Divinae institutiones (Institutions divines) (page 41)

5 Ceux qui nient, au contraire, que le monde ait été fait pour l'usage des hommes, ne sauraient dire pour quelle fin il a été fait; car s'ils assurent que Dieu ne l’a fait que pour soi-même, nous leur demanderons pour quelle fin il a créé l'homme. Pourquoi jouissons-nous du monde ? Pourquoi appliquons-nous à notre profit ce qui n'a pas été préparé pour nous? Pour quelle fin les espèces différentes des animaux ont-elles été créées? Pourquoi est-ce que nous croissons, que nous cessons de croître, et que nous mourons? A quoi se rapporte la génération et la succession continuelle des hommes? Dieu a voulu nous voir et imprimer sur nous son image, comme sur une cire, pour prendre plaisir à la regarder : ce qui étant ainsi, il a aussi voulu avoir soin des animaux, et principalement de l'homme, auquel il les a assujettis. À l'égard de ceux qui soutiennent que le monde est de toute éternité, je ne propose point maintenant une difficulté qu'ils ne sauraient jamais résoudre, sinon que le monde n'a pu être de toute éternité sans avoir un principe; mais je dis que s'il avait été de toute éternité, ce serait un ouvrage où l'on ne pourrait remarquer aucune trace de raison ; car quel bien la raison aurait-elle pu avoir dans la construction d'un ouvrage qui n'aurait point eu de commencement? Avant que de faire un ouvrage, il faut en concevoir le dessin, et on ne le saurait jamais achever que l'on n'en ait conçu l'idée. Ainsi l'idée que la raison conçoit d'un ouvrage précède l'ouvrage même; et partant, ce qui n'a point été fait n'est point l'ouvrage de la raison. Or le monde est disposé et gouverné par la raison, et ainsi il faut qu'il ait été fait, et qu'ayant eu un commencement, il doive avoir une fin. Que ceux dont je parle nous disent donc, s'ils en sont capables, ou la raison pour laquelle le monde a été créé, ou celle pour laquelle il sera détruit.

Épicure, ou plutôt Démocrite, n'ayant pu comprendre cette raison, a dit qu'il était né de lui-même par un concours et par un mélange fortuit de semences, et qu'il finirait et serait résolu par leur séparation. Il a donc corrompu les bonnes idées qu'il avait conçues, et a renversé la raison par l'ignorance de la raison même. Il a réduit le monde, et a qui se passe dans le monde, à la condition d'un songe. Mais, puisque nous voyons qu'il n'y a aucune de ses parties qui ne soit gouvernée par la raison, que les mouvements des deux, le cours des astres, la vicissitude des saisons, la fertilité des plaines, la beauté des montagnes et des forêts, la source et le progrès des fontaines et des rivières, la vaste étendue de la mer, la diversité des vents, et tout le reste qui le compose en dépend absolument, y a-t-il quelqu'un assez aveugle pour dire qu'un ouvrage où les traits de la Providence sont si visiblement marqués, ait été fait sans raison? Que s'il est certain que rien ne se fasse ni se conserve sans raison, si la sagesse de Dieu paraît dans la disposition de ses ouvrages, sa puissance dans leur grandeur, il faut que ceux qui ont osé douter de la Providence aient été des insensés et des stupides. Ils n'auraient pas eu tort s'ils n'avaient nié qu'il n'y eût point des dieux, à dessein de soutenir qu'il n'y en a qu'un. Mais, comme ils ne l’ont nié que pour soutenir qu'il n'y en a point, quiconque ne doute qu'ils soient tombés dans la dernière de toutes les extravagances y est lui-même tombé.

IV. 1 Sed de providentia satis in primo libro diximus. Quia et si est, ut apparet ex mirabilitate operum suorum, necesse est etiam hominem, caeterasque animantes, eadem providentia creaverit. Videamus ergo, quae ratio fuerit fingendi generis humani; quoniam constat, id quod Stoici dicunt, hominum causa mundum esse fabricatum: quanquam in hoc ipso non mediocriter peccent, quod non hominis causa dicunt, sed hominum. Unius enim singularis appellatio totum comprehendit humanum genus. Sed hoc ideo, quia ignorant unum hominem a Deo esse formatum, putantque homines in omnibus terris et agris tanquam fungos esse generatos. At Hermes non ignoravit hominem, et a Deo, et ad Dei similitudinem fictum. Sed redeo ad propositum. Nihil est (ut opinor) quod sit propter seipsum factum: sed quidquid omnino fit, ad usum aliquem fieri necesse est. Quis est enim vel tam ineptus, vel tam otiosus, ut aggrediatur aliquid facere frustra, ex quo nullam utilitatem, nullum commodum speret? Qui domum aedificat, non idcirco aedificat, ut tantummodo domus sit: sed ut in ea possit habitari. Qui navem fabricat, non ideo insumit operam, ut tantum navis appareat: sed ut in ea navigetur. Item qui vas aliquod instituit ac format, non propterea id facit, ut tantum fecisse videatur: sed ut vas illud effectum capiat aliquid necessarium. Similiter caetera, quaecumque fiunt, non utique in supervacuum, sed ad usus aliquos utiles laborantur.

2 Mundus igitur a Deo factus est, non utique propter ipsum mundum; neque enim aut calore solis, aut lumine, aut aspiratione ventorum, aut humore imbrium, aut alimonia frugum, cum sensu careat, indiget. Sed ne illud quidem dici potest, quod Deus propter seipsum fecerit mundum; quoniam potest esse sine mundo, sicut fuit antea, et iis omnibus quae in eo sunt, quaeque generantur, Deus ipse non utitur. Apparet ergo animantium causa mundum esse constructum; quoniam rebus iis, quibus constat, animantes fruuntur: quae ut vivere, ut constare possint, omnia his necessaria temporibus certis subministrantur. Rursum caeteras animantes hominis causa esse fictas, ex eo clarum est, quod homini serviunt, et tutelae eius atque usibus datae sunt; quoniam sive terrenae sunt, sive aquatiles, non sentiunt mundi rationem, sicut homo. Respondendum est hoc loco philosophis, maximeque Ciceroni, qui ait: «Cur Deus omnia nostri causa cum faceret, tantam vim natricum viperarumque fecerit? cur tam multa pestifera terra marique disperserit?» Ingens ad disputandum locus: sed ut in transcursu breviter stringendus est. Quoniam homo ex rebus diversis ac repugnantibus configuratus est, anima et corpore, id est, coelo atque terra, tenui et comprehensibili, aeterno ac temporali, sensibili atque bruto, luce praedito atque tenebroso: ipsa ratio ac necessitas exigebat, et bona homini proponi et mala; bona, quibus utatur, mala, quae vitet et caveat.

