Pensées pour moi-même (page 10)

↑ Au lieu d’ἀσχολίαν, Gataker propose εὐσχολίαν, qui est, en effet, bien plus conforme au sens du passage.

↑ [Couat : « … si ce qu’il fait lui-même est juste et pur ! Il ne faut pas se plaire à considérer autour de soi les caractères bons ou méchants, mais courir… » Var. : « … L’honnête homme ne doit pas considérer autour de lui les mœurs des autres, mais courir… » Autre var. : « … Il n’est pas conforme au bien de regarder autour de soi les mœurs des autres ; il faut courir… » — Ces trois traductions, dont aucune ne semble avoir satisfait son auteur, correspondent à trois lectures différentes — et presque également douteuses — d’un texte à peu près désespéré : 1o μὴ γὰρ τὸ ἀγαθὸν ἢ μέλαν ἦθος περιϐλέπεσθαι, — 2o δεῖ γὰρ τὸν ἀγαθὸν μὴ ἅλλων ἦθος περιϐλέπεσθαι, — 3o οὐ κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἅλλων ἦθος περιϐλέπεσθαι. Les manuscrits autres que A, où manque une ligne, donnaient ces mots incohérents : ἢ κατὰ τὸν ἀγαθὸν μὴ μέλαν ἦθος περιϐλέπεσθαι. On voit combien s’en écartent les conjectures de M. Couat : la seconde, d’ailleurs, n’est pas de lui : elle en réunit deux plus anciennes. Δεῖ γὰρ τὸν ἀγαθὸν est proposé dans l’édition de 1775 (Lipsiae, adnotavit Morus) ; c’est M. Stich qui a le premier voulu lire ἅλλων au lieu de μέλαν.

Il est inutile de reprendre ici toute la note dans laquelle M. Couat s’excuse de ses trois lectures. Aucune n’est d’une clarté ou d’une correction telle qu’on en oublie la témérité. J’aurai plus loin à signaler l’insuffisance de la première ; τὸν ἀγαθόν, dans la seconde, est inutile et plat ; dans la troisième, la périphrase οὐ κατὰ τὸ ἀγαθόν, pour οὐ δεῖ, ou pour un simple μή, que donnaient d’ailleurs les manuscrits, l’est encore plus. Ces trois conjectures cependant sont utiles en mettant en relief une difficulté du texte manuscrit dont on ne s’était pas assez inquiété avant M. Stich. Jusqu’à lui la sagacité des principaux éditeurs de Marc-Aurèle ne s’était guère exercée que sur les mots ἢ κατὰ τὸν ἀγαθόν. Comme M. Stich, M. Couat est arrêté par l’expression μέλαν ἦθος. D’abord, je la voudrais au pluriel ou déterminée par un article. Pour M. Couat, c’est le sens des mots qu’il ne retrouve pas. « Bien qu’on la rencontre ailleurs (IV, 28) dans Marc-Aurèle, » dit-il en note, « cette expression, si elle reste isolée, n’est pas à sa place dans la phrase dont nous nous occupons. L’auteur des Pensées ne nous défend pas seulement de regarder autour de nous les mauvais caractères, mais de nous occuper du voisin, quel qu’il soit. » J’ajoute qu’il faut quelque complaisance pour accepter la traduction de μέλαν par « mauvais ». Si l’on se réfère, trois pages plus bas, à la pensée qui commence précisément par μέλαν ἦθος, on y trouvera l’énumération de plusieurs défauts de caractère. Mais la liste est incomplète : il y manque le caractère envieux, l’indécis, le faible, et bien d’autres, et celui qu’on appelle justement le mauvais caractère ; en sorte que μέλαν ἦθος ne saurait être pris pour un terme générique, encore moins pour une expression consacrée et le sujet d’une définition per enumerationem simplicem (cf. la note à la pensée IV, 28). Le sens de cette expression est donc encore plus restreint que ne le suppose M. Couat : on ne pourrait même pas, comme il l’a tenté un moment, opposer μέλαν à ἀγαθόν. Ce mot veut être changé.

Si vraiment il ne suffit pas, pour faire passer une locution aussi inexacte, de la donner pour une citation d’un poète, la conjecture de Xylander, qui substitue à l’adjectif ἀγαθόν le nom du comique Agathon (Ἀγαθῶνα), ne présente qu’un avantage — un très grand avantage, si l’on veut — sur toutes les autres : le texte est rajusté d’une main très légère ; une seule lettre est changée à la phrase absurde des manuscrits (car entre un Ο et un Ω, au moins dans la prononciation, la différence est nulle). Mais cette correction est inutile si elle n’explique pas μέλαν, plus inutile encore, si on l’explique… en le changeant. Il est, d’ailleurs, toujours arbitraire d’invoquer le témoignage d’un mort, dont il ne reste rien d’écrit.

