plusieurs moyens de se perdre en les honorant. Ce guide ne mène pas les débauchés par le même chemin par où il mène ceux qui semblent conserver quelque sorte de retenue et d'humilité. Il mène les ignorants par un autre chemin que les sa vans, les lâches par un autre que les courageux, le peuple par un autre que les philosophes. Le chemin par où il mène les philosophes est encore divise par des routes particulières ; car il détourne un peu du grand chemin ceux qui n'ont pas d'aversion des voluptés et des richesses, et il traîne à travers les précipices ceux qui font profession de mépriser les biens de la terre et de ne chercher que la vertu. Ces sentiers-là semblent un peu plus écartés que le grand chemin; mais il n'y en a aucun qui n'y ramène. Le guide qui avait séparé les philosophes d'avec le peuple et les savants d'avec les ignorants, les rassemble tous à la fuis et les réunit dans le culte des faux dieux pour les égorger du même fer, et pour les faire périr du même genre de mort.

Le chemin de la vérité, de la sagesse, de la vertu et de la justice est unique. Nous y marchons du même pas, et dans la même disposition de cœur, parce que nous n'y servons que Dieu, le seul objet de notre culte. Ce chemin est étroit parce que la vertu est une faveur qui n'est pas accordée à tout le monde. Il est droit et rude, parce que la vertu est assise sur une hauteur où l'on ne saurait monter sans peine.

Les philosophes cherchent ce chemin sans le trouver, parce qu'il n'y a sur la terre aucun vestige par lequel on le puisse reconnaître. Ils s'égarent comme sur une vaste mer où ils n'ont point de pilote. Il faut chercher ce chemin sur la terre de la même sorte que les pilotes cherchent le leur sur la mer, en regardant le ciel et en observant les astres ; c'est-à-dire, pour parler plus clairement, que ceux qui désirent marcher dans le chemin de la vie doivent suivre Dieu et non les hommes, l'adorer lui seul et non les idoles, rapporter toutes leurs actions à leur âme et non à leur corps, tendre à la vie éternelle et non à cette vie passagère. Si vous levez les yeux au ciel et que vous preniez le soleil pour le guide de votre navigation, cette lumière spirituelle qui remplit l'esprit d'une plus vive splendeur que celle dont le soleil visible éclaire l'univers, vous conduira sûrement au port de la vertu et de la sagesse. Il faut pour cela recevoir la loi de Dieu que Cicéron a décrite dans le troisième livre Des Lois, dans des termes si excellents que j'aime mieux les lui emprunter que d'en chercher d'autres qui seraient peut-être trop diffus et n'auraient pas la même force. « La véritable loi c'est la raison droite et conforme à la nature, qui est répandue dans le cœur de tous les hommes, qui est uniforme, stable et éternelle, qui commande le bien et qui défend le mal. On ne peut ni s'y opposer, ni y déroger, ni l'abolir. Ni le sénat ni le peuple n'en peuvent accorder aucune dispense. Il n'en faut point chercher d'explication ni de commentaires. Il n'y en a point une pour Rome et une autre pour Athènes, une pour le temps présent et une autre pour le temps avenir. Elle sera toujours la même, et dans tous les temps elle gouvernera tous les peuples. Celui qui l'a inventée et publiée est un législateur, un seigneur et un Dieu éternel, duquel on ne peut s'éloigner sans se perdre et auquel on ne saurait désobéir sans renoncer à sa propre nature, ce qui serait un châtiment fort terrible quand même on pourrait éviter les autres. » Y a-t-il quelqu'un, quelque bien informé qu'il soit des mystères de notre religion, qui pût trouver des termes plus propres à parler de la loi de Dieu que ceux que cet auteur a employés, bien qu'il fût fort éloigné de la vérité? Pour moi, je me persuade que ceux qui la publient de cette sorte sans la connaître sont inspirés de Dieu. Si Cicéron avait aussi bien expliqué les préceptes de cette loi qu'il en a découvert l'origine et le pouvoir, il aurait rempli le devoir non d'un philosophe, mais d'un prophète. Puisqu'il ne l'a pas fait, c'est à nous, qui avons reçu cette loi de la main du Seigneur souverain, de la puissance duquel relèvent tous les peuples de l'univers; c'est à nous, dis-je, à tâcher de le faire.