3 Idcirco enim data est illi sapientia, ut cognita bonorum malorumque natura, et in appetendis bonis, et malis declinandis, vim suae rationis exerceat. Nam caeteris animalibus quia sapientia non data est, et munita indumentis naturalibus, et armata sunt: homini autem pro his omnibus, quod erat praecipuum, rationem solam dedit. Itaque nudum formavit et inermem, ut eum sapientia et muniret, et tegeret. Munimenta et ornatum eius non foris, sed intus, non in corpore, sed in corde constituit. Nisi ergo essent mala quae caveret, quae a bonis utilibusque distingueret, non esset ei sapientia necessaria. Sciat ergo Marcus Tullius, aut ideo homini datam esse rationem, ut et pisces caperet usus sui gratia, et natrices viperasque vitaret salutis suae causa: aut idcirco ei bona malaque proposita, quia sapientiam acceperat, cuius vis omnis in discernendis bonis malisque versatur. Magna igitur, et recta, et admirabilis est vis, et ratio, et potestas hominis, propter quem mundum ipsum, et universa quaecumque sunt, Deus fecit; tantumque honoris illi habuit, ut eum praeficeret universis, quoniam solus poterat Dei opera mirari. Optime igitur Asclepiades noster de providentia summi Dei disserens, in eo libro quem scripsit ad me: «Atque ideo, inquit, merito quis arbitretur, proximum sibi locum divinam providentiam dedisse ei, qui poterat intelligere ordinationem suam. Nam sol iste est; quis eum videt ita, ut intelligat quia sol est, et quantum gratiae afferat caeteris institutis? hoc coelum est; quis id suspicit? terra haec; quis eam colit? hoc pelagus; quis in eo navigat? hic ignis est; quis eo utitur?» Instituit ergo summus Deus non propter se, quia nihilo indiget, sed propter hominem, qui his congruenter uteretur.

IV. 1 Nous avons parlé assez au long de la Providence dans le premier livre. Que s'il y en a une, comme il paraît si clairement par la beauté de ses ouvrages qu'il n'est pas permis d'en douter, il faut nécessairement qu'elle ait produit l'homme et le reste des animaux. Cherchons donc la raison pour laquelle le genre humain J été créé, puisque ce que les stoïciens assurent est constant : « que cela a été pour son service que le monde a été fait, « bien qu'ils se trompent en ce qu'ils disent qu'il a été fait pour le servi humain, au lieu de dire qu'il a été Fait pour le service de l'homme; car sous ce nom singulier d'homme l'on comprend généralement toute la nature Mais parce que ces philosophes ne savent pas que Dieu n'a formé qu'un homme, ils s'imaginent qu'il en a formé plusieurs, qui sont nés de la terre comme des champignons. Hermès n'a pourtant pas ignoré que Dieu a formé l'homme, et qu'il l'a formé à son image. Mais retournons au sujet d'où je m'étais éloigné. Rien n'a été fait pour soi-même, et rien n'a été fait qui n'ait quelque usage; car qui serait ou assez actif, ou assez imprudent, pour entreprendre de faire une chose dont on ne pourrait faire aucun profit? Quiconque élève une maison, ne l'élève qu'à dessein qu'elle soit habitée. Quiconque construit un navire, le construit à dessein que l'on s'en puisse servir pour passer la mer. Quiconque fait un vaisseau, le fait pour y renfermer quelque chose. Ainsi l'on ne fait aucune chose en vain et sans la destiner à quelque usage.

2 Le monde n'a donc point été créé pour soi-même, puisque étant insensible, il n'a besoin ni de la chaleur du soleil, ni de la lumière de la lune, ni du souffle des vents, ni du rafraîchissement de la pluie, ni des aliments que l'on lire des fruits. On ne peut pas même dire que le monde ait été Fait pour Dieu, puisqu'il n'a pas plus besoin du monde, ni des espèces différentes qu'il renferme, qu'il n'en avait avant qu'il l'eût créé, et qu'il n'en tire aucun usage. Il est donc clair que le monde a été fait en faveur des animaux, puisqu'ils se servent de tous les biens qu'il renferme, et que s'ils ne les recevaient dans la saison, ils ne pourraient subsister. Il est clair d'ailleurs que tous les animaux ont été faits pour l'homme, qu'ils lui ont été donnés pour son usage et pour son service, et qu'aucun d'eux, soit qu'il soit sur la terre ou dans l'eau, ne peut comprendre comme lui la raison de la création du monde. Je vais être obligé de répondre en cet endroit à une difficulté qui nous est faite par les philosophes, et principalement par Cicéron. Voici à peu près la manière dont il raisonne. Dieu n'ayant créé le monde qu'en notre faveur, d'où vient qu'il a produit un si grand nombre d'insectes, de serpents et de vipères? D'où vient qu'il a répandu un si grand nombre de poisons sur la terre et sur la mer? Cette matière est fort ample; mais Je suis obligé de l'abréger, puisque je ne puis la toucher ici que comme en passant. L'homme est composé de deux parties fort différentes et fort contraires, d'une âme et d'un corps, c'est-à-dire du ciel et de la terre, de la lumière et des ténèbres, d'un esprit subtil, invisible et éternel, et d'une chair grossière, sensible et mortelle.

Ainsi il y avait quelque sorte de nécessité de lui proposer et les biens qu'il devait poursuivre, et les maux qu'il devait éviter ; car ce n'est que pour les discerner qu'il a reçu la raison et la sagesse. Les autres animaux, qui sont privés de cet avantage, ont reçu, comme en revanche des mains de la nature, et des habits pour se couvrir et des armes pour se défendre. L'homme n'a rien reçu de tous ces biens-là. Mais il a reçu la raison, qui est un bien plus excellent ; il a été formé nu et sans armes, afin que la sagesse lui servît d'armes et de vêtements. Que Cicéron apprenne donc : que la raison a été donnée à l'homme, afin qu'il put prendre les poissons pour se nourrir, et qu'il pût éviter les piqûres des serpents et des vipères pour sauver sa vie. Ces biens et ces maux lui ont été proposés parce qu'il avait reçu la sagesse, dont le principal emploi est de les discerner. Il faut donc avouer que l'homme a une force et une puissance admirable, puisque Dieu a créé en sa faveur le monde avec tout ce qu'il renferme, et qu'il l'a élevé au-dessus de toutes les créatures, parce qu'il est seul capable d'admirer la beauté et l'excellence de ses ouvrages. C'est pourquoi Asclépiade, mon cher ami, a eu raison d'écrire ce qui suit, dans le livre de la Providence, qu'il m'a fait l'honneur de me dédier : « Il y a sujet de se persuader que la Providence a placé l'homme immédiatement au-dessous d'elle, parce qu'il est seul capable de reconnaître ses œuvres ; car qui est-ce qui, en voyant le soleil, comprenne assez combien il répand de beautés et d'ornements ? Qui est-ce qui, en voyant le ciel, l'admire autant qu'il mérite d'être admiré? Qui est-ce qui cultive la terre? qui navigue sur la mer? qui se sert du feu ? Dieu n'a créé aucune de ces choses pour lui, puisqu'il n'en avait pas besoin. Mais il les a créées pour l'homme, afin qu'il en fasse un bon usage. »