C’est la correction de Xylander qu’ont traduite Pierron et M. Michaut ; Barthélemy-Saint-Hilaire la loue en note. — Je crois très compromis le texte, tel que nous le livrent les manuscrits, et je crains qu’il ne réclame quelque opération violente. Il faudrait au moins changer μέλαν, sinon μέλαν ἦθος, qui a dû être importé là d’une des pages suivantes où il était en rubrique, et tirer un sens des lettres qui dans la vulgate précèdent le mot μή.

Les autres textes de Marc-Aurèle qui développent la même idée ne paraissent pas indiquer la restitution plausible de celui-ci. Le verbe περιϐλέπεσθαι est encore employé trois fois dans les Pensées (V, 3 ; VII, 55 ; IX, 29), — les deux premières avec un complément : ἃ (ἡγεμονικά) σὺ μὴ περιϐλέπου, ἀλλ′ εὐθεῖαν πέραινε… — μὴ περιϐλέπου ἀλλότρια ἡγεμονικά, ἀλλὰ… βλέπε κατ′ εὐθύ… Ces deux textes se ressemblent fort : il y a là comme une formule qu’on voudrait pouvoir adapter à la présente pensée ; τρέχειν ὀρθὸν y correspond déjà à εὐθεῖαν πέραινε. — Tout ce que j’ai pu tirer de ces indications, en exploitant l’idée de M. Stich, c’est la lecture : μὴ γὰρ τὰ τῶν ἄλλων ἡγεμονικά περιϐλέπεσθαι, qui ne rappelle que par les mots τὰ τῶν ἄλλων (ΑΛΛΟΟΝ = ΑΓΑΘΟΝ) la leçon des manuscrits. Je n’avais pas le droit de m’y attarder.

Je propose d’écrire ici : ἧ κάρτα τόδ′ ἀγαθὸν μὴ [τὸ τοῦ] πέλας ἧθος περιϐλέπεσθαι. Dans une ligne piquée des insectes il était facile à un scribe de lire κατὰ pour κάρτα, plus loin Ν pour Δ, plus loin Π pour Μ et πέλας pour μέλαν. D’autre part, les lacunes sont fréquentes dans les manuscrits de Marc-Aurèle (cf. un peu plus haut les pensées IV, 5, et IV, 9, — sans parler de la ligne ici même omise par A), et l’on n’hésiterait pas, si l’on n’avait à restituer ici que les deux articles τὸ τοῦ. Ce qui pourra paraître étrange, c’est la rencontre en une même ligne de deux séries de fautes qui s’expliquent différemment. La même difficulté s’est présentée pour M. Couat, à la fin de la pensée suivante. En lui empruntant son procédé de correction, j’invoque la même excuse.]

↑ [Couat : « par la mémoire de ces hommes qui apparaissent et disparaissent. » — J’ai adopté, après Pierron, et traduit littéralement la conjecture de Schultz : άπρομένων. Les manuscrits donnaient ἐπροημένων. Ce mot, dont diffère à peine la lecture de Schultz, vient de la première phrase, et ici ne signifie rien. Le verbe deux fois exprimé « s’éteindre » n’est qu’une métaphore quand c’est du souvenir qu’il s’agit. Appliqué à l’âme, peut-être contient-il plus qu’une métaphore : une théorie philosophique de la destinée humaine (cf. infra IV, 21, notes).]

↑ Toute la phrase « πάρες γὰρ… τὸ λοιπόν » semble d’abord inintelligible, et elle l’est, en effet, si on ne la rattache pas au paragraphe suivant. Mais il suffit de faire un seul développement avec les deux articles 19 et 20, et de relier la phrase πάρες γὰρ à la suivante, pour obtenir, avec de légères corrections, un sens possible. L’auteur veut dire — le paragraphe 20 le prouve clairement — qu’en recherchant la louange, laquelle est étrangère aux choses louées, on oublie ces choses elles-mêmes et leur valeur propre. Il annonce qu’il va le démontrer. Pour obtenir ce sens, que j’ai adopté dans ma traduction, il suffit de lire παρεὶς au lieu de παρές, ἐχόμενος au lieu de ἐχόμενον, et d’ajouter un futur analogue à ὄψει. Je ne me permettrais pas de telles hypothèses si l’altération du texte n’était pas évidente. Beaucoup de corrections ont été proposées ; aucune ne m’a paru claire. Je lis donc : « παρεὶς γὰρ νῦν ἀκαίρως τὴν φυσικὴν δόσιν ἄλλου τινὸς ἐχόμενος λόγου λοιπὸν ὄψει. »