Le premier commandement de cette loi est de connaître Dieu et de n'adorer que lui. En effet, quiconque ne connaît pas son créateur et l'auteur de son âme, ne mérite pas le nom d'homme. Ne connaissant pas Dieu, il s'abaisse jusqu'au service des idoles, qui est le plus grand de tous les crimes. Cet éloignement de la source de la vérité et de la justice ne peut porter qu'au mensonge et au péché ; car quand ceux qui ne savent pas la loi de Dieu auraient de bonnes intentions, ils prendraient les lois de leur pays pour des lois véritables, bien qu'elles ne soient point établies sur le fondement de la justice. Car d'où vient la diversité si prodigieuse des lois qui se rencontrent par tout le monde, si ce n'est de ce que chaque nation a établi celles qu'elle a jugé être les plus avantageuses à ses intérêts. Or on sait combien l'intérêt est contraire à lu justice, et on ne le reconnaît que trop par la pratique des Romains qui, en déclarant la guerre à leurs voisins, et en leur faisant les dernières violences avec quelque formalité de justice, ont enlevé leurs biens et usurpé l'empire de l'univers. Tous ces peuples s'imaginent observer la justice quand ils ne font rien qui soit contraire à la disposition de leurs lois, bien que pour l'ordinaire ils ne se tiennent dans les bornes du devoir que par l'appréhension du châtiment. Supposons néanmoins qu'ils obéissent aux lois par leur inclination et par un pur mouvement de leur liberté, montrent-ils le titre d'exacts observateurs de la justice, pour avoir déféré à des lois inventées par des hommes qui ont pu se tromper, et qui ont peut-être été fort injustes? On doit mettre en ce rang-là les auteurs des lois des Douze Tables, qui se sont accommodés au temps, et qui ont travaillé pour le bien public. Il y a donc une grande différence entre le droit civil, qui change selon le génie des peuples, et la justice, qui est simple, unique et uniforme, et qui ne peut plus être ignorée que par ceux qui ignorent Dieu d'où elle procède comme de son principe. Demeurons d'accord que quelqu'un peut acquérir de véritables vertus par les forces de sa nature, tel que l'on dit que fut autrefois Cimon l'Athénien, qui distribuait de l'argent à ceux qui en avaient besoin, qui invitait les pauvres à manger avec lui, et qui donnait des habits à ceux qui étaient nus. Il faut pourtant avouer que si la connaissance de Dieu, qui est le premier et le plus nécessaire de tous les biens, lui manque, ses vertus seront inutiles, et la peine qu'il aura prise pour les acquérir ne lui servira de rien. Sa justice ressemblera à un corps qui, bien qu'il ait tous ses membres dans la disposition où ils doivent être, n'a point de vie ni de sentiment, parce qu'il n'a point de tête. Ces membres-là n'ont que la figure extérieure et n'ont aucun usage, comme la tête n'a aussi aucun usage quand elle est séparée des membres. Celui qui ayant la connaissance de Dieu vit dans le crime, ressemble à une tête qui n'a point de corps : il a le principal et le plus nécessaire, mais il n'en tire aucun fruit, parce qu'il n'a pas les vertus qui sont comme les membres et les organes sans lesquels il ne peut faire de fonction. Pour donner au corps spirituel dont nous parlons la vie et le sentiment, et pour mettre la dernière main à l’homme intérieur, il faut que les vertus, qui sont comme autant de membres, soient jointes à la connaissance de Dieu, qui est comme la tête qui leur communique la vie. La tête est le principe des sentiments et du mouvement. Bien qu'elle ne puisse vivre quand elle est séparée de ses membres, elle peut se passer de plusieurs. C'est un défaut que de manquer de quelques-uns : mais avec ce défaut on ne cesse pas de vivre. C'est une image de l'état où se trouvent oui qui, bien qu'ils connaissent Dieu, ne laissât pas de commettre quelque péché. Dieu pardonne ces péchés-là ; mais il ne pardonne point l'infidélité de ceux qui ne connaissent pas son nom. On peut vivre lorsqu'on a perdu quelques membres, mais on ne peut vivre lorsqu'on n'a plus de tête. Ainsi, quelque vertu que semblent avait les philosophes, il est certain qu'ils ne savent rien. Leur vertu et leur doctrine n'ont point de principe, puisqu'ils ne connaissent pas Dieu, qui est l'unique principe de toute doctrine et de toute vertu. Quiconque ne le connaît point est aveugle quoiqu'il voie, et sourd quoiqu'il entende, et muet quoiqu'il parle; mais dès qu'il commencera à le connaître, il commencera aussi à voir, à entendre et à parler. Il commence alors à avoir une tête qui est le siège des sens, et où sont les yeux, les oreilles et la langue. Celui-là voit, qui reconnaît par les yeux de l'esprit la vérité, qui est Dieu même; celui-là entend, qui reçoit les commandements de Dieu au fond de son cœur; celui-là parle, qui publie la grandeur et la majesté de Dieu. Ainsi celui qui ne connaît point Dieu est sans doute un impie ; et toutes les vertus qu'il croit avoir st trouvent ensevelies sous les ténèbres dont le chemin funeste où il marche est couvert. Ces! pourquoi personne ne doit se glorifier de ses en vaines ou inutiles, parce qu'il est non seulement misérable, puisqu'il se prive des avantages de la vie présente, mais encore extravagant, puisqu'il entreprend en vain de grands travaux. En effet, sans l'espérance de l'immortalité que Dieu procure à ceux qui le servent dans notre religion, et que nous attendons comme la seule récompense de la vertu, c'est une occupation déplorable de travailler pour acquérir des vertus qui ne produisent que des peines et des misères. Si la vertu consiste à supporter courageusement la pauvreté, le bannissement, la douleur et la mort, que le peuple prend pour des maux insupportables, pourquoi les philosophes assurent-ils qu'elle ne doit être recherchée que pour elle-même? Est-ce qu'au lieu de mener une vie tranquille et commode, ils prennent plaisir à souffrir des agitations et des traverses qui ne leur servent de rien ? Si les âmes sont sujettes à la mort, et si les vertus s'évanouissent en même temps que le corps se résout en pourriture, pourquoi refuserions-nous de jouir des biens que Dieu nous présente en cette vie, et pourquoi nous déclarerions-nous nous-mêmes méconnaissants de sa bonté ou indignes de sa faveur? Il est vrai que pour posséder ces biens-là, il faut commettre des crimes ; car quand on demeure dans les bornes de la vertu et de la justice, ou n'a que de la pauvreté. Ce n'est donc pas être sage que de se priver des biens dont les autres jouissent en cette vie, et préférer à ces-biens-là les travaux, les tourments et les misères, sans pouvoir espérer aucun autre avantage plus considérable. Que s'il faut embrasser la vertu par la raison que marquent ces philosophes, qui est que l'homme est né pour l'acquérir, il faut sans doute être consolé par l'espérance de quelque récompense au milieu des fatigues et des misères où engage la poursuite de la vertu. Elle ne passerait jamais pour un bien, si elle n'était suivie de quelque douceur qui tempérât son amertume. On peut dire de la même sorte que, si la privation des biens présents n'était comme compensée par la jouissance de quelques autres biens, il n'y aurait pas de prudence à s'en priver. Or il n'y en a point d'autres que ceux de la vie éternelle, comme je l'ai fait voir dans le troisième livre de cet ouvrage. Il n'y a que Dieu, qui nous a proposé la vertu, qui nous puisse donner cette vie éternelle en récompense. Notre principal devoir est donc de le connaître et de le servir; l'unique espérance de notre salut est fondée sur ce devoir : c'est le premier degré de la sagesse de savoir qui est notre véritable père, de l'honorer et de lui obéir avec tout le soin et toute la soumission dont nous pouvons être capables.