V. 1 Reddamus nunc rationem, quare hominem ipsum fecerit Deus. Quod si philosophi scissent, aut defendissent illa, quae vera invenerant, aut in maximos errores non incidissent. Haec enim summa, hic cardo rerum est. Quem qui non tenuerit, veritas illi omnis elabitur. Hoc est denique, quod efficiat illis non quadrare rationem: quae illis si affulsisset, si sacramentum hominis omne cognovissent, numquam disputationes eorum, et omnem philosophiam de transverso academia iugulasset. Sicut ergo mundum non propter se Deus fecit, quia commodis eius non indiget, sed propter hominem, qui eo utitur; ita ipsum hominem propter se. Quae utilitas Deo in homine, inquit Epicurus, ut eum propter se faceret? Scilicet, ut esset, qui opera eius intelligeret, qui providentiam disponendi, rationem faciendi, virtutem consummandi et sensu admirari, et voce proloqui posset. Quorum omnium summa haec est, ut Deum colat. Is enim colit, qui haec intelligit: is artificem rerum omnium, is verum patrem suum debita veneratione prosequitur, qui virtutem maiestatis eius de suorum operum inventione, inceptione, perfectione metitur. Quod planius argumentum proferri potest, et mundum hominis, et hominem sui causa Deum fecisse, quam quod ex omnibus animantibus solus ita formatus est, ut oculi eius ad coelum directi, facies ad Deum spectans, vultus cum suo parente communis sit, ut videatur hominem Deus, quasi porrecta manu allevatum ex humo, ad contemplationem sui excitasse? «Quid ergo, inquit, Deo cultus hominis confert, beato, et nulla re indigenti? vel si tantum honoris homini habuit, ut ipsius causa mundum fabricaret, ut instrueret eum sapientia, ut dominum viventium faceret, eumque diligeret tamquam filium, cur mortalemque fragilemque constituit? cur omnibus malis, quem diligebat, obiecit? cum oporteret et beatum esse hominem, tamquam coniunctum et proximum Deo, et perpetuum, sicut est ipse, ad quem colendum et contemplandum figuratus est.»

2 Quamquam haec fere in prioribus libris sparsim docuimus: tamen quoniam proprie id materia nunc exigit, quia de vita beata disserere propositum est, explicanda sunt ista diligentius et plenius, ut dispositio Dei, et opus voluntasque noscatur. Cum posset semper spiritibus suis immortalibus innumerabiles animas procreare, sicut angelos genuit, quibus immortalitas sine ullo malorum periculo ac metu constat; excogitavit tamen inenarrabile opus, quemadmodum infinitam multitudinem crearet animarum, quas primo fragilibus et imbecillis corporibus illigatas constitueret inter bonum malumque medias, ut constantibus ex utrisque naturis virtutem proponeret; ne immortalitatem delicate assequerentur ac molliter: sed ad illud aeternae vitae ineloquibile praemium summa cum difficultate ac magnis laboribus pervenirent. Ergo ut eas gravibus et vexabilibus membris indueret, quoniam consistere in medio inani non poterant, ponderibus et gravitate corporis deorsum premente, sedem illis ac domicilium primo condendum esse decrevit. Itaque ineffabili virtute ac potentia praeclara mundi opera molitus est, suspensis in altitudinem levibus elementis, et gravibus in ima depressis; et coelestia firmavit, et terrena constituit. Non est necesse nunc exequi singula, quoniam in secundo libro universa executi sumus.

3 Lumina igitur posuit in coelo, quorum moderatio, et claritas, et motus aptissime ad utilitates viventium temperatus est. Terrae autem, quam sedem voluit esse, foecunditatem varia gignendi ac proferendi dedit, ut ubertate frugum et herbarum virentium, pro natura et usu cuiusque generis, alimoniam administraret. Tum perfectis omnibus, quae ad conditionem mundi pertinebant, hominem finxit ex ipsa terra, quam illi a principio in habitaculum praeparavit; id est spiritum suum terreno corpore induit et involvit, ut et compactus ex rebus diversis ac repugnantibus, bonum ac malum caperet; et sicut terra ipsa fecunda est ad fruges pariendas: ita corpus hominis, quod assumptum est e terra, generandi copiam, facultatemque procreandae sobolis accepit, ut quoniam fragili materia formatus in aeternum manere non poterat, peracto temporalis vitae spatio cederet, et illud, quod fragile atque imbecillum gerebat, perpetua successione renovaret. Cur igitur eum mortalem finxit et fragilem, cum illius causa mundum aedificasset? Primum, ut infinita vis animarum gigneretur, omnemque terram multitudine oppleret: deinde, ut proponeret homini virtutem, id est, tolerantiam malorum ac laborum, per quam posset praemium immortalitatis adipisci. Nam quia homo ex duabus rebus constat, corpore atque anima, quorum alterum terrenum est, alterum coeleste, duae vitae homine attributae sunt: una temporalis, quae corpori assignatur; altera sempiterna, quae animae subiacet. Illam nascendo accipimus, hanc assequimur laborando ne immortalitas homini (ut ante diximus) sine ulla difficultate constaret. Illa terrena est, sicut corpus, et ideo finitur; haec vero coelestis; sicut anima, et ideo terminum non habet. Illam primam nescientes accipimus; hanc secundam scientes; virtuti enim, non naturae datur, quia voluit nos Deus vitam nobis in vita comparare.

4 Idcirco hanc nobis praesentem dedit, ut illam veram et perpetuam aut vitiis amittamus, aut virtute mereamur. In hac corporali non est summum bonum; quoniam sicut necessitate divina nobis data est, ita rursum divina necessitate solvetur. Ita quod finem habet, summum bonum non habet. In illa vero spiritali, quam per nos ipsi acquirimus, summum bonum continetur; quia nec malum potest habere, nec finem. Cui rei argumentum natura et ratio corporis praebet. Caetera namque animalia in humum vergunt, quia terrena sunt; nec capiunt immortalitatem, quae de coelo est. Homo autem rectus in coelum spectat, quia proposita est illi immortalitas; nec tamen venit, nisi tribuatur homini a Deo. Nam nihil interesset inter iustum et iniustum, siquidem omnis homo natus immortalis fieret; ergo immortalitas non sequela naturae, sed merces praemiumque virtutis est. Denique homo non statim quam natus est, rectus ingreditur: sed quadrupes primo, quia ratio corporis et huius praesentis vitae communis est nobis cum mutis animalibus; post deinde confirmatis viribus erigitur, et lingua eius in eloquium solvitur, et mutum animal esse desinit. Quae ratio docet, mortalem nasci hominem; postea vero immortalem fieri, cum coeperit ex Deo vivere, id est, iustitiam sequi, quae continetur in Dei cultu, cum excitaverit hominem Deus ad aspectum coeli ac sui. Quod tum fit, cum homo coelesti lavacro purificatus, exponit infantiam cum omni labe vitae prioris, et incremento divini vigoris accepto, fit homo perfectus ac plenus.