↑ [Couat : « vulgairement ; » plus loin : « ceux (les objets)… que fabriquent les artisans. » — J’ai essayé plus haut (II, 10, en note) de distinguer κοινότερον d’ὶδιωτικῶς. Bien que Marc-Aurèle ne reconnaisse qu’une « vraie beauté », la beauté morale, il n’y a point pour lui de « vulgarité » à trouver beau un ouvrage de la nature (cf. supra III, 2), ou même un chef-d’œuvre. L’interprétation de κοινότερον entraînait celle de τεχνικῶν.]

↑ [Conjecture de Schultz : ἐπαίνου τινός. L’accentuation de τινός semble indiquer, en effet, la chute, avant lui, d’un mot paroxyton.]

↑ [Voir cette note à la suite des Pensées, où nous avons dû la reporter.]

↑ πρὸς ἤντινα ἐπιδιαμονήν. — Casaubon a changé πρὸς ἤντινα en μετὰ ποσήν τινα. Cette correction, [qui ne suppose que la chute du mot μετὰ dans un manuscrit,] me paraît tout à fait nécessaire ; πρὸς n’a pas de sens.

↑ [Pierron et Couat : « se dissipent. » — « Se dissiper, » c’est presque « se perdre » : et rien ne se perd ; c’est « se disperser » : or la dispersion est un désordre (IX, 39 : κυκέων καὶ σκεδασμός), et le monde est tout ordre et toute harmonie. Le mot « se dissiper » traduirait διασκεδἁννυσθαι, plutôt que χεῖσθαι : διασκεδἁννυσθαι, σκέδασις, σκεδασμὸς ne sont jamais employés par Marc-Aurèle (cf. surtout VII, 32 ; IX, 39 ; X, 7) que lorsqu’il nous place dans l’hypothèse atomiste ; au contraire, χεῖσθαι a un sens tout stoïcien que Marc-Aurèle précise lorsqu’il déclare que « l’expansion est une tension » : ἡ χύσις τάσις ἐστίς (VIII, 57). Il emploie ces mots quand il parle de l’intelligence ou du soleil (VIII, 54, 57), qui « se répandent partout, mais sans s’écouler ». Encore est-il nécessaire, et plus même en français qu’en grec, d’ajouter cette restriction pour se faire entendre. Car, pour le lecteur qui n’est pas averti, « se répandre, » qu’est-ce autre chose que « s’écouler » ? Les mots « se subtilisent », que j’ai écrits ci-dessus, m’ont paru exprimer, en somme, l’essentiel de la χύσις stoïcienne : l’extrême fluidité qu’acquièrent les âmes, la tension qui en épand et en retient la substance, la transformation intime qui les assimile à la pure intelligence et à la lumière. — Remarquer qu’ainsi entendu le mot χέονται, au milieu de ce beau raisonnement par analogie, distingue le sort futur des âmes du devenir des corps : on ne saurait, en effet, découvrir dans la « dissolution » des corps la même « tension » intérieure que dans l’« expansion » des âmes. C’est que les unes sont principe efficient, les autres matière inerte.]

↑ [Var. : « au principe générateur. » — Cf. supra IV, 14, et la seconde note. Voir aussi la première note de la présente pensée.]

↑ [Je maintiens dans le texte — en corrigeant dans la traduction de M. Couat « persistance » en « survivance » — une phrase que celui-ci, après Nauck et comme M. Michaut, se déclare en note « fortement tenté d’attribuer à un scribe » : Τοῦτο δ′ ἄν τις ἀποκρίναιτο ἐφ′ ύποθέσει τοῦ τὰς ψυχὰς διαμένειν. Il me semble que si on la condamne, ce ne peut être que pour le mot ύποθέσει, le plus significatif, et, de par la place qu’il occupe à la fin ou plutôt en dehors de la phrase même, le seul en relief de cette prétendue glose. De toute la pensée, ce mot est le seul qui mette en doute la survivance : même la première phrase, qui commence par εἰ, n’implique pas la possibilité de l’idée contraire : car « si » peut signifier « puisque ». Or, à la fin du passage, dans l’une des deux phrases qui résument, en la traduisant en termes métaphysiques, la démonstration de Marc-Aurèle et font valoir sa méthode, nous rencontrons le mot « vérité ». Comment arriver à la vérité ? se demande-t-il. Si l’on pouvait croire à l’intégrité du texte traditionnel, il serait trop aisé de lui répondre : En ne raisonnant que sur des dogmes sûrs. — Il est évident qu’en écartant la phrase τοῦτο δ′ ἄν τις…, Nauck et A. Couat ont résolu tout conflit entre « hypothèse » et « vérité ».