Après avoir parlé des devoirs qui sont dus à Dieu, je dirai quelque chose de ceux qu'il faut rendre à l'homme, bien que ceux que l'on rend à l'homme retournent en quelque sorte à Dieu, puisque l'homme est son image. Le premier devoir de la justice nous attache à Dieu, et le second nous attache à l'homme : le premier s'appelle religion et le second humanité. Cette première vertu est propre et particulière aux justes et aux serviteurs de Dieu. Il n'a pas donné la sagesse aux bêtes, mais seulement des armes pour leur défense. Au contraire, ayant fait naître l'homme nu et faible, il lui a donné la sagesse pour éviter les peines et pour se garantir des disgrâces; mais il lui a donné en même temps l'humanité pour aimer, pour secourir et pour défendre les autres hommes : c'est le lien de toute société, que nul ne peut rompre sans se rendre coupable d'un parricide. Nous sommes tous unis de parenté, puisque nous sommes tous descendus du premier homme que Dieu avait formé, et ainsi on ne peut sans crime haïr un homme, quand même il serait coupable. C'est pour cela que Dieu nous a défendu d'entretenir ni d'inimitié, ni de haine. De plus, nous sommes tous frères, puisque nos âmes ont été l'œuvre de Dieu. Cette union est plus étroite et plus sainte que celle du corps ; et Lucrèce ne s'est pas trompé quand il a dit que nous sommes tous originaires du ciel et tous descendus du même père. Il faut donc regarder comme des bêtes farouches ceux qui, s'étant dépouillés de tout sentiment d'humanité, volent les hommes, les tourmentent et les font mourir. Dieu veut que nous entretenions si religieusement cette union fraternelle, qu'il nous défend de faire du mal à personne et nous commande de faire du bien à tout le monde. Il explique ce que c'est que de faire du bien, en disant : que c'est assister nos frères dans le besoin et leur donner de quoi vivre quand ils sont dans la pauvreté. C'est pour cela que Dieu a ordonné que nous vécussions en société et que nous considérassions en chaque personne la nature qui nous est commune. Nous ne méritons pas d'être assistés si nous refusons d'assister les autres.

Les philosophes n'ont laissé aucuns préceptes sur ce sujet, et ayant été éblouis par l'éclat d'une fausse vertu, ils ont ôté à l'homme la miséricorde, et accru les maladies qu'ils promettaient de guérir. Bien qu'ils demeurent d'accord qu'il faut entretenir le lien de la société civile, ils le rompent par la rigueur inflexible qu'ils attribuent à la vertu.

Je réfuterai en cet endroit l'erreur de ceux qui croient qu'il ne faut rien donner à personne. Ils rapprochent plusieurs raisons par lesquelles ils disent que les hommes ont été obligés de bâtir des villes. Ils assurent que ceux qui étaient nés de la terre vécurent dans les forêts sans entretenir aucune société, ni par le discours, ni par les lois; qu'ils n'avaient point d'autres lits que des herbes et des feuillages, d'autres maisons que des antres et des cavernes, et qu'étant exposés aux incursions des bêles, ils servaient souvent de proie à leur cruauté ; que ceux qui étaient échappés d'entre leurs dents, et qui avaient vu dévorer leurs proches, avaient imploré par gestes les secours des autres hommes, et ayant donné des noms à chaque chose, avaient inventé l'usage de la parole; qu'ayant reconnu que, bien qu'ils fussent nés ensemble, ils n'étaient pas pour cela en sûreté contre la violence des bêtes ; ils se fermèrent de murailles, afin que leur repos ne fût plus troublé durant la nuit. Que les esprits qui ont inventé ces bagatelles étaient faibles ! Que ceux qui les ont publiées et qui en ont voulu conserver la mémoire étaient imprudents! Quand ils ont vu que les animaux avaient reçu de la nature l'inclination de s'assembler et de s'attaquer les uns les autres, d'éviter le péril, de se retirer dans des antres, ils se sont imaginé que les hommes avaient appris de leur exemple ce qu'ils devaient craindre et ce qu'ils devaient rechercher, et que jamais ils ne se seraient assemblés, ni n'auraient inventé l'usage de la parole, si quelques-uns d'entre eux n'avaient été mangés auparavant par les bêtes.