5 Ergo quia virtutem proposuit homini Deus, licet anima et corpus consociata sint; tamen contraria sunt, et impugnant invicem. Animi bona, mala sunt corporis; id est, opum fuga, voluptatum interdictio, doloris mortisque contemptus. Item corporis bona, mala sunt animi; hoc est, cupiditas, et libido, quibus et opes appetuntur et suavitates variarum voluptatum, quibus enervatus animus extinguitur. Ideo necesse est, iustum et sapientem in omnibus malis esse, quoniam malorum victrix est fortitudo; iniustos autem in divitiis, in honore, in potestate. Haec enim bona corporalia et terrena sunt. Illi autem terrenam vitam agunt, nec assequi immortalitatem queunt, quia se voluptatibus dediderunt, quae sunt virtutis inimicae. Itaque vita haec temporalis illi aeternae debet esse subiecta, sicut corpus animae. Quisquis ergo animae vitam maluerit, vitam corporis contemnat necesse est; nec aliter eniti ad summum poterit, nisi quae sunt ima despexerit. Qui autem corporis vitam fuerit amplexus, et cupiditates suas in terram deiecerit, illam superiorem vitam consequi non potest. Sed qui mavult bene vivere in aeternum, male vivet ad tempus, et afficietur omnibus molestiis et laboribus, quandiu fuerit in terra, ut habeat divinum et coeleste solatium. Et qui maluerit bene vivere ad tempus, male vivet in aeternum; damnabitur enim sententia Dei ad aeternam poenam, quia coelestibus bonis terrena praeposuit. Propterea igitur coli se Deus expetit, et honorari ab homine tanquam pater, ut virtutem ac sapientiam teneat, quae sola immortalitatem parit. Nam quia nullus alius praeter ipsum donare eam potest, quia solus possidet, pietatem hominis, qua Deum honoraverit, hoc afficiet praemio, ut sit in aeternum beatus, sitque apud Deum, et cum Deo semper.

V. 1 Rapportons maintenant la raison pourquoi Dieu a créé l'homme. Si les philosophes l'avaient connue, ou ils auraient soutenu les vérités qu'ils avaient découvertes, nu ils auraient évité de grandes erreurs où ils sont tombés. C'est ici le principe le plus important, c'est le point d'où les autres dépendent, et où l'on ne saurait manquer sans s'égarer ; c'est ce qui est cause que les maximes des philosophes ne s'accordent point avec la vérité, car s'ils en avaient eu quelque connaissance et que le mystère de la création de l'homme leur eût été révélé, jamais leurs sentiments et les preuves dont ils se servaient pour les appuyer n'auraient été renversées par l'Académie. Si Dieu n'a point fait le monde pour soi-même, parce qu'il n'en a pas besoin, mais pour l'homme, qui se sert de tout ce qu'il renferme, il a fait l'homme pour soi : « En quoi donc, dit Épicure, l'homme peut-il être utile à Dieu, et quel motif pouvait-il avoir de le créer? » Il le créait afin qu'il y eût sur la terre une créature capable de reconnaître le prix de ses ouvrages, l'étendue de sa providence, la grandeur de son pouvoir, un esprit qui put l'admirer et lui donner les louanges qu'il mérite; c'est-à-dire, en un mot, qui pût l'honorer et lui rendre le mite qui lui est dû. Celui-là rend à Dieu le culte qui lui est dû, qui connaît le mérite de ses ouvrages, qui le respecte comme l'auteur de l'univers, et qui juge de sa majesté par la grandeur du pouvoir qu'il a déployé en concevant le dessein du monde et en l'achevant. Le même raisonnement peut être proposé en moins de paroles, en disant que Dieu a fuit le monde pour l'homme et l'homme pour soi, et que c'est pour cela qu'il a seul la stature droite et le visage tourné vers le ciel, comme si Dieu avait tendu la main pour le retirer de la terre et pour l'attirer à soi. « Mais puisque Dieu, dit Épicure, n'a besoin de rien dans le comble de son bonheur, de quoi lui sert le culte que l'homme lui rend? » Il ajoute encore cette demande : « Si Dieu a si fort considéré l'homme, qu'il ait bien voulu créer le monde en sa faveur, lui inspirer la sagesse, lui donner le commandement sur le reste de ses créatures, le chérir comme son fils, pourquoi l'a-t-il créé sujet à la mort et à tant d'autres faiblesses? Pourquoi l'a-t-il exposé à tant de misères, au lieu qu'étant étroitement uni à lui, il devait être immortel comme lui, et généreux ? »

2 J'ai touché cette matière dans les livres précédents. Mais parce qu'elle semble regarder principalement celui-ci où je traite de la vie bienheureuse, je crois en devoir parler un peu plus amplement, pour expliquer quelle a été l'intention de Dieu dans la disposition de ses ouvrages. Bien qu'il fût en son pouvoir de créer un nombre innombrable d'âmes, comme il a créé un nombre innombrable d'anges qui jouissent de l'immortalité, sans être dans le danger ou dans l'appréhension de la perdre, il a créé une multitude presque infinie d'âmes, qu'il a attachées à des corps faibles et mortels, et qu'il a mises entre le bien et le mal, afin de leur proposer la vertu, et de leur faire mériter la vie éternelle par des travaux extraordinaires. Comme elles n'auraient pu subsister dans le vide, il en dessein de les mettre dans un corps; et peut cet effet il leur a préparé un lieu où elles pussent demeurer. C'est pour cela qu'il a disposé les parties de l'univers avec un ordre dont la beauté donne de l'admiration ; qu'il a placé en haut les plus légers des éléments et en bas les plie pesants ; qu'il a comme suspendu le ciel et affermi la masse de la terre. Il n'est pas nécessaire d'en faire ici une longue énumération, parce que je l'ai fait assez exactement, si je ne me trompe, dans le livre second.