Mais si l’un de ces deux mots est nécessaire à la pensée, n’est-ce pas plutôt le premier ? La meilleure preuve qu’on puisse se donner de l’immortalité ou de la survivance, c’est la raison qu’on a de la défendre ; or, nous voyons ici même que pour Marc-Aurèle la survivance est sans intérêt, puisqu’il ne s’agit guère que de la limiter (cf. la fin de la présente note) ; et dans l’ensemble de son livre il est certain (cf. les dernières lignes de la note finale) que c’est l’idée contraire qui prédomine. Contester la phrase τοῦτο δ′ ἄν τις…, c’est donc mettre en cause la doctrine même de Marc-Aurèle. Ce n’est pas cette ligne, c’est la fin de la pensée qui, à cause d’elle, doit être ou retranchée ou retouchée : nous verrons (deux notes plus bas) qu’on peut se contenter d’une correction très légère.

On remarquera la place de la phrase contestée par Nauck que nous croyons pouvoir restituer à Marc-Aurèle. Elle a, du premier mot « voilà » jusqu’à la dernière proposition, qui reprend les termes mêmes et rappelle les conditions de la question posée, l’allure d’une conclusion : or, les explications qu’elle devrait achever se continuent après elle. Est-ce une raison nouvelle de la condamner, ou de déclarer la pensée incohérente ? Avant d’écrire le mot « glose » en marge de cette ligne, on aurait encore la ressource de la reporter un peu plus bas. Mais je crois que le texte, tel qu’il est, peut s’expliquer : En rejetant hors de sa démonstration par analogie un témoignage qui la confirme, Marc-Aurèle a moins voulu ajouter qu’opposer cette comparaison à la précédente ; et une idée nouvelle ressort pour nous de cette opposition. Aux corps ensevelis dans la terre commune il faut des années pour se dissoudre ; il suffit de quelques heures à ceux des animaux qui nous nourrissent : qui sait si la survivance de l’âme, qui n’est qu’hypothétique, qui, en tout cas, ne peut être que limitée, — et beaucoup plus qu’on ne le laisse espérer dans l’école, — ne serait pas d’une brièveté illusoire ? Dans ces conditions, en quoi la μετάστασις serait-elle pour l’homme plus avantageuse ou plus désirable que la σϐέσις ? Vaut-il mieux « s’éteindre » ou « s’embraser » ? ]

↑ ἡ χώρα αὔτη. — Le démonstratif αὔτη) se rapportant à χώρα n’est pas inutile, mais il serait plus utile encore d’avoir dans la phrase le complément de δέχεται ; c’est pour cela que Gataker, peut-être avec raison, a mis αὐτὰ pour αὔτη).

↑ [Couat : « sur cette question. » — M. Couat traduit ainsi le texte traditionnel, ὲπὶ τούτου. « Cette question, » c’est celle qui a jusqu’alors dominé toute la pensée, celle qui se pose à la première ligne et que renouvelle de distance en distance, au cours de la réponse, le retour des mêmes expressions : au milieu de la pensée, ὲφ′ ύποθέσει τοῦ τὰς ψυχὰς διαμένειν, — et, dans la phrase même qui précède celle-ci, δέχεται ἡ χώρα. C’est bien « cette question » aussi que permet de résoudre « la division en matière et en principe efficient et formel », s’il est vrai, comme nous essayerons (dans la note suivante) de l’établir, que toute la théorie qui précède soit fondée sur cette division.

Mais, comme on l’a vu (deux notes plus haut), « cette question » ne se pose, et la réponse qu’on y fait ne peut être « la vérité » que si la survivance de l’âme est hors de conteste. Il n’en est pas ainsi, et il est impossible que Marc-Aurèle ait oublié qu’il n’en était pas ainsi. La correction qu’implique la traduction ci-dessus — celle d’ὲπὶ τούτου en ὲπὶ τούτῳ, ou en ὲπὶ ταύτῃ), si l’on admet le déplacement de la phrase τοῦτο δ′ ἄν τις — rappelle, comme il est nécessaire, au moment de la conclusion l’hypothèse initiale, et ne nous donne que comme une vérité relative la vérité de cette conclusion.]