D'autres ont soutenu que cette imagination est extravagante, comme elle l'est en effet, et ont assuré que les hommes ne se sont point assemblés par le seul désir de s'opposer à la violence des bêtes, mais par un sentiment qui les éloigne de la solitude et leur fait rechercher la compagnie.

Leur différend n'est pas fort grand : ils semblent s'accorder au fond, bien qu'ils n'apportent pas la même raison des premières assemblées des hommes. L'une et l'autre était possible; mais ni l'une ni l'autre n'est vraie. Les hommes ne sont pas nés de la terre, ni des dents d'un dragon, comme les poètes l'ont feint. Le premier homme a été formé par les mains de Dieu, et la terre a été peuplée de ses descendants, de la même sorte qu'elle l'a été par les enfants de Noé depuis le déluge. Les hommes n'ont jamais été sur la terre sans avoir l'usage de la parole, comme chacun le reconnaîtra aisément pour peu qu'il ait de lumière. Supposons néanmoins qu'il y ait quelque vérité dans ces fables, que d'impertinents vieillards ont inventées durant un trop grand loisir, et détruisons-les par les mêmes moyens par où ils s'efforcent de les établir. Si les hommes se sont assemblés pour x pouvoir secourir mutuellement, il ne leur faut point refuser le secours qu'on leur peut rendre. Ceux qui refusent l'assistance qu'ils peuvent rendre, se privent de celle qu'ils pourraient recevoir; et il faut même qu'en refusant d'assister les autres, ils se persuadent n'avoir besoin de personne. Quiconque se retranche ainsi de la société humaine ne peut plus vivre d'une autre manière que les bêtes. Ceux qui ne se veulent pas abaisser à ce genre de vie, sont obligés d'entretenir la société, de rendre aux autres tous les secours qu'ils peuvent, et d'en attendre de semblables quand ils en auront besoin.

Que si les hommes ne se sont assemblés que par un mouvement d'humanité et de tendresse, ils doivent se connaître et s'unir par ce mouvement; et certes si ceux qui étaient encore si grossiers et si ignorants qu'ils n'avaient aucun usage de la parole, ont témoigné par leurs gestes l'inclination qu'ils avaient d'établir entre eux une communauté, ceux qui mènent une vie fort polie, et qui sont si fort accoutumés à la fréquentation des autres qu'ils ne pourraient souffrir la solitude, ne doivent-ils pas être encore plutôt dans ce sentiment ?

Conservanda est igitur humanitas, si homines recte dici velimus. Id autem ipsum conservare humanitatem, quid aliud est, quam diligere hominem, quia homo sit, et idem quod nos sumus? Discordia igitur atque dissensio non est secundum hominis rationem. Verumque est illud Ciceronis, quod ait, hominem naturae obedientem homini nocere non posse. Ergo si nocere homini contra naturam est, prodesse igitur homini secundum naturam sit necesse est. Quod qui non facit, hominis se appellatione dispoliat; quia humanitatis officium est, necessitati hominis ac periculo subvenire. Quaero igitur ab iis, qui flecti ac misereri non putant esse sapientis: si homo ab aliqua bestia comprehensus, auxilium sibi armati hominis imploret, utrumne succurrendum putent, an minime? Non sunt tam impudentes, ut negent fieri oportere quod flagitat, quod exposcit humanitas. Item si aliquis circumveniatur igni, ruina opprimatur, mergatur mari, flumine rapiatur, num putent hominis esse, non auxiliari? non sunt ipsi homines, si putent. Nemo enim potest ejusmodi periculis non esse subjectus. Imo vero et hominis et fortis viri esse dicent, servare periturum. Si ergo in ejusmodi casibus, qui periculum vitae homini afferunt, succurrere humanitatis esse concedunt, quid causae est, cur, si homo esuriat, sitiat, algeat, succurrendum esse non putent? Quae cum sint paria natura cum illis casibus fortuitis, et unam eamdemque humanitatem desiderent, tamen illa discernunt, quia non re ipsa vera, sed utilitate praesenti omnia metiuntur. Illos enim, quos periculo surripiunt, sperant sibi gratiam relaturos. Egentes autem, quia non sperant, perire arbitrantur quidquid ejusmodi hominibus impertiant. Hinc est illa Plauti detestanda sententia:

Et illi producit vitam ad miseriam. Atenim poeta fortasse pro persona locutus est.

Quid Marcus Tullius in suis Officialibus libris, nonne hoc idem suadet, non esse omnino largiendum? Sic enim dixit: « Largitio quae fit ex re familiari, fontem ipsum benignitatis exhaurit; ita benignitate benignitas tollitur, qua quo in plures usus sis, eo minus in multos uti possis. » Et idem paulo post: « Quid autem est stultius, quam quod libenter facias, curare ut id diutius facere non possis? » Videlicet professor sapientiae refrenat homines ab humanitate, monetque ut rem familiarem diligenter custodiant; malintque arcam, quam justitiam conservare. Quod cum intelligeret inhumanum esse, ac nefarium, mox alio capite, quasi actus poenitentia, sic ait: « Nonnunquam tamen est largiendum; nec hoc benignitatis genus omnino repudiandum, et saepe idoneis hominibus egentibus de re familiari impertiendum. » Quid est idoneis? nempe iis, qui restituere ac referre gratiam possint. Si nunc Cicero viveret, exclamarem profecto: Hic, hic, Marce Tulli, aberrasti a vera justitia; eamque uno verbo sustulisti; cum pietatis et humanitatis officia utilitate metitus es. Non enim idoneis hominibus largiendum est, sed quantum potest, non idoneis. Id enim juste, id pie, id humane sit, quod fine spe recipiendi feceris.

