Divinae institutiones (Institutions divines) (page 42)

IX. 1 His itaque argumentis, quae nec Plato, nec ullus alius invenit, animarum aeternitas probari ac perspici potest: quae nos breviter collegimus; quoniam properat oratio ad enarrandum iudicium Dei maximum, quod in terra propinquante saeculorum fine celebrabitur. Ante omnia, quoniam Deus ab homine videri non potest, ne quis tamen ex eo ipso putaret Deum non esse, quia mortalibus oculis non videretur, inter caetera institutorum miracula, fecit etiam multa, quorum vis quidem apparet, substantia tamen non videretur, sicut est vox, odor, ventus; ut harum rerum argumento et exemplo, etiam Deum, licet sub oculos non veniret, de sua tamen vi; et effectu, et operibus cerneremus. Quid voce clarius? aut vento fortius? aut odore violentius? Haec tamen, cum per aerem feruntur, ad sensusque nostros veniunt, et eos potentia sua impellunt, non cernuntur acie luminum: sed aliis corporis partibus sentiuntur. Similiter Deus non aspectu nobis aliove fragili sensu comprehendendus est: sed mentis oculis intuendus, cum opera eius praeclara et miranda videamus. Nam illos, qui nullum omnino Deum esse dixerunt, non modo philosophos, sed ne homines quidem fuisse dixerim, qui mutis simillimi ex solo corpore constiterunt, nihil omnino cernentes animo, sed ad sensum corporis cuncta referentes, qui nihil putabant esse, nisi quod oculis contuebantur. Et quia videbant aut bonis accidere adversa, aut malis prospera, fortuitu geri omnia crediderunt, et natura mundum, non providentia constitutum.

2 Hinc iam prolapsi sunt ad deliramenta, quae talem sententiam necessario sequebantur. Quod si est Deus et incorporalis, et invisibilis, et aeternus; ergo non idcirco interire animam credibile est, quia non videtur, postquam recessit a corpore, quoniam constat esse aliquid sentiens ac vigens, quod non veniat sub aspectum. At enim difficile est animo comprehendere, quemadmodum possit anima retinere sensum sine iis partibus corporis, in quibus inest officium sentiendi. Quid de Deo? num facile est comprehendere, quemadmodum vigeat sine corpore? Quod si deos esse credunt, qui si sunt, utique sunt expertes corporum, necesse est, humanas animas eadem ratione subsistere; quoniam ex ipsa ratione ac prudentia intelligitur esse quaedam in homine ac Deo similitudo. Denique illud argumentum, quod etiam Marcus Tullius vidit, satis firmum est: ex eo aeternitatem animae posse dignosci, quia nullum sit aliud animal, quod habeat notitiam aliquam Dei; Religioque sit pene sola, quae hominem discernat à mutis: quae cum in hominem solum cadat, profecto testatur, id affectare nos, id desiderare, id colere, quod nobis familiare, quod proximum sit futurum.

3 An aliquis, cum caeterarum animantium naturam consideraverit, quas pronis corporibus abiectas in terramque prostratas summi Dei providentia effecit; ut ex hoc intelligi possit, nihil eas rationis habere cum coelo, potest non intelligere, solum ex omnibus coeleste ac divinum animal esse hominem, cuius corpus ab humo excitatum, vultus sublimis, status rectus originem suam quaerit, et quasi contempta humilitate terrae, ad altum nititur, quia sentit summum bonum in summo sibi esse quaerendum, memorque conditionis suae, qua Deus illum fecit eximium, ad artificem suum spectat? Quam spectationem Trismegistus θεώπιδα rectissime nominavit: quae in mutis animalibus nulla est. Cum autem sapientia, quae soli homini data est, nihil aliud sit quam Dei notitia, apparet animam non interire, neque dissolvi, sed manere in sempiternum, quia Deum, qui sempiternus est, et quaerit, et diligit, ipsa cogente natura, sentiens vel unde orta sit, vel quo reversura. Praeterea non exiguum immortalitatis argumentum est, quod homo solus coelesti elemento utitur. Nam cum rerum natura his duobus elementis, quae repugnantia sibi atque inimica sunt, constet igne, et aqua, quorum alterum coelo, alterum terrae adscribitur: caeterae animantes, quia terrenae mortalesque sunt, terreno et gravi utuntur elemento; homo solus ignem in usu habet, quod est elementum leve, sublime, coeleste. Ea vero quae ponderosa sunt, ad mortem deprimunt, et quae levia sunt, ad vitam sublevant, quia vita in summo est, mors in imo. Et ut lux esse sine igne non potest, sic vita sine luce. Ignis igitur elementum est lucis ac vitae: unde apparet hominem, qui eo utitur, immortalem sortitum esse conditionem, quia id illi familiare est, quod facit vitam.