3 Il a placé les astres dans le ciel, et a tempéré leurs mouvements et leur lumière d'une manière convenable aux besoins des hommes. Il a donné à la terre, qui leur devait servir de demeure, la fécondité pour produire les fruits et les herbes qui les nourrissent. Lorsqu'il eut achevé le monde, il forma l'homme de terre, c'est-à-dire qu'il renferma l'âme dans un corps terrestre, afin qu'étant composé de d'eux parties si différentes et même si contraires, Il fût capable du bien et du mal. Comme la terre est de sa nature fertile, et qu'elle a la force de produire des herbes et des fruits, ainsi le corps, qui a été tiré de la terre, a la puissance d'en produire de semblables; de sorte qu'à mesure que, suivant la loi de sa naissance qui le rend périssable et mortel, il se corrompt et cesse A vivre, il en substitue d'autres qui réparent cette perte et conservent la nature par une succession continuelle. Mais, puisque Dieu, dira-t-on, a créé le monde en faveur de l'homme, pourquoi lui a-t-il donné un corps faible et sujet à la mort ? Il le lui a donné, premièrement à dessein de créer un grand nombre d'âmes et d'en remplir la terre; ensuite, pour lui fournir l'occasion faire paraître la vertu, et de supporter constamment des travaux et des fatigues par lesquels il pourrait acquérir l'immortalité. Comme l'homme est composé d'un corps terrestre ci d'une âme céleste, il a aussi deux vies, une temporelle, qui est propre au corps, et une éternelle, qui est propre à l'âme. Nous recevons la première quand nous naissons ; mais nous ne parvenons à la seconde que par notre travail, parce que, comme nous l'avons déjà dit, nous ni; devons pas jouir sans peine de l'immortalité. La première vie est terrestre comme le corps, et a une fin comme lui; au lieu que la seconde rst céleste comme l'âme, et n'a point de fin non plus qu'elle. Nous recevons la première sans en avoir aucune connaissance; au lieu que nous avons une entière connaissance de la seconde quand nous la recevons, parce qu'elle est la récompense de la venu et non l'apanage de la nature, et que Dieu a voulu que nous la pussions mériter par celle que nous menons ici-bas.

4 Il nous a accordé la vie présente, ou afin que nous perdions par nos péchés la vie véritable et éternelle, ou que nous l'obtenions par nos vertus. Le souverain bien ne se trouve point dans la vie du corps, parce que, comme elle a un commencement par un ordre immuable de Dieu, elle doit, par le même ordre, avoir une fin. Or il est certain que ce qui est sujet à avoir une fin ne peut renfermer le souverain bien. La vie spirituelle que nous pouvons acquérir, étant au contraire exempte de désirs et de tout mal, elle contient le souverain bien. La structure naturelle de notre corps semble fournir une preuve de cette vérité; car, au lieu que les autres animaux sont tournés vers la terre d'où ils sont sortis, et qu'ils ne sont nullement capables de recevoir l'immortalité, qui vient du ciel, l'homme regarde le ciel et attend l'immortalité qui lui est promise, bien qu'il ne la puisse posséder que quand il plaît à Dieu de la lui accorder. Si Dieu ne l'accordait, il n'y aurait point de différence entre les méchants et les gens de bien, puisque les uns et les autres seraient également immortels. L'immortalité n'est donc pas, comme je l'ai dit, un apanage de la nature, mais une récompense de la vertu. L'homme n'est pas droit dès le moment de sa naissance : il est d'abord courbé vers la terre comme les animaux terrestres, parce qu'il a un corps et une même, nature que la leur, et que la vie qu'il mène ici-bas ressemble fort à celle des bêtes. Mais il y prend ensuite des forces et s'élève vers le ciel : il délie sa langue et en apprend l'usage. Cela nous montre que l'homme, étant né mortel, devient immortel lorsqu'il commence à vivre de la vie de Dieu, c'est-à-dire à suivre la justice, qui consiste dans le culte de Dieu, dès que Dieu même l'attire à la vue du ciel et à la considération de soi-même. Cela arrive, lorsque l'homme étant lavé dans ce bain céleste, y laisse toutes les faiblesses de l'enfance et toutes les taches de sa vie passée, et y prenant l'accroissement d'une force toute divine, arrive à un âge parfait.

Ainsi, quelque étroite que soit l'union du corps et de l'âme, ces deux parties qui nous composent ne laissent pas d'être dans un combat perpétuel, parce que Dieu nous a proposé la vertu pour récompense. Les biens de l'âme sont les maux du corps, comme la fuite des richesses, la privation des plaisirs, le mépris de la douleur et de la mort. Les biens du corps sont aussi les maux de l'âme, comme l'amour des richesses, les plaisirs et les divertissements, qui corrompent l'esprit et le perdent. Voilà pourquoi il est absolument nécessaire qu'un homme qui a-de la sagesse et de la vertu soit attaqué par les maux, afin qu'il les puisse surmonter par son courage, et que les méchants soient au contraire dans l'abondance des biens de la terre, tels que sont les plaisirs, les emplois et la puissance. Ces derniers mènent une vie toute charnelle, et étant plongés dans les voluptés, qui sont les ennemies de la vertu, ils ne peuvent arriver à l'immortalité. La vie temporelle doit donc être sujette à la vie éternelle, de la même sorte que le corps doit être sujet à l'âme. Quiconque aime la vie de l'âme méprise celle du corps, et nul n'arrivera jamais à la possession du souverain bien, qu'en se souciant fort peu de tous les autres. Celui, au contraire, qui aura préféré la vie du corps et qui se sera attaché à la terre par ses désirs, ne pourra jamais jouir de la vie céleste. Celui qui voudra être heureux pendant l'éternité, sera malheureux pendant te temps, et ne goûtera point la consolation que Dieu donne dans le ciel, qu'il n'ait essayé toutes sortes de fatigues et de peines sur la terre. Celui qui aura voulu être heureux dans le temps, sera malheureux dans l'éternité et sera condamné par un effet de la justice divine à un châtiment éternel, pour avoir préféré les biens de la terre à ceux du ciel. Dieu veut être adoré et honoré comme un père, afin que les hommes en l'honorant acquièrent la sagesse et la vertu, par laquelle on parvient à l'immortalité. Comme c'est une récompense que lui seul peut donner, il n'y a aussi que celui qui l'aura suivi et honoré qui puisse y prétendre.

VI. 1 Nunc totam rationem brevi circumscriptione signemus. Idcirco mundus factus est, ut nascamur: ideo nascimur, ut agnoscamus factorem mundi ac nostri Deum: ideo agnoscimus, ut colamus: ideo colimus, ut immortalitatem pro mercede laborum capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat: ideo praemio immortalitatis afficimur, ut similes angelis effecti, summo patri ac Domino in perpetuum serviamus, et simus aeternum Deo regnum. Haec summa rerum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi: a quo sunt alieni, qui sequentes praesentem voluptatem, terrestribus et fragilibus se bonis addixerunt, et animas ad coelestia genitas suavitatibus mortiferis tanquam luto coenove demerserunt.