Haec est vera illa et germana justitia, cujus solidam et expressam nullam tenere vos dicis. Ipse pluribus locis clamas, mercenariam non esse virtutem; faterisque in libris Legum tuarum, liberalitatem gratuitam esse, his verbis: « Nec est dubium, quin is, qui liberalis benignusque dicitur, officium, non fructum sequatur. » Cur ergo idoneis potius largiris, nisi ut postea mercedem recipias? Te igitur auctore ac praeceptore justitiae, quisquis idoneus non erit, nuditate, siti, fame conficietur; nec homines copiosi, et usque ad delicias abundantes subvenient ultimae necessitati. Si virtus mercedem non exigit, si propter se ut dicis, expetenda est; ergo justitiam matrem principemque virtutum suo pretio, non tuo commodo aestima. Ei potissimum tribue, a quo nihil speres. Quid personas eligis? quid membra inspicis? Pro homine tibi habendus est, quisquis ideo precatur, quia te hominem putet. Abjice umbras illas imaginesque justitiae, atque ipsam veram et expressam tene. Largire caecis, debilibus, claudis, destitutis; quibus, nisi largiare, moriendum est. Inutiles sunt hominibus, sed utiles Deo, qui eos retinet in vita, qui spiritu donat, qui luce dignatur. Fove, quantum in te est, et animas hominum, ne extinguantur, humanitate sustenta. Qui succurrere perituro potest, si non succurrerit, occidit. Verum isti, quia neque naturam retinent, neque praemium in eo quod sit sciunt, dum perdere timent, perdunt; et in id, quod maxime cavent, incidunt, ut quidquid largiuntur, aut pereat omnino, aut ad tempus brevissimum prosit. Nam qui exiguam stipem miseris negant, qui conservare humanitatem sine damno suo volunt, patrimonia sua effundunt, ut aut peritura et fragilia sibi comparent, aut certe maximis suis damnis nihil consequantur.

Quid enim dicendum est de iis, qui populari levitate ducti, vel magnis urbibus suffecturas opes exhibendis muneribus impendunt? nisi eos dementes atque furiosos, qui praestent id populo, quod et ipsi perdant, et nemo eorum, quibus praestatur, accipiat. Itaque ut est omnis voluptas caduca et brevis, oculorum maxime et aurium, aut obliviscuntur homines, et alterius damna pro ingratis habent; aut etiam offenduntur, si non est libidini vulgi satisfactum: ut etiam homines stultissimi malum sibi malo comparaverint; aut si adeo placuerunt, nihil amplius, quam inanem favorem paucorumque dierum fabulas assequuntur. Sic quotidie levissimorum hominum patrimonia in res supervacuas prodiguntur. Num ergo illi sapientius, qui utiliora et diuturniora civibus suis exhibent munera? ii scilicet, qui publicis operibus extructis, memoriam nomini suo quaerunt? ne isti quidem recte bona sua in terra sepeliunt; quia nec memoria quidquam mortuis confert, nec opera eorum sempiterna sunt: siquidem aut uno tremore terrae dissipantur et corruunt, aut fortuito consumuntur incendio, aut hostili aliquo impetu diruuntur, aut certe vetustate ipsa dissoluta labuntur. « Nihil est enim ut ait orator, opere et manufactum quod non conficiat et consumat vetustas. At haec justitia et lenitas florescit quotidie magis. » Illi ergo melius, qui tribulibus suis aut clientibus largiuntur: aliquid enim praestant hominibus, et prosunt: sed non est illa vera et justa largitio. Beneficentia enim nulla est, ubicumque necessitas non est. Perit ergo quidquid gratiae causa tribuitur non indigentibus; aut cum foenore redit, et beneficentia non erit. Quod et si gratum est iis, quibus datur, justum tamen non est, quia si non fiat, nihil mali sequitur. Unum igitur certum et verum liberalitatis officium est, egentes atque inutiles alere.

CAPUT XII. De generibus beneficentiae, et operibus misericordiae.

Haec est illa perfecta justitia, quae custodit humanam, de qua philosophi loquuntur, societatem. Hic divitiarum maximus ac verissimus fructus est, non uti opibus ad propriam unius voluptatem, sed ad multorum salutem, non ad praesentem suum fructum, sed ad justitiam, quae sola non interit. Tenendum est igitur omni modo, ut ab officio misericordiae spes recipiendi absit omnino. Hujus enim operis et officii merces a Deo est expectanda solo: nam si ab homine expectes, jam non humanitas erit illa, sed beneficii foeneratio; nec potest videri bene meruisse, qui quod facit, non alteri, sed sibi praestat; et tamen res eodem redit; ut quod alteri quisque praestiterit, nihil ab eo commodi sperans, vere sibi praestet, quia mercedem capiet a Deo. Idem Deus praecepit, ut si quando coenam paraverimus, eos in convictum adhibeamus, qui revocare non possint et vicem reddere; ut omnis actus vitae nostrae non careat misericordiae munere. Nec tamen quisquam interdictum sibi putet, aut communione cum amicis, aut charitate cum proximis. Sed notum nobis Deus fecit, quod sit verum et justum opus, ita nos oportet cum proximis vivere, dummodo sciamus illud ad hominem, hoc ad Deum pertinere.