4 Virtus quoque soli homini data magno argumento, est immortales esse animas. Quae non erit secundum naturam, si anima extinguitur; huic enim praesenti vitae nocet. Nam vita ista terrena, quam communem cum mutis animalibus ducimus, et voluptatem expetit, cuius fructibus variis ac suavibus delectatur, et dolorem fugit, cuius asperitas naturam viventium acerbis sensibus laedit, et ad mortem perducere nititur, quae dissolvit animantem. Si ergo virtus et prohibet iis bonis hominem, quae naturaliter appetuntur, et ad sustinenda mala impellit, quae naturaliter fugiuntur; ergo mala est virtus, et inimica naturae, stultumque iudicari necesse est qui eam sequitur, quoniam se ipse laedit, et fugiendo bona praesentia, et appetendo aeque mala sine spe fructus amplioris. Nam cum liceat nobis iucundissimis frui voluptatibus, nonne sensu carere videamur, si malimus in humilitate, in egestate, in contemptu, in ignominia vivere, aut ne vivere quidem, sed dolore cruciari, et mori, ex quibus malis nihil amplius assequamur, quo possit voluptas omissa pensari? Si autem virtus malum non est, facitque honeste, quod voluptates vitiosas turpesque contemnit et fortiter, quod nec dolorem, nec mortem timet, ut officium servet; ergo maius aliquod bonum assequatur necesse est, quam sunt illa quae spernit. At vero morte suscepta, quod ulterius bonum sperari potest, nisi aeternitas?

IX. 1 Il y a des arguments qui n'ont été inventés ni par Platon, ni par aucun autre philosophe, qui ne laissent pas de prouver fort solidement l'immortalité de l'âme. Je les renfermerai en peu de paroles, parce que j'ai hâte de représenter le jour du jugement où les actions de tous les hommes seront examinées à la fin des siècles. Comme Dieu est invisible, de peur que l'incapacité que les yeux du corps ont de le découvrir ne donne suite de douter de son existence, parmi toutes les merveilles il a produit des choses dont la force se fait sentir, bien que leur substance soit imperceptible aux yeux. Nous connaissons la voix, l'odeur et le vent, quoique nous ne les puissions voir. Et ce sont des exemples qui nous apprennent à connaître Dieu par des effets, bien que nous ne le voyions point par les yeux du corps. Qu'y a-t-il de si clair que la voix, de si fort que le vent, de si violent que l'odeur; Cependant nous n'apercevons aucun de ce corps, quand ils remplissent l'air ou qu'ils flippent nos sens. Ainsi nous connaissons Dieu, non par les yeux, ni par aucun autre sens corporel, mais par l'esprit et par la considération de ses ouvrages. Bien loin de mettre au nombre des philosophes ceux qui assurent qu'il n'y a aucun Dieu, à peine s'ils méritent que je les mette au nombre des hommes. Ils sont plutôt semblables aux bêtes, puisque, ne découvrant rien par leur esprit, ils croient qu'il n'y a rien que ce qui touche leurs sens, et que, parce qu'ils voient des adversités aux gens de bien et des prospérités aux médians, ils se sont imaginé que tout ce qui se fait se fait par hasard, et que le monde, au lieu d'être l'ouvrage d'une sage providence, n'est qu'un effet de la nature.