2 Quaeramus nunc vicissim, an in cultu deorum ratio ulla subsistat: qui si multi sunt, si ideo tantum ab hominibus coluntur, ut praestent illis opes, victorias, honores, et quaeque alia quae non nisi ad praesens valent; si sine causa gignimur; si in hominibus procreandis providentia nulla versatur; si casu nobismetipsis, ac voluptatis nostrae gratia nascimur; si nihil post mortem sumus: quid potest esse tam supervacaneum, tam inane, tam vanum, quam humana res, et quam mundus ipse? qui cum sit incredibili magnitudine, tam mirabili ratione constructus, tamen rebus ineptis vacet. Cur enim ventorum spiritus citent nubes? Cur emicent fulgura? tonitrua mugiant? imbres cadant, ut fruges terra producat, ut varios foetus alat? Cur denique omnis natura rerum laboret, ne quid desit earum rerum, quibus vita hominis sustinetur, si est inanis, si ad nihilum interimus, si nihil est in nobis maioris emolumenti Deo? Quod si est dictu nefas, nec putandum est fieri posse, ut non ob aliquam maximam rationem fuerit constitutum, quod videas maxima ratione constare; quae potest esse ratio in his erroribus pravarum religionum, et in hac persuasione philosophorum, qua putant animas interire? Profecto nulla. Quid enim habent dicere, cur dii hominibus tam diligenter suis quaeque temporibus exhibeant? An ut illis far et merum demus, et odorem thuris, et sanguinem pecudum? quae neque immortalibus grata esse possunt, quia sunt fragilia; neque usui esse expertibus corporum, quia haec ad usum corporalium data sunt. Et tamen si ea desiderarent, sibi ipsi possent exhibere cum vellent. Sive igitur intereunt animae, sive in aeternum manent, quam rationem continet cultus deorum, aut a quo mundus constitutus est? cur, aut quando, aut quousque, quatenus homines, aut quamobrem procreati? cur nascuntur, intereunt, succedunt, renovantur? Quid dii ex cultibus eorum assequuntur, qui post mortem nihil futuri sunt? quid praestant? quid pollicentur? quid minantur aut hominibus, aut diis dignum? Vel si manent animae post obitum, quid de his faciunt, facturive sunt? quid illis opus est thesauro animarum? ipsi illi ex quo fonte oriuntur? quomodo, aut quare, aut unde multi sunt? Ita fit, ut si ab illa rerum summa, quam superius comprehendimus, aberraveris, omnis ratio intereat, et ad nihilum omnia revolvantur.

VI. 1 J'abrégerai maintenant le long raisonnement que je viens de proposer, et le réduirai en peu de paroles. Le monde a été créé, afin que l'homme y pût naître. L'homme est né afin de pouvoir connaître le créateur du monde, et son propre auteur ; il le connaît afin de lui rendre le culte qui lui est dû ; il lui rend le culte qui lui est dû, afin d'obtenir l'immortalité en récompense; il obtient l'immortalité en récompense des travaux qui sont attachés au service de Dieu, afin de devenir semblable aux anges, et de servir son père et son seigneur dans son royaume. Voilà l'abrégé de toute la religion et le mystère qui est caché à ceux qui, ayant attaché leurs affections aux biens de la terre, se sont plongés comme dans la boue des plaisirs charnels.

2 Examinons maintenant si le culte que l’on rend aux dieux peut être appuyé de quelque raison. S'il y a plusieurs dieux, et si les hommes ne leur rendent des honneurs que pour obtenir d'eux des richesses, la victoire et d'autres semblables avantages qui ne servent que durant la vie présente; si nous ne naissons pour aucune fin, et s'il n'y a point de providence qui prenne aucun soin de nous ; si nous ne venons au monde que par hasard, que pour nous-mêmes et pour notre plaisir ; si nous ne sommes rien après notre mort: qu'y a-t-il de si vain et de si inutile que l'homme, et que le monde même, sa vaste étendue et sa merveilleuse structure ne serviraient de rien ? Si nous ne sommes d'aucune considération devant Dieu, si la mort détruit tout notre être, si notre vie ne sert de rien, pourquoi est-ce que toute la nature travaille pour la conserver? Pourquoi est-ce que les vents agitent les nuées, que les éclairs remplissent l'air, que les tonnerres grondent, que les pluies arrosent la terre, que la terre produit des fruits et porte des animaux. Que s'il n'est pas permis de dire ni de croire que le monde, qui est composé avec tant d'art et avec tant de sagesse, ait été créé pour rien, comment peut-on soutenir ou les extravagances des fausses religions, ou les erreurs des philosophes qui révoquent et doutent de l'utilité de l'âme? Car quelle raison peuvent-ils rendre du soin que les dieux prennent de fournir aux hommes à chaque saison ce qui leur est nécessaire? Est-ce afin qu'ils leur présentent du blé et du vin, de l'encens et des victimes? Ces biens-là étant périssables, ne peuvent plaire à des essences immortelles, ni servira des êtres dégagés de la matière. Mais enfin, si les dieux souhaitaient d'en jouir, ils les pourraient avoir sans les recevoir de la main des hommes. Soit donc que les âmes soient ou mortelles ou immortelles, sur quelle raison peut-être appuyé le culte des dieux? Par qui le monde a-t-il été créé ? Pour quelle raison, en quel temps, de quelle manière, et pour quelle fin les hommes ont-ils été faits ? Pourquoi est-ce qu'ils naissent et qu'ils meurent, et que, par une succession continuelle, ils renouvellent et conservent leur esprit ? Quel avantage les dieux tirent-ils du culte de l'homme que la mort réduira un jour au néant ? Quelles promesses et quelles menaces peuvent-ils faire qui soient dignes ou des hommes ou des dieux? Que si les âmes survivent au corps, qu'est-ce que les dieux veulent faire d'elles, et pour quel dessein les réservent-ils? D'où viennent ces dieux eux-mêmes? Quel est leur principe? Pourquoi sont-ils en si grand nombre? Tout ce que je viens de dire fait voir clairement, si je ne me trompe, que dès que l'on s’éloigne du principe que j'ai établi, on abandonne entièrement la raison.

VII. 1 Quam summam quia philosophi non comprehenderunt, nec veritatem comprehendere potuerunt, quamvis ea fere, quibus summa ipsa constat, et viderint, et explicaverint. Sed diversi, ac diverse illa omnia protulerunt, non annectentes nec causas rerum, nec consequentias, nec rationes; ut summam illam, quae continet universa, et compingerent, et implerent. Facile est autem docere, pene universam veritatem per philosophos sectas esse divisam. Non enim sic philosophiam nos evertimus, ut Academici solent, quibus ad omnia respondere propositum est, quod est potius calumniari et illudere: sed docemus, nullam sectam fuisse tam deviam, nec philosophorum quemquam tam inanem, qui non viderit aliquid ex vero. Sed dum contradicendi studio insaniunt, dum sua etiam falsa defendunt, aliorum etiam vera subvertunt, non tantum elapsa illis veritas est, quam se quaerere simulabant: sed ipsi eam potissimum suo vitio perdiderunt. Quod si extitisset aliquis, qui veritatem sparsam per singulos, per sectasque diffusam colligeret in unum, ac redigeret in corpus, is profecto non dissentiret a nobis. Sed hoc nemo facere, nisi veri peritus ac sciens potest. Verum autem scire, non nisi eius est, qui sit doctus a Deo. Neque enim potest aliter repudiare quae falsa sunt, eligere ac probare quae vera: sed si vel casu id efficeret, certissime philosopharetur; et quamvis non posset divinis testimoniis illa defendere, tamen se ipsa veritas illustraret suo lumine. Quare incredibilis est error illorum, qui cum aliquam sectam probaverint, eique se addixerint, caeteras damnant tanquam falsas et inanes, armantque se ad praeliandum, nec quid defendere debeant scientes, nec quid refutare; incursantque passim sine delectu omnia, quae afferunt quicumque dissentiunt.