Praecipua igitur virtus est hospitalitas; quod philosophi quoque aiunt: sed eam detorquent a vera justitia, et ad commodum rapiunt. « Recte, inquit Cicero, a Theophrasto est laudata hospitalitas. Est enim (ut mihi quidem videtur) valde decorum, patere domos hominum illustrium hospitibus illustribus. » Eodem modo rursus erravit, quo tum, cum idoneis esse diceret largiendum. Non enim justi et sapientis viri domus illustribus debet patere, sed humilibus et abjectis. Nam illustres illi ac potentes nulla re possunt indigere; quos opulentia sua et munit, et honorat. Nihil autem a viro justo faciendum est, nisi quod sit beneficium. Beneficium autem si refertur, interit, atque finitur; nec enim possumus id habere integrum, cujus pretium nobis persolutum est. In his itaque beneficiis justitiae ratio versatur, quae salva et incorrupta permanserint: permanent autem non aliter, quam si praestentur hominibus iis, qui prodesse nullo modo possunt. At ille in recipiendis illustribus nihil spectavit aliud, nisi utilitatem; nec dissimulavit homo ingeniosus, quid ex eo commodi speraret. Ait enim, qui id faciat, potentem apud exteros futurum per gratiam principum, quos sibi hospitii et amicitiae jure constrinxerit. O quam multis argumentis Ciceronis inconstantia, si id agerem, coargui posset! Nec tam nostris, quam suis verbis refelleretur. Idem quippe ait, ut quisque maxime ad suum commodum referat, quaecumque agit, ita minime esse virum bonum. Idem etiam negat, simplicis et aperti hominis esse, ambire, simulare aliquid, et praetendere, aliud agere videri, cum aliud agat; praestare se alteri fingere, quod sibi praestet: sed malitiosi potius, et astuti, et fallacis, et subdoli. Quomodo ergo defenderet, quominus ambitiosa illa hospitalitas malitia esset? « Tu mihi per omnes portas circumcurses, ut advenientes populorum atque urbium principes domum tuam invites, ut per eos apud cives eorum potentiam consequare; velisque te justum, et humanum, et hospitalem videri, cum studeas utilitati tuae. » Verum hoc ille non potius incaute? Quid enim minus in Ciceronem convenit? Sed ignorantia veri juris, prudens ac sciens in hos se laqueos induit. Quod ut ei possit ignosci, testificatus est non ad veram justitiam, quam non teneat, praecepta se dare; sed ad umbram imaginemque justitiae. Ignoscendum est igitur umbratico et imaginario praeceptori; nec ab eo veritas exigenda est, qui se nescire fateatur.

Captivorum redemptio magnum atque praeclarum justitiae munus est: quod idem ipse Tullius approbavit. « Atque haec benignitas, inquit, etiam reipublicae est utilis, redimi e servitute captos, locupletari tenuiores. Hanc ego consuetudinem benignitatis largitioni munerum longe antepono. Haec est gravium hominum, atque magnorum. » Proprium igitur justorum opus est, alere pauperes, ac redimere captivos, cum apud injustos, si qui haec faciant, graves et magni appellentur. Iis enim maximae laudis est benefacere, quos nemo speravit esse facturos. Nam qui bonum facit vel consanguineo, vel proximo, vel amico; aut nullam, aut certe non magnam laudem meretur; quia facere debet, sitque impius ac detestabilis, nisi fecerit id, quod ab eo et natura ipsa, et necessitudo exigit; et si facit, non tam gloriae assequendae, quam reprehensionis vitandae gratia facit. Qui autem fecit alieno, et ignoto, is vero dignus est laude; quoniam, ut faceret, sola ductus est humanitate. Ibi ergo justitia est, ubi ad benefaciendum necessitatis vinculum nullum est. Hoc igitur officium benignitatis ne anteponere quidem largitioni munerum debuit, quod est comparantis, et e duobus bonis id, quod sit melius, eligentis. Illa enim largitio hominum patrimonia sua in mare abjicientium inanis, et levis, et ab omni justitia remotissima est. Itaque ne dici quidem munera oportet, in quibus nemo accipit, nisi qui accipere non meretur.

Non minus magnum justitiae opus est, pupillos et viduas destitutos, et auxilio indigentes tueri, atque defendere. Quod adeo universis divina lex illa praescribit; quando quidem boni quique judicesad officium suum judicant pertinere, ut eos naturali humanitate foveant, ac iisdem prodesse nitantur. Verum haec opera proprie nostra sunt, qui legem, qui verba ipsius Dei praecipientis accepimus. Nam illi sentiunt quidem natura esse justum tueri eos, qui tutela carent: sed, cur ita sit, non perspiciunt. Deus enim, cujus perpetua clementia est, idcirco viduas pupillosque defendi ac foveri jubet, ne quis respectu ac miseratione pignorum suorum retardetur, quominus mortem pro justitia fideque suscipiat: sed incunctanter ac fortiter subeat, cum sciat se caros suos Deo relinquere, nec his unquam praesidium defuturum. Aegros quoque, quibus defuerit qui assistat, curandos fovendosque suscipere, summae humanitatis et magnae operationis est: quod qui fecerit, vivam hostiam Deo acquiret; et quod alteri dederit ad tempus, ipse a Deo accipiet in aeternum. Ultimum illud et maximum pietatis officium est, peregrinorum et pauperum sepultura: quod illi virtutis justitiaeque doctores prorsus non attigerunt. Nec enim poterant id videre, qui utilitate omnia officia metiebantur. In caeteris enim, quae supra dicta sunt, quamvis verum limitem non tenuerint; tamen, quoniam commodi aliquid in his deprehenderunt, quasi odore quodam veritatis retenti, propius oberrarunt: hoc autem, quia nihil videre in eo commodi poterant, reliquerunt.