2 Ils sont tombés ensuite dans les extravagances où leur premier égarement devait les jeter. Que si Dieu est incorporel, invisible et éternel, on ne peut pas en inférer que l'âme ne survive point au corps et qu'elle est invisible dès le moment qu'elle en est séparée, puisqu'il est certain qu'il y a des êtres qui subsistent et qui ont le sentiment de la vie, bien qu'ils ne puissent être aperçus par les yeux. Mais il est difficile, dira-t-on, de concevoir de quelle manière l'âme conserve le sentiment, lorsqu'elle n'a plus les organes par où les puissances sensitives reçoivent leurs fonctions. Que dirons-nous de Dieu? Est-il aisé de comprendre la manière dont il subsiste sans avoir de corps? Comme ceux dont je parle sont persuadés qu'il y a des dieux, si ces dieux-là existent en effet, il est certain qu'ils n'ont point de corps. Les âmes subsistent de la même sorte lorsqu'elles sont séparées, et cela est fondé sur la ressemblance qui est entre Dieu et l’âme à l'égard de la raison et de la Providence. Enfin, il y a encore un autre argument assez fort, et dont Cicéron a eu connaissance, pour prouver l'immortalité de l'âme, qui est : qu'il n'y que l'homme qui ait quelque idée judicieuse de la religion. Or, la religion nous étant propre et particulière, c'est sans doute une preuve que nous désirons et recherchons une nature excellente, à laquelle nous devons nous unir étroitement.

3 Quelqu'un peut-il considérer la structure des autres animaux, que la providence éternelle n'a faits courbés vers la terre que pour montrer qu'ils n'ont aucun rapport au ciel, sans reconnaître que l'homme seul est un animal céleste et divin, dont la taille droite et le visage élevé vers le ciel semble mépriser la bassesse de la terre, chercher le lieu de son origine, et tendre vers le souverain bien, qui est son principe. Trismégiste a très bien nommé θεώπιδα l'action par laquelle l'homme tend à Dieu, qui est une action dont les autres animaux ne sont pas capables. La sagesse, qui est un bien qui n'a été accordé qu'a l'homme, n'étant autre chose que la connaissance de Dieu, il est clair que l'âme, au lieu de finir avec le corps, subsiste toujours, et que, sentant comme par un instinct naturel et le principe d'où elle est sortie et le lieu où elle doit retourner, elle aime et cherche Dieu, qui est éternel. Il y a encore une autre preuve fort considérable de l'immortalité de l'âme, qui est que l'homme seul a l'usage du feu, qui est un élément céleste. Toute la nature étant composée du feu et de l'eau, qui sont deux éléments contraires, dont l'un est attribué à la terre et l'autre au ciel, les autres animaux, comme grossiers et terrestres, se servent de l'eau, qui est l'élément de la terre; l'homme seul a l'usage du feu, qui est un élément léger, sublime et céleste. Ce qui est pesant abaisse et entraine vers la mort, au lieu que ce qui est léger élève et porte à la vie, qui est en haut. Comme il n'y a point de feu sans lumière, il n'y a point de vie sans lumière. Le feu est donc l'élément de la lumière et de la vie, d'où il s'ensuit que l'homme, qui en a l'usage, est d'une condition immortelle.

4 On peut encore tirer une autre preuve de l'immortalité de l'âme de l'avantage que l'âme a seule de posséder la vertu; car si l'âme périssait avec le corps, la vertu serait contraire à la nature, puisqu'elle nous nuirait durant le cours de la vie présente. La vie que nous menons sur la terre et qui nous est commune avec les animaux, poursuit le plaisir et fuit la douleur, dont le sentiment est incommode et donne quelquefois la mort.

Que si la vertu nous prive de la jouissance des sens que nous recherchons naturellement, et qu'elle nous portée souffrir les maux pour lesquels nous avons de nous-mêmes de l'aversion, la vertu est un mal contraire à la nature, et il faut avouer que c'est une folie que de la poursuivre, puisqu'en la poursuivant on se prive des biens présents, et qu'on souffre les maux sans espérance d'aucun profit; car n'est-ce pas avoir perdu toute sorte de sentiment que de renoncer aux plus charmantes voluptés, pour vivre dans la bassesse, dans la pauvreté, dans le mépris et dans la honte, ou plutôt pour ne pas vivre, mais pour gémir, pour être tourmentés et pour mourir! N'est-ce pas être stupide et aveugle que de se jeter dans des maux dont on ne tire aucun bien qui puisse récompenser la perte de plaisir dont on se prive ! Que si la vertu n'est pas un mal, si elle agit honnêtement quand elle méprise les voluptés criminelles et infâmes, si elle fait paraître de la force quand, pour s'acquitter de son devoir, elle n'appréhende ni la douleur, ni la mort, il faut donc nécessairement qu'elle obtienne quelque bien plus considérable que ceux qu'elle rejette. Or quel bien peut-on espérer après la mort, si ce n'est l'éternité?