2 Ob has eorum pertinacissimas contentiones nulla extitit philosophia, quae ad verum propius accederet; nam particulatim veritas ab his tota comprehensa est. Factum esse mundum a Deo, dixit Plato (in Timaeo). Idem prophetae loquuntur; idemque ex Sibyllae carminibus apparet (sermone 1). Errant igitur qui vel omnia sua sponte nata esse dixerunt, vel minutis seminibus conglobatis; quoniam tanta res, tam ornata, tam magna, neque fieri, neque disponi et ordinari sine aliquo prudentissimo auctore potuit; et ea ipsa ratio, qua constare ac regi omnia sentiuntur, solertissimae mentis artificem confitetur. Hominum causa mundum, et omnia quae in eo sunt esse facta, Stoici loquuntur: idem nos divinae Litterae docent. Erravit ergo Democritus, qui vermiculorum modo putavit effusos esse de terra nullo auctore, nullaque ratione. Cur enim formatus sit homo, divini sacramenti est: quod quia ille scire non poterat, humanam vitam deduxit ad nihilum. Ad virtutem capessendam nasci homines Ariston disseruit: idem nos monemur ac discimus a prophetis. Falsus igitur Aristippus, qui hominem voluptati, hoc est malo tanquam pecudem subiugavit. Immortales esse animas Pherecydes et Plato disputaverunt: haec vero propria est in nostra religione doctrina. Ergo Dicaearchus cum Democrito erravit, qui perire cum corpore ac dissolvi argumentatus est. Esse inferos Zenon Stoicus docuit, et sedes piorum ab impiis esse discretas; et illos quidem quietas ac delectabiles incolere regiones, hos vero luere poenas in tenebrosis locis, atque in coeni voraginibus horrendis: idem nobis prophetae palam faciunt. Ergo Epicurus erravit, qui poetarum id esse figmentum putavit, et illas inferorum poenas, quae ferantur, in hac esse vita interpretatus est. Totam igitur veritatem, et omne divinae Religionis arcanum philosophi attigerunt. Sed aliis refellentibus, defendere id quod invenerant, nequiverunt; quia singulis ratio non quadravit, nec ea, quae vera senserant in summam redigere potuerunt, sicut nos superius fecimus.

VII. 1 Les philosophes n'ont point compris la vérité, pour n'avoir pu comprendre ces principes avec leurs suites et leurs dépendances. Ils en ont vu quelques conséquences détachées ; mais ne les ayant pas réunies, ils n'ont point formé de raisonnement parfait. Il est aisé de faire voir qu'il n'y a presque point de vérité sur laquelle les philosophes ne se soient partagés. Nous ne prétendons pas renverser la philosophie par la méthode. Les académiciens ont accoutumé de suivre en réfutant, ou plutôt en éludant, tout ce qu'on leur objecte. Mais nous voulons montrer qu'il n'y a jamais eu de sectes si fort engagées dans l'erreur, ni de philosophes si fort trompés par la vanité de leurs pensées, qu'ils n'aient vu quelque chose de la vérité. Il est vrai pourtant que les philosophes s'étant portés aux dernières extravagances par nu trop grand désir de dispute, et ayant entrepris de soutenir opiniâtrement leurs erreurs, ont renversé les meilleurs maximes des autres, et ont laissé échapper la vérité d'entre leurs mains. Que si quelqu'un avait ramassé les vérités qui sont répandues parmi les diverses sectes des philosophes, et qu'il en eût formé un corps de doctrine, il ne se trouverait pas éloigné de notre sentiment. Mais c'est une entreprise que nul ne peut faire s'il n'est bien informé de la vérité, et il ne peut en être bien informé s'il ne l'a apprise de Dieu même; car à moins de cela, il ne sera jamais capable de la reconnaître et de la discerner de la fausseté. Que s'il la pouvait découvrir par hasard, il ne laisserait pas de raisonner solidement; et bien qu'il ne pût l'appuyer sur le témoignage de l'Écriture, il la proposerait assez évidemment pour la faire reconnaître. C'est pourquoi il me semble que l'erreur de ceux-là est tout à fait insupportable, qui, après avoir approuvé les maximes d'une secte, et s'être déclarés en sa faveur, condamnent toutes les autres comme fausses ou inutiles, et se préparent à une dispute opiniâtre, bien qu'ils ne sachent, ni ce qu'ils doivent soutenir, ni ce qu'ils doivent réfuter, et rejettent indifféremment tout ce qui est avancé par ceux qui ne sont pas de leur avis.

2 La chaleur et l'opiniâtreté de leurs disputes a été cause qu'aucune secte n'a possédé entièrement la vérité, bien que chacun en ait découvert une partie. Platon a dit que Dieu avait créé le monde. Les prophètes ont assuré la même chose, et les sibylles l'ont confirmé par leurs vers. Il faut donc que ceux-là se trompent, qui disent que toutes choses sont nées d'elles-mêmes, ou par le concours de quantité de semences fort petites et fort déliées; car il est impossible qu'un ouvrage d'une si prodigieuse grandeur et d'une si merveilleuse beauté, ait pu être produit autrement que par la puissance et par la sagesse d'un autre être parfait. La manière dont il se conserve et se gouverne est une preuve convaincante qu'il est l'ouvrage d'un être sublime, intelligent. Les stoïciens soutiennent que le monde et ce qu'il contient, a été fait pour l'homme. L'Écriture nous enseigne la même vérité ; et ainsi Démocrite s'est trompé quand il a cru que les hommes étaient sortis au hasard de la terre comme des vers. Ce philosophe n'ayant pu pénétrer le secret de la formation de l'homme, l'a réduit comme au néant. Ariston a prétendu que les hommes étaient nés pour pratiquer la vertu. Les prophètes ont enseigné la même doctrine, et partant Aristippe a eu tort de les assujettir au plaisir comme des bêtes. Phérécide et Platon ont soutenu l'immortalité de l'âme, et c'est la croyance de tous les chrétiens, et partant Dicéarque et Démocrite sont tombés dans l'erreur, quand ils ont dit qu'elle périssait avec le corps. Zénon le stoïcien a soutenu: qu'après cette vie il y a des lieux séparés pour recevoir les âmes des gens de bien et celles des méchants ; que les unes jouissent d'une parfaite tranquillité, au lieu que les autres sont tourmentées dans une région obscure et dans un bourbier plein d'horreur. Les prophètes nous ont fait une description toute semblable des peines et des récompenses qui sont préparées par la justice divine aux siècles à venir. Épicure s'est donc trompé quand il a cru que ce n'était qu'une fiction poétique, et qu'il s'est imaginé que les supplices qu'on attribue aux enfers sont ceux que les méchants souffrent sur la terre avant leur mort. Il est donc clair qu'il n'y a point de vérité, ni de mystère dans notre religion, que les philosophes n'aient soutenus et qu'ils n'aient en quelque sorte touchés. Mais ils n'ont pu soutenir les vérités qu'ils avaient découvertes, parce qu'ils n'en avaient pas formé un corps, comme nous l'avons fait.