Quin etiam non defuerunt, qui supervacaneam facerent sepulturam; nihilque esse dicerent mali, jacere inhumatum atque abjectum: quorum impiam sapientiam, cum omne humanum genus respuit, tum divinae voces, quae id fieri jubent. Verum illi non audent dicere, id non esse faciendum: sed, si forte non fiat, nihil esse incommodi. Itaque in ea re non tam praecipientium, quam consolantium funguntur officio, ut si forte id sapienti evenerit, ne se ob hoc miserum putet. Nos autem non quid sapienti ferendum sit dicimus: sed quid facere ipse debeat. Itaque non quaerimus nunc utrumne tota sepeliendi ratio sit utilis, necne: sed haec, etiamsi sit inanis (ut illi existimant), tamen facienda est, vel ob hoc solum, quod apud homines bene et humane fieri videtur. Animus enim quaeritur, et propositum ponderatur. Non ergo patiemur, figuram et figmentum Dei feris ac volucribus in praedam jacere: sed reddemus id terrae, unde ortum est; et quamvis in homine ignoto necessariorum munus implebimus, in quorum locum, quia de sunt, succedat humanitas, et ubicumque homo desiderabitur, ibi exigi officium nostrum putabimus. In quo autem magis justitiae ratio consistit, quam in eo, ut quod praestamus nostris per affectum, praestemus alienis per humanitatem; quae est multo certior justiorque? Quae cum fit, jam non homini praestatur, qui nihil sentit; sed Deo soli, cui carissimum sacrificium est opus justum. Dicet aliquis fortasse: Si haec omnia fecero, nihil habebo. Quid enim, si magnus hominum numerus egebit, algebit, capietur, morietur, ut haec facientem vel uno die patrimonio exui sit necesse, perdamne rem familiarem, meo, aut majorum labore quaesitam, ut jam ipsi mihi aliena misericordia vivendum sit?

Quid tu tam pusillo animo paupertatem times? quam etiam vestri philosophi laudant: nihil hac tutius, nihilque tranquillius esse testantur. Hoc quod times, sollicitudinum portus est. An ignoras, quot periculis, quot casibus cum his malis opibus subjaceas? Quae tecum bene agent, si sine tuo cruore transierint. Tu vero praeda onustus incedis, et spolia geris, quae irritent animos etiam tuorum. Quid ergo dubitas bene collocare id, quod tibi forsan eripiet aut unum latrocinium, aut existens repente proscriptio, aut hostilis aliqua direptio? Quid verere fluxum et fragile bonum facere sempiternum, aut thesauros tuos custodi Deo credere, ubi non furem praedonemque timeas, non rubiginem, non tyrannum? Qui apud Deum dives est, pauper esse nunquam potest. Si justitiam tanti putas, sequere, abjectis oneribus quae te premunt: libera te ipsum compedibus et catenis, ut expeditus ad Deum curras. Magni et excelsi animi est despicere et calcare mortalia. Sed si hanc virtutem non capis, ut divitias tuas in aram Dei conferas, ut fragilibus tibi compares firmiora, liberabo te metu. Omnia ista praecepta non tibi soli dantur, sed omni populo, qui mente conjunctus est, et cohaeret sicut homo unus. Si solus magnis operibus non sufficis, pro virili parte operare justitiam, sic tamen, ut quantum divitiis inter caeteros, tantum opere praecellas. Neque nunc suaderi tibi putes, ut rem familiarem tuam minuas, vel exhaurias: sed quae in supervacua fueras impensurus, ad meliora convertas. Unde bestias emis, hinc captos redime; unde feras pascis, hinc pauperes ale; unde homines ad gladium comparas, hinc innocentes mortuos sepeli. Quid prodest perditae nequitiae bestiarios facere locupletes, et instruere ad flagitia? Transfer ad magnum sacrificium male peritura; ut pro his veris muneribus habeas a Deo munus aeternum. Magna est misericordiae merces, cui Deus pollicetur peccata se omnia remissurum. Si audieris, inquit, preces supplicis tui, et ego audiam tuas. Si misertus laborantium fueris, et ego in tuo labore miserebor. Si autem non respexeris, nec adjuveris, et ego animum tuum contra te geram, tuisque te legibus judicabo.

CAPUT XIII. De poenitentia, de misericordia, ac peccatorum venia.