X 1 Transeamus nunc vicissim ad ea quae virtuti repugnant, ut etiam ex his immortalitas animae colligatur. Vitia omnia temporalia sunt; ad praesens enim commoventur. Irae impetus recepta ultione sedatur. Libidinis voluptas corporis finis est. Cupiditatem aut satietas earum rerum, quas expetit, aut aliorum affectuum commotiones interimunt. Ambitio, postquam honores quos voluit adepta est, consenescit. Item caetera vitia consistere ac permanere non possunt: sed ipso fructu quem expetunt finiuntur. Recedunt ergo, et redeunt. Virtus autem sine ulla intermissione perpetua est, nec discedere ab ea potest, qui eam semel cepit. Nam si habeat intervallum, si aliquando ea carere possumus, redibunt protinus vitia, quae virtutem semper impugnant. Non est igitur comprehensa, si deserit, si aliquando secedit. Cum vero sibi domicilium stabile collocavit, in omni actu versari eam necesse est; nec potest fideliter depellere vitia, et fugare, nisi pectus, quod insedit, perpetua statione munierit. Ipsa ergo virtutis perpetuitas indicat, humanum animum, si virtutem ceperit, permanere; quia et virtus perpetua est, et solus animus humanus virtutem capit. Quoniam igitur contraria sunt vitia virtuti, omnis ratio diversa et contraria sit necesse est. Quia vitia commotiones et perturbationes animi sunt, virtus e contrario lenitudo et tranquillitas animi est. Quia vitia temporalia et brevia sunt; virtus perpetua et constans, et par sibi semper. Quia vitiorum fructus, id est, voluptates, aeque ut ipsa, breves temporalesque sunt, virtutis ergo fructus ac praemium sempiternum est, quia vitiorum commodum in praesenti est, virtutis igitur in futuro.

2 Ita fit, ut in hac vita virtutis praemium nullum sit, quia virtus adhuc ipsa est. Nam sicut vitia, cum in actu suo finiuntur, voluptas et praemia eorum sequuntur: ita virtus, cum finita est, merces eius insequitur. Virtus autem nunquam nisi morte finitur, quoniam et in morte suscipienda summum eius officium est. Ergo praemium virtutis post mortem est. Denique Cicero in Tusculanis, quamvis dubitanter, tamen sensit, summum homini bonum non nisi post mortem contingere. «Fidenti animo, inquit, si ita res feret, gradietur ad mortem; in qua aut summum bonum, aut nullum malum esse cognovimus.» Mors igitur non extinguit hominem, sed ad praemium virtutis admittit. Qui autem se (ut ait idem) vitiis ac sceleribus contaminaverit, voluptatique servierit, is vero damnatus aeternam luet poenam; quam divinae litterae secundam mortem nominant, quae est et perpetua, et gravissimis cruciatibus plena. Nam sicuti duae vitae propositae sunt homini, quarum altera est animae, altera corporis: ita et mortes duae propositae sunt, una pertinens ad corpus, qua cunctos secundum naturam fungi necesse est; altera pertinens ad animam, quae scelere acquiritur, virtute vitatur; et ut vita haec temporalis est, certosque terminos habet, quia corporis est: sic et mors aeque temporalis est, certumque habet finem, quia corpus attingit.