↑ [Couat : « en matière et en forme. » — Le sens de ὔλη n’est pas douteux : il ne suffit pas cependant à déterminer celui de αἰτία. Car, outre les principes que Marc-Aurèle a parfois désignés par des noms spéciaux, comme la durée (χρόνος, cf. VIII, 7 ; IX, 25 ; XII, 18) et la fin (ἀναφορά, cf. XII, 10 et 18), il y en a encore au moins deux, la cause et la forme, que d’autres écoles opposent à la matière, et que le vocabulaire des Pensées ne semble pas distinguer. D’une part, aucun des noms (εἶδος, μορφή) par lesquels d’autres philosophes ont désigné la forme ne se rencontre dans les Pensées (si ce n’est dans des expressions usuelles comme κατ′ εἶδος : X, 30 ; ἐν εἶδει : XI, 20, où disparaît le sens philosophique) ; d’autre part, l’idée de cause (par exemple, VIII, 3 : αἰτία θεία ἀφ ἡς συμϐαίνει πᾶσι πάντα) y est très certainement exprimée par αἰτία ou des mots de même famille. Si Marc-Aurèle ne sépare pas, comme l’avait fait Aristote, la cause efficiente de la cause formelle, ce n’est pas, évidemment, parce que le vocabulaire lui fait défaut. Des deux, pour lui, c’est la cause formelle qui est intégrée dans la cause efficiente. Si, quand il est isolé, le mot αἰτία, dans ce livre, peut en général être suffisamment traduit par le mot : « cause, » il ne perd pas ce sens quand il s’oppose à ὕλη. Mais cette opposition même exige du traducteur une précision plus rigoureuse : ici et dans les passages semblables, elle m’a déterminé à rendre un seul mot du texte grec par une longue et lourde périphrase : « le principe efficient et formel. »

D’ailleurs, le temps, la fin que je nommais tout à l’heure ne sont que rarement cités par Marc-Aurèle comme principes distincts. Il n’en compte en général que deux dans les choses, les deux qu’il oppose ici. C’est, au témoignage de Sénèque (ad Lucilium, LXV), la pure doctrine stoïcienne : Dicunt Stoïci nostri duo esse in rerum natura, ex quibus omnia fiant, causam et materiam. Pour le Portique, les quatre causes d’Aristote, les cinq de Platon (qui compte l’idée comme cause) sont ou trop ou trop peu nombreuses, aut nimium multa, aut nimium pauca : trop peu, si Aristote et Platon négligent le temps, le lieu, le mouvement ; trop, si l’unité de la matière implique l’unité de la cause, et si, en effet, l’idée, la forme et la fin ne sont que des causes secondaires dépendant de celle qui crée : ex una pendent, ex ea quae faciet. — Les seuls mots matière et cause (et non : forme) traduiraient donc à la rigueur l’opposition d’αἰτιῶδες à ύλικόν.

On a vu (IV, 14) ou l’on verra (IX, 25 ; X, 26) comment λόγος σπερματικὸς et ποιότης deviennent, à l’occasion, synonymes d’αἴτιον. De son côté, ὕλη a aussi un synonyme : la substance (οὐσία, οὐσιῶδες) est pour un Stoïcien l’autre nom de la matière. À la 11e pensée du livre VIII, ύλικόν et οὐσιῶδες désignent le même principe, par opposition à αἰτιῶδες et à χρόνος ; un peu plus haut (VII, 10), il est dit que toute matière (ἕνυλον) doit rentrer dans la substance (οὐσία) universelle, de même que dans la raison universelle se perd toute cause, et toute mémoire dans le temps. Αἴτιον, ποιότης, λόγος σπερματικὸς d’un côté, ὕλη, οὐσία de l’autre forment ainsi deux groupes antithétiques, dont l’opposition, comme en témoigne l’expression λόγος σπερματικὸς elle-même, n’est pourtant pas absolument rigoureuse : rien pour les Stoïciens n’étant immatériel, pas même ce qu’ils distinguent de la matière. C’est pour cela sans doute que l’auteur des Pensées ne peut se représenter la destinée de l’âme que d’après celle du corps : Platon, qui oppose l’une à l’autre, constatant comme Marc-Aurèle que le corps lui-même ne se décompose pas aussitôt enseveli, en avait tiré une présomption en faveur de l’immortalité (Phédon, 80 c). — Quoi qu’il en soit, un Stoïcien peut trouver son compte à l’opposition du principe efficient et de la matière. Le texte que j’ai cité plus haut (VII, 10) pourrait venir à la suite de la présente pensée : il en explique la dernière phrase.