VIII 1 Unum est igitur summum bonum immortalitas, ad quam capiendam, et formati a principio, et nati sumus. Ad hanc tendimus; hanc spectat humana natura; ad hanc nos provehit virtus: quod bonum quia deprehendimus, superest etiam ut de ipsa immortalitate dicamus. Platonis argumenta, quamvis ad rem multum conferant, tamen parum habent firmitatis ad probandam et implendam veritatem; quoniam nec rationem totius mysterii magni consummaverat, in unumque collegerat, nec summum bonum comprehenderat. Nam licet verum de animae immortalitate sentiret, tamen non ita de illa tanquam de summo bono disserebat. Nos igitur certioribus signis elicere possumus veritatem, qui eam non ancipiti suspicione collegimus, sed divina traditione cognovimus. Plato autem sic argumentatus est, immortale esse quidquid per seipsum et sentit, et semper movetur; quod enim principium motus non habet, nec finem habiturum, quia deseri a semetipso non potest. Quod argumentum etiam mutis animalibus aeternitatem daret, nisi adiectione sapientiae discrevisset. Addidit igitur, ut effugeret hanc communitatem, fieri non posse, quin sit immortalis animus humanus, cuius miranda solertia inveniendi, et celeritas cogitandi, et facilitas percipiendi atque discendi, et memoria praeteritorum, et providentia futurorum, et artium plerumque innumerabilium scientia, qua caeterae careant animantes, divina et coelestis appareat: quia et origo animi, qui tanta capiat, tanta contineat, nulla reperiatur in terra; siquidem ex concretione terrena nihil habeat admistum: sed necesse esse in terram resolvi, quod est in homine ponderosum et dissolubile; quod autem tenue atque subtile, id vero esse individuum, ac domicilio corporis velut carcere liberatum, ad coelum et ad naturam suam pervolare. Haec fere Platonis collecta breviter, quae apud ipsum late copioseque explicantur.

2 In eadem sententia fuit etiam Pythagoras antea, eiusque praeceptor Pherecydes, quem Cicero tradit primum de aeternitate animarum disputavisse. Qui omnes licet eloquentia excellerent; tamen in hac duntaxat contentione non minus auctoritatis habuerunt, qui contra hanc sententiam disserebant, Dicaearchus primo, deinde Democritus, postremo Epicurus: adeo ut res ipsa, de qua inter se pugnabant, in dubium vocaretur. Denique et Tullius, expositis horum omnium de immortalitate ac morte sententiis, nescire se quid sit verum, pronuntiavit. «Harum, inquit, sententiarum quae vera sit, Deus aliquis viderit.» Et rursus alibi: «Quoniam utraque, inquit, earum sententiarum doctissimos habuit auctores; nec quid certi sit divinari potest.» Verum nobis divinatione opus non est, quibus veritatem divinitas ipsa patefecit.

VIII. 1 L'immortalité est donc le souverain bien auquel nous sommes destinés dès notre commencement et dès notre naissance. C'est la fin où nous tendons et où nous arriverons par la vertu. Il est bien juste d'en parler, puisque nous avons été assez heureux pour la découvrir. Quelque justes qu'aient été les arguments de Platon, ils n'avaient pas toute la solidité nécessaire pour établir parfaitement la vérité, parce qu'il n'avait pas compris les raisons de ce mystère. Il avait les sentiments qu'il faut avoir de l'immortalité de l'âme, mais il n'en parlait pas comme du souverain bien. Nous pouvons parler avec plus d'assurance, puisque nous avons, non des conjectures et des doutes, mais une connaissance que nous avons tirée de la doctrine de Dieu même. Quant à Platon, il a raisonné de cette sorte : « Tout ce qui a, dit-il, du sentiment et du mouvement par soi-même est immortel, car ce qui n'a point de principe de son mouvement, n'a point aussi de fin, puisqu'il n'a garde d'être abandonné par soi-même. » Il aurait attribué par cette manière de raisonner l'immortalité aux bêtes, s'il ne les en eût exclues, en ajoutant qu'il n'y a que l'âme de l'homme qui soit éternelle. Il explique cette proposition, en remarquant la subtilité de ses inventions, la promptitude de ses pensées, la facilité de ses conceptions, le souvenir qu'elle conserve du passé, la prévoyance qu'elle a pour l'avenir, et la connaissance d'une multitude presque incroyable d'arts et de sciences dont les autres animaux n'ont pas la moindre teinture. « Cette âme, ajoute-t-il, qui est capable de tant de grandes choses, descend sans doute du ciel, puisque l'on ne saurait trouver son origine sur la terre. Elle n'a rien de terrestre, et tout ce qu'il y a de terrestre dans l'homme retourne à la terre d'où il a été tiré; au lieu que ce qu'il y a de subtil et de céleste retourne au ciel, dès qu'il est délivré du corps où il avait été renfermé comme dans une prison. » Voilà un abrégé fidèle de la doctrine de Platon, qui est expliquée fort au long dans ses ouvrages.

Pythagore avait été dès auparavant dans le même sentiment, aussi bien que Phérécide, son maître, qui, selon le témoignage de Cicéron, a parlé le premier de l'immortalité de l'âme. Mais bien que ces philosophes aient excellé en éloquence, ils n'ont remporté aucun avantage dans cette dispute sur Dicéarque, sur Démocrite et sur Epicure, qui ont soutenu le sentiment contraire; et la matière est demeurée si peu éclairée, que Cicéron, après avoir rapporté toutes ces opinions différentes, avoue franchement qu'il ne sait laquelle il doit embrasser : « Il faut, dit-il, avoir une lumière divine pour découvrir laquelle de ces opinions est la véritable. » Et dans un autre endroit, il écrit ce qui suit: « Chacune de ces opinions ayant été soutenue par de savants hommes, on ne saurait deviner ce qu'ils ont dit de certain. » Nous n'avons pas besoin de deviner, nous, à qui Dieu a révélé la vérité.