X. 1 Parlons maintenant de ce qui est contraire à la vertu, pour en tirer de nouvelles preuves de l'immortalité de l'âme. Tous les vices sont sujets au temps, et ce n'est que pour le temps qu'ils s'élèvent. La vengeance apaise la colère; le dégoût qui suit la jouissance modère ou éteint absolument le vice de la volupté : l'ambition qui recherche les honneurs s'en lasse dès qu'elle les a possédés. Les autres vices s'arrêtent aux objets qui les avaient excités; et ainsi ils passent en un temps pour revenir dans un autre; au lieu que la vertu demeure ferme et immuable, sans abandonner jamais celui qui l'a une fois reçue, car dès que nous la perdons, les vices, qui sont ses ennemis, retournent: ainsi quand elle s'éloigne, et qu'elle se relire, c'est une preuve que nous ne l'avons jamais bien possédée. Quand elle est une fois solidement établie dans notre cœur, elle paraît dans toutes nos actions, et elle ne pourrait exterminer tous les vices si elle ne demeurait ferme dans le cœur dont elle s’est tout à fait emparée. La fermeté et la constance de la vertu est une marque et un témoignage de celle de l'âme où elle est reçue. Le vice et la vertu étant contraires, tout ce qui leur arrive l’est aussi. Les vices sont les mouvements et l'agitation de l'âme ; la vertu est sa paix et son repos. Les vices sont sujets au temps, et les plaisirs, qui sont leurs fruits, passent promptement aussi bien qu'eux. La vertu est stable, durable, et égale à elle-même. Le fruit que l'on tire des vices est propre au temps présent ; la récompense de la vertu est réservée à l'avenir ; et comme l'espace de cette vie est la carrière où la vertu s'exerce, ce n'est point le lieu où elle reçoit la couronne; elle ne lu reçoit que quand elle s'est acquittée de tous ses devoirs et quand elle a achevé tous ses travaux. Mais cela ne vient jamais avant la mort, parce que le principal devoir de la vertu est d'accepter la mort avec joie et de la subir avec constance.

2 La vertu ne reçoit donc sa récompense qu'après cette vie. Bien que Cicéron ait témoigné quelques doutes sur cette matière dans ses Questions Tusculanes, il n'a pas laissé de dire que nous ne jouissons du souverain bien qu'après la mort: « Il faut, dit-il, aller à la mort avec assurance lorsque cela est nécessaire, parce que l'on sait, ou qu'elle nous met en possession du souverain bien, ou qu'au moins elle exempte de toute sorte de mal. » La mort ne détruit donc pas l'homme entier, mais elle le met en étal de jouir de la récompense de la vertu. « Quiconque, ajoute le même orateur, se sera rendu esclave de la volupté, sera condamné à un supplice éternel. » Ce supplice-là dont il parle est le même que l'Écriture appelle la seconde mort, qui est une mort qui n'a point de fin et qui est accompagnée de tourments très rigoureux. Comme il y a deux vies, l'une du corps et l'autre de l'âme, il y a aussi deux morts, dont l'une n'est qu'un effet de la nature, et l'autre est le châtiment du passé. Comme la vie que nous menons sur la terre est sujette au temps, et qu'elle a un terme, la mort qui la détruit en a un aussi.

XI 1 Impletis igitur temporibus, quae Deus morti statuit, terminabitur ipsa mors. Et quia temporalem vitam temporalis mors sequitur; consequens est, ut resurgant animae ad vitam perennem, quia finem mors temporalis accepit. Rursum, sicut vita animi sempiterna est, in qua divinos et ineloquibiles immortalitatis suae fructus capit: ita et mors eius perpetua sit necesse est, in qua perennes poenas et infinita tormenta pro peccatis suis pendet. Ergo in ea conditione res posita est, ut qui beati sunt in hac vita corporali atque terrena, semper miseri sint futuri; quia iam bonis, quae maluerunt, potiti sunt: quod iis evenit, qui deos adorant, ac Deum negligunt. Deinde qui iustitiam sequentes, in hac vita miseri fuerunt et contempti, et inopes, et ob ipsam iustitiam contumeliis et iniuriis saepe vexati, quia nec aliter virtus teneri potest, semper beati sunt futuri; ut, quia mala iam pertulerunt, etiam bonis fruantur. Quod his utique contingit, qui contemptis terrestribus diis et fragilibus bonis, coelestem religionem Dei sequuntur; cuius bona, sicut ipse qui tribuit, sempiterna sunt. Quid opera corporis atque animi? nonne indicant esse animam mortis expertem? Nam corpus, quia ipsum fragile est atque mortale, quaecumque opera molitur, aeque caduca sunt. Nihil enim Tullius ait esse, quod sit manibus humanis laboratum, quod non aliquando ad interitum redigatur, vel iniuria hominum, vel ipsa confectrice rerum omnium vetustate.