En somme, le raisonnement par analogie qui remplit cet article, si simple qu’il soit et si banal qu’il semble (les mots ἄν τις, dans la phrase contestée par Nauck, en sont l’aveu), est la traduction expressive et familière d’une théorie métaphysique dont « la division en principe efficient et en matière » résume toutes les affirmations essentielles : 1o L’âme et le corps s’opposent comme αἰτία et ὕλη ; ainsi s’expliquent, en dehors de l’analogie qui prédomine, les divergences de leurs destinées (cf. la fin de la 3e note à cette même pensée). — 2o Le monde est un ; il n’y a en lui qu’un principe efficient et qu’une matière (IV, 40), celle-ci faite de terre et d’eau, celui-là d’air et de flamme plus ou moins subtile et pure. Ainsi s’explique le retour à l’être universel (cf. IV, 14) de tout ce qui constitua l’individu. — 3o Sauf une partie irréductible et toujours intacte, la ποιότης (cf. supra IV, 14, note 2), qui est l’identité même du vivant, le principe efficient (V, 23), comme la matière, est instable : les éléments se mêlent et se transforment l’un en l’autre ; ce qui est aujourd’hui matière inerte sera demain matière active, c’est-à-dire principe efficient et formel ; le départ qu’on fait de l’une et de l’autre dans un être individuel ou dans l’être total n’est donc exact que pour le moment où on le fait… Ainsi s’expliquent et la vie humaine et la vie universelle. — 4o Dans l’âme elle-même, principe efficient et formel de l’homme, on peut distinguer un principe efficient — la raison, âme de l’âme — et une matière — τὸ ἁερῶδες ἢ πυρῶδες — qui l’entretient seule, quand le corps fait défaut : ainsi s’expliquerait la survivance.

De la dernière phrase ainsi comprise (cf. aussi IV, 40) il est aisé de déduire une définition. Si l’âme et le corps s’opposent comme αἰτία et ὕλη, c’est que l’âme est vraiment la cause du corps, αἰτία τοῦ σώματος. Aristote avait dit (De l’âme, II, p. 412, B, 6) : « l’entéléchie première d’un corps naturel organisé. » Les deux formules semblent voisines ; les doctrines sont en réalité fort divergentes. Sans doute, toutes deux soutiennent, comme le remarque Jamblique (dans Stobée, Ecl., I, 874), que de la naissance à la mort l’âme n’a point une vie distincte, et que « sa vie est celle même de l’ensemble » qu’elle forme avec le corps. Mais, pour Aristote, cet « ensemble » (auquel Jamblique semble, d’ailleurs, donner un nom impropre : τὸ σύνθετον) n’est pas la somme de deux matières distinctes : l’âme est en tout ce qui vit (De l’âme, II, p. 412, A, 14), même dans la plante, et n’est que là ; comme on ne peut concevoir une forme sans matière, l’âme nue dont les Pythagoriciens content les migrations est un fantôme (id., I, p. 407, B, 22) ; l’immortalité personnelle, un leurre ; et si quelque chose de nous échappe à la mort, c’est la pure raison, impersonnelle, qui vient du dehors (θύραθεν) et retourne à Dieu. — Les Stoïciens, au contraire, prétendent que l’âme est une autre matière mêlée à la matière du corps, que les deux se pénètrent en toutes leurs parties (μῖξις δι′ ὅλων, cf. Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 127), au point de ne former qu’un seul vivant ; que la mort les sépare, et que l’âme peut dès lors vivre seule. Je n’ai ici qu’à rappeler certains textes cités au cours de la première note à cette pensée : les dernières pages de la Consolatio ad Marciam, et le passage des Placita philosophorum (IV, 7, 8), où, à côté des termes mêmes (ἐπιδιαμένειν τινὰς χρόνους) que devait reprendre Marc-Aurèle pour exprimer la survie temporaire de l’âme, l’expression καθ′αύτὴν désigne très clairement le maintien de la personnalité. — Or, c’est surtout en regard de la thèse d’Aristote que celle-ci semble mal assurée. Je laisse de côté l’objection qu’appelle la conception matérialiste de l’αἰτία, toutes celles qu’on a faites à la théorie de la μῖξις δι′ ὅλων. L’excellente position prise par Aristote lui a évité les efforts qu’ont dû s’imposer les Stoïciens, d’abord pour expliquer la pénétration réciproque de l’âme et du corps, ensuite pour les dégager. L’âme, selon eux, ne saurait se développer sans le corps même dont elle est la « cause » (αἰτία) ; ce sont toujours les vapeurs du sang qui l’entretiennent. Ses facultés, qui lui sont postérieures (τήν ψυχὴν… οὐσίαν προϋποκειμένην ταῖς δυνάμεσι : Jamblique, dans Stobée, Ecl., I, 874), sont déterminées en partie par l’organe même qu’elles font agir (id., 876). Les deux matières qui nous constituent ont été ainsi mêlées si intimement qu’il devient bien difficile à un moment donné de faire la part de chacune. En vain Marc-Aurèle tente d’opposer en nous la raison à tout le reste. Il ne peut vraiment dire (cf. supra IV, 4, note finale) qu’elle « vient d’ailleurs ».