Quoties igitur rogaris, tentari te a Deo crede, an sis dignus audiri. Circumspice conscientiam tuam et, quantum potes, medere vulneribus. Nec tamen quia peccata largitione tolluntur, dari tibi licentiam peccandi putes. Abolentur enim, si Deo largiare, quia peccaveris; nam si fiducia largiendi pecces, non abolentur. Deus enim purgari homines a peccatis maxime cupit, ideoque agi poenitentiam jubet. Agere autem poenitentiam, nihil aliud est, quam profiteri et affirmare, se ulterius non peccaturum. Ignoscitur itaque iis qui ad peccatum imprudenter incauteque labuntur: veniam non habet, qui sciens peccat. Nec tamen si aliquis fuerit purificatus ab omni labe peccati, temperandum sibi ab opere largitionis existimet, quia non habeat peccata, quae deleat. Imo vero tum magis justitiam debet operari, cum factus est justus, ut quod ante in medelam vulnerum fecerat, postmodum faciat in laudem gloriamque virtutis. Eo accedit, quod nemo esse sine delicto potest, quandiu indumento carnis oneratus est. Cujus infirmitas triplici modo subjacet dominio peccati, factis, dictis, cogitationibus.

Per hos gradus ad summum culmen justitia procedit. Primus est virtutis gradus malis operibus abstinere; secundus, etiam malis verbis; tertius, etiam cogitatione rerum malarum. Qui primum gradum ascendit, satis justus est; qui secundum, jam perfectae virtutis: siquidem neque factis, neque sermone delinquat: qui tertium, is vero similitudinem Dei assecutus videtur. Est enim pene supra humanum modum, ne in cogitationem quidem admittere, quod sit vel factu malum, vel improbum dictu. Itaque etiam justi homines, qui fraenare se possunt ab omni opere injusto, nonnunquam tamen ipsa fragilitate vincuntur, ut vel in ira malum dicant, vel in aspectu rerum delectabilium tacita cogitatione concupiscant. Quod si mortalis conditio non patitur esse hominem ab omni macula purum, debent ergo largitione perpetua peccata carnis aboleri. Unum est enim sapientis, et justi, et vitalis viri opus, divitias suas in sola justitia collocare: qua profecto qui eget, licet ille Craesum, aut Crassum divitiis superet, hic pauper, hic nudus, hic mendicus putandus est. Danda igitur opera, ut indumento justitiae pietatisque velemur, quo nos exuat nemo, quod nobis sempiternum praebeat ornatum. Nam si deorum cultores simulacra insensibilia excolunt, et quidquid pretiosi habent, in ea conferunt, quibus nec uti possunt, nec gratias agere, quod acceperint: quanto justius est, et verius, viventia Dei simulacra excolere, ut promereare viventem? Quae sicut usui habent quidquid acceperint, et gratias agunt: ita Deus, in cujus conspectu bonum feceris, et probabit, et mercedem pietatis exsolvet.

CAPUT XIV. De affectibus, ac de iis Stoicorum sententia, et de virtute, vitiis et misericordia.

Si ergo in homine praeclarum et excellens est bonum misericordia, idque divinis testimoniis, et bonorum malorumque consensu optimum judicatur: apparet philosophos longe abfuisse ab humano bono qui neque praeceperunt ejusmodi quidquam, neque fecerunt; sed virtutem, quae in homine propemodum singularis est, pro vitio semper habuerunt. Libet hic interponere unum de philosophia locum, ut illorum plenius coarguamus errores, qui misericordiam, cupiditatem, metum, morbos animi appellant. Conantur illi quidem virtutes a vitiis distinguere, quod est sane facillimum. Quis enim non possit liberalem a prodigo separare (ut illi faciunt) aut parcum a sordido, aut quietum ab inerti, aut cautum a timido? quod haec, quae sunt bona, fines suos habeant; quos si excesserint, in vitia labuntur: ita ut constantia, nisi pro veritate suscepta sit, fit impudentia; item fortitudo, si nulla necessitate cogente, aut non pro causa honesta certum periculum subierit, in temeritatem convertitur. Libertas quoque, si alios insectetur, potius quam insectantibus resistat, contumacia est. Severitas etiam, nisi se intra congruentes nocentium poenas coerceat, fit saeva crudelitas.

Itaque dicunt, eos, qui mali videantur, non sua sponte peccare, nec mala potius eligere: sed bonorum specie lapsos, incidere in mala, dum bonorum ac malorum discrimen ignorant. Haec quidem falsa non sunt: sed ad corpus cuncta referuntur. Nam parcum esse, aut constantem, aut cautum, aut quietum, aut fortem, aut severum, virtutes sunt quidem, sed hujus temporariae vitae. Nos autem, qui hanc vitam contemnimus, alias nobis virtutes propositas habemus, de quibus philosophi ne suspicari quidem ulla ratione potuerunt. Itaque et virtutes quasdam pro vitiis, et vitia quaedam pro virtutibus habuerunt. Nam Stoici affectus omnes, quorum impulsu animus commovetur, ex homine tollunt; cupiditatem, laetitiam, metum, moestitiam, quorum duo priora ex bonis sunt aut futuris, aut praesentibus, posteriora ex malis. Eodem modo haec quatuor, morbos (ut dixi) vocant, non tam natura insitos, quam prava opinione susceptos. Et idcirco eos censent extirpari posse radicitus, si bonorum malorumque opinio falsa tollatur. Si enim nihil censeat sapiens bonum, nihil malum; nec cupiditate ardescet, nec laetitia gestiet, nec metu terrebitur, nec aegritudine contrahetur. Mox videbimus, an efficiant, quod velint, aut quid efficiant: interim propositum arrogans, ac pene furiosum, qui se putent mederi, et eniti posse contra vim rationemque naturae.