2 At vero animi opera videmus aeterna. Nam quicumque contemptui praesentium studentes, in memoriam monimenta ingeniorum factorumque magnorum reliquerunt, ii plane mentis ac virtutis suae nomen indelebile quaesierunt. Ergo si opera corporis ideo mortalia sunt, quia ipsum mortale est, sequitur ut anima ex eo immortalis appareat, quia videmus opera eius non esse mortalia. Eodem modo desideria quoque corporis animique declarant, alterum esse mortale, alterum sempiternum. Corpus enim nihil nisi temporale desiderat, id est, cibum, potum, indumentum, quietem, voluptatem; et tamen haec ipsa sine nutu et adminiculo animi nec cupere, nec assequi potest. Animus autem per se multa desiderat, quae ad officium fructumve corporis non redundent; eaque non fragilia, sed aeterna sunt, ut fama virtutis, ut memoria nominis. Nam cultum Dei, qui constat abstinentia cupiditatum ac libidinum, patientia doloris, contemptu mortis, etiam contra corpus anima concupiscit. Unde credibile est, non interire animam, sed dissociari a corpore; quia corpus sine anima nihil potest, animus vero potest multa et magna sine corpore. Quid, quod ea, quae visibilia sunt oculis, et tangibilia manu, quia externam vim pati possunt, aeterna esse non possunt. Ea vero quae neque sub tactum, neque sub visum veniunt, sed tantummodo vis eorum et ratio, et effectus apparet, aeterna sunt, quia nullam vim patiuntur extrinsecus. Corpus autem si ideo mortale est, quia visui pariter et tactui subiacet; ergo et anima idcirco immortalis est, quia nec tangi potest, nec videri.

XI. 1 La mort finira elle-même lorsque le temps que Dieu lui a prescrit sera arrivé, et comme elle aura ses bornes de la même sorte que la vie qui l'a précédée, les âmes ressusciteront et prendront possession d'une vie qui n'aura jamais de fin. Comme la vie de l'âme est éternelle et qu'elle jouit d'une récompense que nul langage ne peut exprimer, la mort l'est aussi, et ses tourments sont aussi infinis dans leur durée que dans leur rigueur. Ainsi, ceux qui sont heureux durant la vie que nous menons sur la terre, seront éternellement malheureux, puisqu'ils auront joui des biens qu'ils auront préférés, et ce sera le tort de ceux qui auront méprisé Dieu pour adorer des idoles. Ceux, au contraire, qui auront été malheureux, pauvres et méprisés durant cette vie, qui auront souffert des affronts et des vexations pour la justice et d'autres peines qui sont inséparables de la vertu, seront éternellement bienheureux; et après avoir souffert des maux passagers, ils posséderont les biens éternels; et ce sera It condition de ceux qui auront méprisé les dieux et les biens de la terre pour embrasser notre religion dont la récompense est éternelle. Que dirons-nous maintenant des ouvrages du corps et de l'esprit? ne prouvent-ils pas que l'âme est exempte de la mort? Le corps étant fragile et mortel ne fait rien qui ne soit de même condition. « Il n'y a rien, dit Cicéron, de ce qui a été fait par la main des hommes qui ne doive un jour finir, soit qu'il soit ruiné par la main des hommes mêmes, ou consumé par la longueur des années. »