C’est d’abord le sentiment de ces difficultés — auxquelles s’ajoutent celles que nous avons relevées plus haut (cf. la 1re note à cette pensée), quelques-unes même d’après lui — qui sur cette importante question de la destinée humaine a fait de Marc-Aurèle un dissident. Ce texte est le seul des Pensées où il développe, nous avons vu avec quelles réserves, la théorie de la survivance ; le seul aussi, à ce qu’il m’a semblé, où il n’ait voulu considérer qu’elle. En général, il semble admettre également et concurremment deux hypothèses, dont l’une est la négation de toute survivance. Il a donné un nom à chacune : la première est celle du déplacement (μετάστασις : V, 33 ; VII, 32 ; ici : μεθιστάμεναι) ou de la persistance (τὸ συμμεῖναι : XI, 3, comme ici) ; — la seconde, celle de l’extinction σϐέσις ou σϐεσθῆναι : V, 33 ; VII, 32 ; VIII, 25 ; XI, 3). Presque toujours, il nous les présente toutes les deux, par leur nom ou sans les nommer (III, 3, et les autres textes qui viennent d’être cités), et l’indifférence lui est si naturelle à ce propos qu’il semble souvent disposé à admettre en même temps une troisième hypothèse, épicurienne cependant, celle de la dispersion (V, 33 ; VI, 24 ; VII, 32 ; VIII, 25 ; XI, 3 ; cf. ici même la note aux mots : se répandent) ; parfois même une quatrième, pythagoricienne, celle de la métempsycose (VIII, 58). S’il fait un choix, c’est la thèse de l’extinction qu’il adopte, à l’exclusion des autres (X, 31 : καπνὸν καὶ τὸ μηδέν ; XII, 21 : μετ′οὐ πολὺ οὺδεὶς οὺδαμοῦ ἔσῃ ; XII, 14 : ὁ κλύδων παραφερέτω… τὸ πνευμάτιον… τὸν νοῦν οὐ παροίσει). Un moment (XII, 5), il semble regretter l’immortalité personnelle : mais il prend aussitôt son parti de l’« extinction » sur cette assurance vague que les Dieux n’ont pu agir que pour le mieux. En fin de compte, sa piété même, sa confiance en la nature, son mépris de la vie et son insouciance de la mort ont dû le laisser assez indifférent à la forme et à la durée de l’immortalité, que sa raison n’accepte pas comme un « dogme ». Cet acte d’indépendance philosophique n’est d’ailleurs pas isolé dans les Pensées (cf. supra IV, 16, en note) ; enfin, Sénèque lui-même (ad Lucilium, XXXVI, 9, et d’autres Stoïciens, à qui suffisait l’espoir de renaître un jour tout entiers de la conflagration universelle (cf. infra V, 13, et la dernière note) et de revivre la même vie au retour du même moment dans une autre « grande année », ont parfois douté de l’immortalité personnelle ; et nous avons (cf. la 1re note) lu dans Stobée, citant Jamblique (Ecl., I, 922), que Cornutus ne l’admettait pas.]