Nous voyons au contraire que les ouvrages de l'esprit durent toujours. Ceux qui méprisent les biens du monde ont laissé à la postérité des monuments de leur esprit et de leur vertu et acquis une réputation immortelle. Puisque vos ouvrages du corps sont sujets à la mort, parce que le corps y est lui-même sujet, on peut juger que l'âme en est exempte, parce que ses ouvrages le sont. Les délices du corps et de l'âme peuvent encore servir à prouver que l'un est mortel et l'autre immortelle. Le corps ne désire rien que de temporel, de quoi boire, de quoi manger, de quoi se vêtir, du repos, du plaisir, bien qu'il ne puisse ni désirer ni posséder aucune de ces choses que par les secours et les moyens de l'âme. L'âme désire au contraire beaucoup de choses qui ne regardent point le corps et qui ne lui apportent aucun profit, comme la réputation et la gloire; elle en désire d'autre-qui sont contraires à l'intérêt du corps, comme de s'abstenir de plaisirs, de souffrir la douleur et de s'exposer à la mort. Le pouvoir que l'âme a d'agir sans le corps, au lieu que le corps n'en a aucun d'agir sans l'âme, est une preuve que la mort qui sépare l'âme du corps et ne la détruit point. On se sert encore d'un autre argument pour établir la même vérité, qui est : que tout ce qui est exposé aux yeux ou à l'attouchement, est sujet à être détruit par la force, et partant qu'il ne peut être éternel, mais ce qui ne tombe ni sous l'attouchement ni sous les yeux et ce qui ne se fait sentir que par ses effets, est éternel, parce qu'il ne peut souffrir aucune violence étrangère. Le corps est donc sujet à la mort, puisqu'il est exposé à la vue et à l'attouchement, et l'âme est immortelle parce qu'elle n'y est point exposée.

XII 1 Nunc argumenta eorum, qui contra disserunt, refellamus; quae Lucretius tertio libro executus est.

Quoniam cum corpore, inquit, anima nascitur, cum corpore intereat necesse est.

At non est par utriusque ratio. Solidum enim et comprehensibile corpus est, et oculis, et manu: anima vero tenuis, et tactum visumque fugiens. Corpus e terra fictum atque solidatum est: anima in se nihil concreti, nihil terreni ponderis habet, ut Plato disserebat. Nec enim tantam posset habere solertiam, tantam vim, tantam celeritatem, nisi originem traheret e coelo. Corpus igitur quoniam fictum ex ponderoso et corruptibili elemento, et tangibile est, et visibile, corrumpitur atque occidit; nec vim repellere potest, quia sub aspectum et sub tactum venit. Anima autem, quia tenuitate sua omnem tactum fugit, nullo ictu dissolvi potest. Ergo quamvis inter se coniuncta et sociata nascantur, et alterum, quod est de terrena concretione formatum, quasi vasculum sit alterius, quod est a coelesti subtilitate deductum: cum vis aliqua utrumque discreverit, quae discretio mors vocatur; tum utrumque in naturam suam recedit: quod ex terra fuit, id in terram resolvitur; quod ex coelesti spiritu, id constat ac viget semper, quoniam divinus spiritus sempiternus est. Denique idem Lucretius oblitus quid assereret, et quod dogma defenderet, hos versus posuit:

Quod eius non erat dicere, qui perire animas cum corporibus disserebat: sed victus est veritate, et imprudenti ratio vera surrepsit.

2 Praeterea id ipsum, quod colligit, dissolvi animam, hoc est, simul cum corpore interire, quoniam simul nascantur, et falsum est, et in contrarium converti potest. Non enim simul interit: sed anima discedente, integrum per dies multos manet, et plerumque medicatum diutissime durat. Nam si ut simul nascuntur, simul interirent, non discederet repente anima, corpusque desereret: sed uno temporis puncto utrumque pariter dissiparetur, et tam celeriter etiam corpus, adhuc spiritu in eo manente, deliquesceret ac periret, quam celeriter anima secedit; immo vero dissoluto corpore anima vanesceret, velut humor fracto vase diffusus. Nam si terrenum et fragile corpus post secessum animae non statim diffluit, in terramque tabescit, ex qua illi origo est; ergo anima, quae fragilis non est, in aeternum manet, quoniam origo eius aeterna est.

Quoniam crescit, inquit, sensus in pueris, et in iuvenibus viget, et in senibus diminuitur, apparet esse mortalem.