↑ [Couat : « Ne pas se laisser étourdir ; mais, à propos de tout désir, faire ce qui est juste, et, à propos de toute idée, conserver la netteté de (ou réserver ?) son jugement. » — Pour le sens d’ὁρμὴ et de φαντασία, que M. Couat traduit respectivement par « désir » et par « idée », cf. supra III, 16, 3e et 5e notes. Ces deux noms ou leurs équivalents (soit les verbes qui en dérivent, soit des périphrases qui les rappellent : φαντάζεσθαι, ὀρμᾶν, τυποῦσθαι φανταστικῶς, νευροσπαστεὶσθαι όρμητικῶς) sont souvent réunis dans les Pensées et opposés à l’un des mots νοῦς ou ήγεμονικόν (III, 1, 6, 16 ; VI, 16 ; IX, 7). Cette opposition ne met d’ailleurs point en question l’unité de l’âme (cf. infra VI, 8, et la note) ; elle n’implique même pas la distinction en celle-ci de trois pouvoirs différents. Les Stoïciens, nous dit Origène (Contre Celse, V, 47), « n’admettaient pas la division de l’âme en trois parties, » et Diogène (VII, 86) et Galien (Hippocrate et Platon, V, 4, 476) confirment et précisent ce témoignage, lorsqu’ils nous rapportent, l’un que le principe directeur est, au dire des Stoïciens, « l’artisan de nos tendances, » l’autre que, « pour Chrysippe, la passion ne relève pas d’une faculté autre que la raison ; que, par suite, les animaux dépourvus de raison ne sont pas capables de passions. » C’est encore la doctrine que professe Marc-Aurèle lui-même, puisque, ayant constamment comparé les mouvements de l’instinct et du désir au jeu des marionnettes (voir à l’Index de Stich les mots νευροσπαστεῖν et νευροσπαστία), il observe (X, 38) que c’est en nous la raison qui tient les ficelles. Ce que dans l’école on appelle le principe directeur des jugements, des mouvements et, en général, de toutes les opérations de l’âme en est donc aussi (Zeller, Phil. der Gr., III3, p. 198 sqq.) le principe créateur ; c’est en lui que les représentations s’impriment, la sensation elle-même (infra V, 26, avant-dernière note) restant, au moins pour Marc-Aurèle, hors de l’âme ; et, de même que le monde est parfois nommé Dieu, dans le même sens le principe directeur ou créateur de l’âme, c’est toute l’âme. Le mot « âme » pourrait, en effet, traduire très suffisamment le terme grec ἡγεμονικὸν en plus d’un passage des Pensées : par exemple, dans ceux où ce terme est précédé de ἐν ou de εὶς (III, 9 ; ὑπόληψις τῷ ἡγεμονικῷ… ἐγγένηται ; — VIII, 61, et IX, 18 : δίελθε ἔσω εἰς τὰ ἡγεμονικὰ αὐτῶν ; — IV, 39, début), et dans ceux qui nous comparent au monde (IX, 22).

Dans la présente pensée, ce n’est pas cependant le terme ordinaire ἡγεμονικὸν que Marc-Aurèle oppose à ὁρμὴ et à φαντασία. C’est un neutre, qu’on ne rencontre nulle part ailleurs dans les Pensées : τὸ καταληπτικόν, — mais qu’on reconnaît de prime abord à sa désinence (cf. III, 9 : ὑποληπτικὴ δύναμις, et en quarante passages ἡγεμονικὸν lui-même) comme désignant un pouvoir de l’âme. D’après ce qui précède, il semble assez naturel de voir en ἡγεμονικὸν et καταληπτικὸν deux termes à peu près synonymes, ou du moins de considérer le second comme limitant et précisant le sens du premier. Ce que Marc-Aurèle appelle ici τὸ καταληπτικόν, ce sera le principe dirigeant, en tant qu’ayant donné son assentiment (συγκατάθεσις) aux représentations (φαντασίαι), il fait d’elles des καταλήψεις. — La traduction que j’en propose rappelle les principaux caractères du principe dirigeant et de la καταληψις : celui-là surtout raisonnable (IX, 22, 2e note), — celle-ci non seulement véridique, mais assurée de ne se point tromper (supra, p. 17, note 2 ; Zeller, Phil der Gr., III3, p. 82).

Il y a d’autres noms, inusités d’ailleurs dans les Pensées : διανοητικὸν et λογιστικόν, qui, chez les Stoïciens, désignent aussi ou définissent le principe directeur ; ils sont cités par Zeller (p. 198). Dans les Pensées, le mot προαιρετικὸν (VIII, 56) pourrait compléter cette liste. Ce fait encore me semble autoriser mon interprétation, qui est aussi celle de Barthélemy-Saint-Hilaire et à peu près celle de Couat : car le « jugement » est, en somme, un acte de la raison. Quant à Pierron et à M. Michaut, qui traduisent σῴζειν τὸ καταληπτικὸν par « s’attacher à l’intelligible », comme ils ont traduit ποιεῖν τὸ δίκαιον par « se proposer le juste », je crains qu’ils n’aient accordé à la symétrie des deux propositions de la dernière phrase une signification qu’elle n’avait pas, et qui, dans leur esprit, a dû prévaloir contre celle des mots.]