Primum non est idem mens et anima; aliud est enim quo vivimus, aliud quo cogitamus. Nam dormientium mens, non anima sopitur; et in furiosis mens extinguitur, anima manet; et ideo non exanimes, sed dementes vocantur. Mens ergo, id est intelligentia, vel augetur, vel minuitur pro aetate. Anima in statu suo semper est, et ex quo tempore spirandi accipit facultatem, eadem usque ad ultimum durat, donec emissa corporis claustro, ad sedem suam revolet. Deinde quod anima, quamvis a Deo sit inspirata, tamen quia tenebroso domicilio terrenae carnis inclusa est, scientiam non habet, quae est divinitatis. Audit igitur ac discit omnia, et sapientiam discendo et audiendo capit; et senectus non minuit sapientiam, sed auget, si tamen iuvenilis aetas virtute decursa est. Sed si nimia senectus fregerit membra, non est animae vitium, si visus evanuit, si lingua torpuit, si auditus obsurduit, sed corporis. At enim memoria deficit. Quid mirum, si labentis domicilii ruina premitur mens, et praeterita obliviscitur, non aliter futura divina, quam si carcerem, quo cohibetur, effugerit?

3 Verum eadem, inquit, dolori et luctui obnoxia est, et ebrietate dementit, unde fragilis et mortalis apparet. Idirco igitur virtus et sapientia necessaria est, ut et moeror, qui contrahitur indigna patiendo ac videndo, fortitudine repellatur, et voluptas non modo potandi, sed etiam rerum caeterarum abstinentia superetur. Nam si careat virtute, si voluptatibus dedita molliatur, morti fiet obnoxia, quoniam et virtus, ut docuimus, immortalitatis est fabricatrix, et voluptas mortis. Mors autem, sicut ostendi, non funditus perimit ac delet, sed aeternis afficit cruciatibus. Nam interire prorsus anima non potest; quoniam ex Dei spiritu, qui aeternus est, originem cepit.

Anima, inquit, etiam morbum corporis sentit, et oblivionem sui patitur, et sicut aegrescit, ita etiam saepe sanatur.

Hoc est ergo, cur maxime virtus adhibenda sit, ne ullo corporis dolore frangatur, et oblivionem sui non anima, sed mens patiatur. Quae quoniam certa corporis regione consistit, cum eam partem vis aliqua morbi vitiaverit, movetur loco, et quasi conquassata, de sede sua emigrat, reditura scilicet, cum medela et sanitas domicilium suum reformaverit. Nam quia iuncta est anima cum corpore, si virtute careat, contagio eius aegrescit, et imbecillitas de societate fragilitatis redundat ad mentem. Cum autem dissociata fuerit a corpore, vigebit ipsa per se, nec ulla iam fragilitatis conditione tentabitur, quia indumentum fragile proiecit.

Sicut oculus, inquit, evulsus ac separatus a corpore nihil potest videre: ita et anima separata nihil sentire, quia et ipsa pars est corporis.

Falsum hoc, et dissimile est; anima enim non pars corporis, sed in corpore est. Sicut id, quod vase continetur, vasis pars non est, nec ea quae in domo sunt, partes domus esse dicuntur: ita nec anima pars est corporis, quia corpus vel vas animae est, vel receptaculum.

4 Iam illud argumentum multo magis inane est, quo ait animam, quia non citius emittatur ex corpore, mortalem videri, sed paulatim se ex omnibus membris explicet, a summis pedibus incipiens: tanquam si esset aeterna, uno temporis momento erumperet; quod fit in iis, qui ferro intereunt. Quos autem morbus interimit, spiritum diutius exhalant, ut paulatim frigescentibus membris anima effletur. Quae cum materia sanguinis contineatur, sicut lumen oleo, ea materia febrium calore consumpta, necesse est membrorum summa quaeque frigescere; quoniam venae exiliores in extrema corporis porriguntur, et extremi ac tenuiores rivi deficiente vena fontis arescunt. Nec tamen, quia sensus corporis deficit, animae sensum extingui et occidere putandum est. Non enim anima corpore deficiente, sed corpus anima decedente brutescit, quia sensum omnem trahit secum. Cum autem praesens anima sensum suum tribuat corpori, et vivere id efficiat; fieri non potest, ut non ipsa per se et vivat, et sentiat, quoniam ipsa est et sensus et vita. Nam quod ait:

Equidem nunquam vidi, qui se quereretur in morte dissolvi. Sed ille fortasse Epicureum aliquem viderat etiam dum moritur philosophantem, ac de sua dissolutione in extremo spiritu disserentem.